人类学理论史中的范式变革与议程跳转，本文主要内容关键词为：范式论文,学理论文,议程论文,跳转论文,人类论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
分类号：C912.4文献标识码：A文章编号：1673-8233(2009)02-0008-06
在学术之林中，人类学是一个学科定位依赖于不断自我反思的门类。由于追求以“非我”来论述“我”，以他者的文化来洞察自己的文化，[1]人类学向来注重自我反思，也因此之故，人类学非常关注自身的理论发展史。
人类学理论纷繁复杂，流派众多，而目前已有的对人类学理论史的梳理方法大致有以下几种：一是按照理论家的国别传统加以分类；二是按照理论兴起的时间顺序逐一列举；三是按照理论流派的区别平行介绍；四是用宏观历史背景来对相继出现的人类学理论加以串联。然而，人类学理论的内容本身却存在着逻辑上的继替关系，这类似于托马斯·库恩所说的“范式革命”。[2]不过，人类学思想史的特殊秉性仅仅用“范式变革”并不足以描述，因为人类学史具有不断变换问题的特性，当一个既定的研究议题达到了一个临界点，“这个时候哪怕在最好的从业者的作品中也没有任何新的或令人兴奋的东西出现”。[3](P14)而当研究实现了议程跳转(agenda skipping)之后，很多学者会投向新的问题域，并重新发现研究的兴趣。
一、历时性观点——追寻人类发展轨迹
人类学的知识积累工作可以上溯到古希腊、罗马时期，希罗多德、塔西陀等人的著作中已包含了许多对异族特殊生活方式的记录。15世纪末的大探险时期，殖民者、航海家、商人、传教士和探险者的足迹遍及全球，接触了大量异文化，留下了更多的著作。然而，他们的记录只是一种知识累积而非理论思考。
眼光最早超越“事实”的作者是17、18世纪的哲学家。在文艺复兴及其后的启蒙运动时期，出现了探究人类本性之社会基础的浓厚兴趣，霍布斯、洛克和卢梭等人对人性与社会的构成发表了各自不同的观点。随着越来越多的哲学家参与论争，许多重要的人类学问题逐渐被提出：抽象的人种定义是什么？人与动物的区别是什么？人类的天性是怎样的？人类社会是怎样从动物世界中逐渐脱离出来的？[3](P19)
19世纪60年代，随着《物种起源》的发表，进化论人类学登上历史舞台。单线进化论认为，人类社会存在着一条支配性的进化线索，所有社会都经过相同的发展阶段，但由于社会将以不同的速率进化，与那些进化速度更快的社会相比，那些进化较慢的社会将会保持在一个较低的水平上。
摩尔根对进化阶段的划分最为精细，他在《古代社会》中按照四个方面，即因发明和发现带来的知识进步、政府观念的发达、家族观念的发展、财产观念的进化，研究了广大区域中的社会制度，综合性地重构了人类自“蒙昧时代”经“野蛮时代”到“文明时代”的进步历程。在他的历史重构中，他又将这三个时代加以细分，并根据生活手段的技术革新确定各自的特点。[4](P9～14)
与此同时，泰勒和弗雷泽对“早期”宗教的研究也采取了单线进化的路径，从物神崇拜到自然崇拜到图腾崇拜再到萨满教及偶像崇拜直至最后的有神论，线索清晰、排序明确。
这一时期的人类学家对诸如此类的问题非常感兴趣：父系世系或母系世系，哪一个先出现？在这个问题之后，是一套有关男人与女人之间关系的观念，有关婚姻的性质，有关私有财产等方面的观念。通过类似的问题，一些相当宏大的理论被建构出来。[3](P10)这些理论具有很强的解释力，但在与相反民族志证据的反驳进行论争时却又是脆弱的，因为单线进化论是基于这样一个假设：世界上所有地方的事物即使不在同一时间，也都会以同一方式发生并且变化。按照这种观点，特定文化变迁只会有单一的解释，尽管究竟对此如何解释，理论家们的意见并不一致。
普遍进化论作为单线进化论教条的一种软化出现于20世纪初。此时，不断出现的新的田野民族志和考古证据使得确切的跨文化一致和遍布世界的明确单线进化再也不能维持下去。普遍进化论对过于清晰和明确的单线进化进行了扬弃，提出了更广泛的、普遍的进化阶段。而母系制对父系制等之类的争论由于太具推测性不值得深刻思考而被抛弃。
1955年，美国伊利诺斯大学的斯图尔德在《文化变迁理论》一书中提出了多线进化论。该理论试图远离单线进化论被质疑的武断主张以及普遍进化论含混的普同性。“多线进化论通过确定世界不同地区的技术和社会进化的多种多样的发展轨迹来规避这类困难。这些轨迹在本质上被生态环境所限制，也就是说，被技术的历史决定性以及自然环境的更深层的限定因素所规制。”[3](P43)
不管进化论如何进行自我完善，在有关文化起源的争论中，进化论都假设人类都具有创造发明的能力，虽然不同的人群以不同的速率来创造，但他们都会接连发明相同的事物。这一绝对性的论断在传播论者的攻击下破绽立显。
传播论强调事物会从一个文化传播到另一个文化，从一个民族到另一个民族，或从一个地方到另一个地方。极端传播论的一个含蓄假设是人类并非都具有普遍的发明创造能力，某种事物的发明创造只是出于偶然，且只会被发明一次，然后在人们之间传播，有时会跨越整个世界。[3](P50)
19世纪晚期，传播论开始在德国和奥地利的人类学家的著作中占据突出位置。拉策尔认为，单一文化要素趋向于传播到其他地方，而整体的文化丛则通过迁移扩散开来。文化主要通过大规模民族迁移和强大文化民族征服弱小文化民族而发展。[3](P53)
20世纪30年代，传播论的重要性日渐式微，但它遗留下的一些理念为美国人类学的文化区域思想所用。博物馆长克拉克·威斯勒提出了著名的年代—区域假说，试图将传播与进化归拢在一个文化区域研究的框架之下：进化发生在具体文化区域的中心，而传播是从中心向外围进行。在任何文化区域，文化特质都会从中心向外围扩展，所以，那些在外围发现的文化特质反而较为古老，而在中心地区发现的那些文化特质则是较新的。文化区域常常与生态圈相互关联，环境是文化的一种限制或决定力量。威斯勒把整个美洲分为15个文化区域，并通过文化区域内部和文化区域之间的比较研究来验证其理论的正确性。[3](P59～61)这一在空间位置上追寻时间脉络的研究旨趣，逐渐与继历时性观点之后兴起的共时性观点合流。
二、共时性观点——走向“此在”的澄明
早在1748年孟德斯鸠发表《论法的精神》之时，对各民族文化差异进行探究的兴趣就开始兴起。孟德斯鸠认为，所有人类共有一个单一起源，是气候因素而不是生理能力或精神能力，造就了文化的区别。[5](P227～237)而罗伯特·诺克斯和詹姆斯·亨特等反对者则相信人类有多个起源，不同人种、不同民族的区别是由于起源不同，其中欧洲白种人的祖先处于人种阶梯的顶端，最为“高等”。[3](P26)这种论争由于长期与政治思潮混杂在一起，并且无法证明是非对错，最后被人们搁置起来。学者们的兴趣点从文化区别的来源是什么转到了各种具有区别的文化何以能够长期存在。诸如“父系还是母系哪个最先存在？”的议题转换成了“父系或母系世系，哪一个更适合于这一文化？”人类社会发展的起源和轨迹的研究让位于对特定社会的考察，历时研究让位于共时研究。人类学家开始更加深入地研究社会，开始比较诸如如何养育儿童、如何保持亲属之间的联系、如何与其他亲属成员交往以及社会如何被组织起来等相关问题。[3](P11)
(一)功能主义的立场
巴纳德写道：“马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗要求自己的学生保持忠诚，他们通力合作，说服了英联邦的几乎每一位人类学家，使他们都认可旧的人类学进化论和传播论兴趣不再适宜作为人类学的主要研究领域。他们设想，人类学要概括具体社会，并对这些社会与其他社会进行比较，而不要对无法证明的过去进行臆测……要将部分组合在一起，以理解社会结构要素如何在彼此关系中发挥功能。”[3](P82)
功能主义者们对涂尔干称之为“复合社会”(compound societies)的单位进行考察，研究社会分支的内在结构，检验将各个分支团结在一起的社会关系，并试图解释裂变社会(segmentary society)所表现出的外在稳定性。[6](P24)在对特罗布里恩德岛的研究中马林诺夫斯基明确陈述，自己的研究目标是说明各种风俗如何在功能相互依赖，并揭示社会制度所赖以建构的社会和心理基础。通过这种方式，他期望发展出一个不同于进化论的人类学新理论。
晚年的马林诺夫斯基宣称，他的研究基础建立在人类的七种生物性需要和各自相对应的文化反应之上。文化之所以是一个完整的体系，在于它可以满足人类的各种生存和发展需求，功能即是指文化满足人的基本需要的方式，需要导致文化的产生，文化又反过来满足需要。[7](P39)
在反对推测构成社会的体系或制度起源和强调人类学家只应该研究他们所发现的东西上，布朗与马林诺夫斯基别无二致，但布氏显然对致力于说明社会形态间的转换更感兴趣。他认识到，社会系统的功能一致性只是一种假说，能否成立尚待认定，每个社会系统的根本特征，应该是在社会内部的群体之间存在着一定的反抗与敌对，并不是所有的习俗都存在正面的功能。而且，尽管动物有机体的结构清晰可辨，但社会的结构却不能被看透。社会变迁的方式往往是动物有机体达不到的。[6](P31)
布朗把自己工作的重心放在研究具体社会的结构上。他在澳大利亚做了长期的田野调查，在对自己的经验进行归纳的基础上，他提出了一些简单而一般的结构，如单系继嗣群等。布朗希望人类学家可以通过比较一个社会的结构形式与另一个社会的结构形式，得出这些社会运作方式的普遍法则，他的方法被称为“结构—功能主义”。
(二)结构主义的视角转换
布朗通过对社会结构的研究，认为社会行动表达了由社会网络系统与社会群体构成的社会结构。[6](P56)换句话说，社会网络由地位和角色织就，社会结构中的制度通过社会群体中的网络系统影响和制约人的行为。通过这种持续的影响与制约，制度对维持社会结构发挥功能。然而，结构主义的集大成者法国人列维·施特劳斯，却成功地将视角引向了另一个方面。
列氏结构人类学中所谓的“结构”并不是布朗所理解的社会结构。它不是一种经验实体或社会现实，而是从不同社会的文化现象中归纳出来、能够用于解释任何社会的一种抽象模式。[7](P31)他认为，一切社会活动和社会生活都深藏一种内在的、支配着表面现象的结构，社会科学和人文科学的任务在于寻找这种内在的结构。①
最早的结构分析出现于1903年涂尔干与他的外甥兼学生莫斯发表的合著《原始分类》中。通过评论各种田野民族志材料，两人注意到，毫无联系的中国道教徒、北美印第安祖尼人和苏人，以及澳大利亚土著的宇宙观反映出的对自然的本体认识及分类模式呈现出惊人的一致。据此，他们认定，人类思维具有普遍性和一致性，原始思维与科学思维存在连续性。[3](P69)60年后，列维—施特劳斯在《野性的思维》中令人惊叹地证明，尽管图腾制和印度种姓制与完全不同的社会制度相连，但二者在组织系统方面却有着相似的“逻辑算子”(logical operators)。[8](P127～149)
列氏对结构主义理论的发展主要表现在对亲属制度结构和神话结构的研究。在亲属制度结构研究中，他发现，生活在澳洲、亚洲和美洲的，在历史上毫无关系的民族明显地存在相似的婚姻规则，如实行单系交表婚或双系交表婚，平表婚则通常不被允许。列氏认为，这不可能是由于发自共同起源的习俗的传播造成的，他视这一现象为人类思维的普遍模式的表达，正是人类认知的结构导致了社会关系中结构的产生。[6](P66)人类共有的心理机制、普遍的认知结构导致普遍的社会结构，而普遍认知之外的经历多样性造成文化的多样性，就像各民族的语言各不相同，但却有着相似的句法结构。
三、互动论及其余波——“变”与“动”的回归
就像社会学中的结构—功能主义陷于凝固的现实一样，人类学中的共时性观点也走向了失之于刻板的极端。在他们那里，人成了按照结构行动的机器。他们揭示了结构对行动的影响，但结构的不同形态与结构的整体变迁却难以解释。无论是拉德克利夫—布朗的社会结构还是列维—施特劳斯的抽象结构，都只见“结构”而不见“过程”。
正如埃德蒙·利奇后来指出的那样，“功能主义和结构—功能主义的一大要害，是把社会的规范、平衡、结构理想化，没有看到在现实中规则仅仅是人们用以对社会状况做出反应的表象。实际上，社会和文化是不断变化的，而且在社会和文化的变化中，个人的行动起的作用最大。”[7](P49)
一些人类学家在分析日常生活中的象征符号时也开始对列维—施特劳斯的普遍主义模式感到不满。特别是他对于神话结构的研究，更是遭到了诸多的诘难。列氏相信，神话所体现的结构是宇宙间普遍存在的认知结构的直接产物，人类心智通过这些结构来理解生活世界，因此他在巴黎书斋的摇椅上埋首阅读有关南美的书籍，就可以在异文化陌生的能指背后找到自己熟悉的信息。但是细致的民族志研究表明实际情形比这复杂得多，列氏的解读忽视了观点的相对性和文化的多样性，而且难以应对认知结构或思维结构在社会生活中的演变。
互动论观点认为，前人理论太过强调结构对人类行动的制约，却忽视了行动对结构的作用，但正是社会行为的互动模式之变革导致了社会结构的变迁。在互动主义者看来，文化是一种商榷意义的过程，认知结构和思维结构就是在人类的互动中发生了变迁。于是，诸如“父系世系或母系世系哪个最先出现？”的历时论议题在被共时论者跳转为“父系世系或母系世系哪个更适合于这一文化？”之后，又被互动论者更换为这样的问题：“是什么过程使得这类群体能够存在下去？个体面对世系群带来的结构限制如何进行调整？是否存在使基于母系或父系原则建立起来的世系群体崩溃的潜在特征？”[3](P11)
在马林诺夫斯基《西太平洋的航海者》出版后三年，莫斯以“礼物”为名发表了他的论文。他在研究了马氏曾经研究过的库拉交易圈，又研究了澳洲毛利人的礼物交换和北美西北海岸的夸富宴，以及罗马与印度教文献中有关礼物交换的文献后，表达了这样的观点：社会关系是通过交换而产生，而不是作为现存社会结构的一个部分被“赋予”，社会系统不可能被固定在静态的框架中。[6](P89)
背叛马林诺夫斯基转投布朗门下的埃文斯—普理查德在他对西非努尔人的研究中发现，父系关系和母系关系是通过牛群的传递而产生的，统治宗族和各个裂变支系实行异族通婚，并在行聘的婚姻中通过交换妇女而彼此形成联系。[6](P94～97)
其后，挪威人类学家弗雷德里克·巴斯又把互动论往前推了一步。他把个体看作寻找个人利益的理性行动者，就像自由主义经济学中的理性人一样。在一篇名为《论社会变迁》的论文中，他提出，结构主义者宣称人们被要求遵守习俗，好像习俗是社会实体可以被观察到的元件一样。然而实际上，习俗根本不能直接被观察到，最多只能通过观察一系列习俗所要求的行为中或多或少有些代表性的例子来揭示。[6](P105～107)所以，行为的习俗模式更应该被视为人们在特定环境中做出的对事件和资源进行安排的策略。社会结构自身并不能维持自己的存在，它只是人们的策略在无意识下产生的副产品，是已有的文化状况、技术水平和生态环境偏爱部分策略而舍弃另外一些而已。人们为了提高生活质量与降低生活成本的共同策略建构了社会制度，而策略的变化又引起了结构的转型和变迁。巴斯通过观察个体策略分析社会互动的最具野心的尝试是在他对巴基斯坦北部斯瓦特谷的政治研究——一群原始部落及其裂变支系怎样在合作与斗争的关系中改变了河谷中的社会制度。这就是著名的“斯瓦特人的博弈”。
以行动为研究对象的互动论带动了一批新理论的出现和发展。过程论强调社会过程，人们在互动的过程中建立起不同的文化结构与社会结构，又在互动的过程中不断地改变之。马克思主义人类学通过对斯瓦特博弈的再分析，认为生活远远不止是一场博弈或一场模糊的信息交换。博弈过程中沉淀下来的权力会卷入博弈之中，权力的差异经过长期累积，可以改变社会关系的结构。许多人类学家都用马克思主义的概念(如生产方式、经济基础、上层建筑、交换关系等)和方法来研究各民族社会结构的变更。后结构主义者采用结构主义术语对结构主义思想本身进行批判，并提出了对行为的解释方式、权力的审视和对话语创造者的解构。女权主义则超出性角色和性别符号的研究，对权力关系、符号关系和社会的其它一般性方面提出自己普遍性的解释。她们把性别看作社会关系的复合体，透过性别来体验和观察经济、亲属关系和仪式等文化符号是如何被建构的。
四、后现代主义——对前人理论的彻底反思
从19世纪末开始，虽然热衷的程度不同，人类学家们一直是“文化决定论”者。他们认为存在一个普遍的文化模式，在这个模式下尽管各种文化有所差异，但这些差异背后有着某种心理一致性。因此，各种文化之间是“可译”的，人类学是“文化的翻译”，人类学家要做的就是把异族观点“翻译”成自己文化中等同的观点。
但是，文化相对论者对此提出了质疑。他们认为，根本就不存在这样一种普遍的人类文化模式，人类的天性和思想具有绝对差异，有关文化的一般规律和普遍理论都是荒谬的。相对论人类学的第一个人物是1858年出生于德国的博厄斯，由他创立的古典文化相对论在20世纪上半叶一直是美国人类学研究的首要范式。在他看来，各民族间的文化有着不同的风格，无法进行对比，要理解其他民族的文化只能用该民族自身的逻辑。
相对论人类学后来分为两派，即所谓的现代主义和后现代主义。现代主义对思维的形式特点非常重视，它遵从形式主义方法，寻找各种思维方式中的形式和模式，关注现代西方科学和他们所研究的“本土”世界观的联系。而后现代主义观点则反对一切形式主义的方法，提倡阐释主义。
阐释性理解来自韦伯的社会学。他在《经济与社会》一书中对比了因果性解释(casual explanation)与阐释性解释(interpretive explanation)。前者有赖于记录人类行为的统计规律，之后用总结出的规则对行为加以解读。后者则有赖于对意义互动的观察，以揭示出特定时空中行动者赋予其自身行为及他人行为的意义。[9](P43)
把这种方法应用到人类学研究中，很明显，用不同的文化习俗解释同样的客体与行为意味着截然不同的结果。阐释主义者因此认为，要解释和理解异族文化，必须尽可能地贴近所研究的对象人群的思维，在更微妙的日常生活话语中寻找文化的“意义”。克利福德·格尔茨在《文化的阐释》一书的前言中论述了阐释主义人类学的核心，书中，格尔茨总结他的方法是一种“深描”：人类学的透视应嵌入在一个特定文化中的各个层面，用多层面的描述来揭示它们。[10]格尔茨呼吁重视个别研究，重视文化中的细节问题，即使它只是文化的琐碎方面。因为，一种文化的核心就隐藏在生活的细节中，人们只有通过理解这些细节才能真正读懂异文化。
后现代主义可以说是相对论和阐释主义的逻辑发展，它是对所有“现代”认识的批判。后现代所反对的现代主义本身就是启蒙运动时期创造的客观主义知识传统。正如孔德所揭示的，人类思想的演变可划分为客观性逐渐增强的三个阶段。在第一阶段，人类认为各种事件均是上帝(或者说是“神”)无常行为的结果。之后，人们系统地陈述形而上的抽象概念。最后，人类思想进入用“客观”的科学真理来解释世界的第三阶段。[11]虽然马克思和涂尔干等人也意识到认知由既有文化塑就，但他们却赋予自己的观点以“客观性”的特权，好像他们的观点、他们的理论就是绝对的客观精神。后现代主义人类学家否定这种主张，他们认为“本土”观念与科学家的客观知识之间存在本质区别，只有认识到主位的与客位的界定之间的差别才能弱化理性的贫瘠。[6](P167)科学家没有可以躲避环境影响的象牙塔，所有的理论本质上都是政治性的，必须要根据它所受到的影响而接受人们的批判。极端的后现代主义者如法国哲学家德里达甚至主张，人们永远无法完整地解释意义结构，也不能参照外部世界将意义的结构固定下来。[12](P23～28)所有的理论只是表达自我世界的话语，人们的思维不是在主体与客体间穿梭，而是在语言符号间流连。理念的世界除了文本之外，一无所有。
当人们用这种观点去解构人类学时，发现所谓的集体意识、社会结构、文化模式等根本就不存在，是人类学家自己赋予了社会行动以目的和意义，进而臆造出各种结构和意识的产生与流变。理论并不能赋予世界知识以真实面目，田野民族志的写作本质上就具有压迫性，它盗用了异邦风俗并将其重新组合进我们自己的认知体系之中。正如舒茨所言：“我们曾经的经历各不相同，因而永远不可能完全达到互为主体性的理解。我所解释的你所属的环境已然受到我的主观立场的阐释。”[13](P105)
人类学最早的后现代主义文本是《写文化》，这是以1984年在新墨西哥的圣菲召开的人类学家大会上提交的八篇论文为基础编撰而成的。书中，克利福德主张把田野民族志当成一种写作，但反对把它看做一种完全没有客观性的“诗作”。文森特·科拉潘扎诺从18世纪、19世纪和格尔茨关于巴厘人斗鸡的三个截然不同的文本入手，思考人类学的理论与研究方式究竟该何去何从。②
近年来，人类学界已经进入了一种集体反思，认为强调“自我”就很容易忽视“他者”，提倡嵌入他者的生活，成为“他们”中的一部分，用他者的眼光去理解他者的世界，人类学应该采用主体间性(inter-subjectivity)来描述和记录他者的生活。许多激进的反思者只写自己如何进行田野调查的工作，而不对他们所研究的对象发表见解。这种反思还进入到“集体自我”的层面，即对人类学家整体进行反思：某一学派或某一学术传统的观点是否让一个人类学家用一种固定的框架去看待事物？兴趣相同和研究同一地区的人类学家是否在彼此作用，相互影响？一股重回前辈人类学家调查地进行再调查以寻求对传统田野民族志反思体验的潮流渐渐兴起。
五、余论
人类学并不仅仅是对同一问题的研究视角和理论观点的不断变更，更是对不同的相关问题的连续探讨。当对某些问题不断变换范式进行的研究持续到一定阶段后，人们就会把目光转移到其他的问题上。这并不是说旧有的研究范式已经完善了，也不是人们刻意追求标新立异，议程跳转的发生是由于越来越多的从业者认识到这些问题继续研究下去是没有意义的，要理解他们正在调查的对象必须考察更多更深入更有现实性的问题。如果对过去的问题反复进行研究，无论发现了什么都不能让人提起兴趣。而当议程发生了转换之后，许多新的理论范式又随之兴起。从历时性议题到共时性议题再到互动论的议题，人类学家们跳转中不断加深了人类社会的认识。
然而，并不是议题更换之后以往的理论范式就销声匿迹了。相反，一些旧的研究范式往往在新的问题面前焕发了生机。如多线进化论和传播论在20世纪中叶经过威斯勒、斯图尔德等人的努力发展出的文化区域理论就很好地解答了互动论中的部分议题。早期不受重视的文化相对论在议题变换的时间长河中历久弥新，逐渐发展出认知人类学、结构语义学、阐释主义，并最终引发了后现代思潮的大地震。所以，范式的变革与议题的跳转在时间上是相互纠缠，并列而行的。
同时，人类学理论的发展同样有其国别传统。英国是进化论与功能主义的巢穴，法国是结构主义的大本营，而美国则是文化相对论直至后现代主义的策源地。在两次世界大战的洗礼中，许多人类学家(如列维—施特劳斯、博厄斯等)四处迁移，把人类学思想带到新的地区，新的国度。随着这些学者的迁移，人类学的理论范式与论争议题也随之在全球传播开来，人类学思想的流变史就是这样一场范式变革与议题跳转在时空中的交错。
注释：
①参见Levi-strauss,1969.social structure In structural Anthropology.Vol.1,pp.277—323.转引王铭铭.西方人类学思潮十讲[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.p31.
②参见(美)詹姆斯·克利福德，乔治·E·马库斯主编，高丙中等译.写文化：民族志的诗学与政治学[M].北京：商务印书馆，2006.