德里达：解构与理性①，本文主要内容关键词为：理性论文,德里达论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.59 文献标识码：A 文章编号：1009—3060（2007）03—0028—07
我将同你们谈起一位不久前去世的法国思想家。20世纪60年代，法国涌现出一系列声名显赫的伟大思想家，列维—斯特劳斯、雅克·拉康、路易·阿尔都塞、罗兰·巴特、米谢·福柯、吉尔·德勒兹、皮埃尔·布尔迪厄等人各自以其不同特点在这个系列之中占有一席之地，而我要谈的正是这一系列之中最有名的代表之一。我要谈的是雅克·德里达，“解构”的提倡者——他曾许多次返回到这一哲学程式，然而误解仍然为数甚多。
德里达著作等身，他用法语写的书首尾相接，也许将占满了一米长的书柜，他曾是、并将永远是——为何不一开始就肯定这一点？——一位令人困惑的思想家和作家。他的早期著作，尤其是1967年的三部作品（献给胡塞尔的简短研究，题为《声音与现象》；长篇论文《论文字学》，题为《书写与差异》的研究作品集），在表面看来极其古典的形式下面提供了一种高度浓缩的哲学反思，这一反思与这样一些问题相关联，例如：思想与符号的关系，在文化之中书写的功能，以及德里达所命名的“形而上学的完成”（cl
ture de la métaphysique）。但是，紧随其后，哲学论述的传统形式就成了德里达经常想要摆脱的东西，有时往往是以充满挑衅的方式。
这样，1974年出版的《丧钟》（Glas）具有纪念性的意义，这是一本正方形的大书，分成两栏印刷，一栏是针对黑格尔论家庭与宗教的文本之研究，另一栏是针对当代作家庄·热奈（Jean Genet）那粗暴而又充满诗意的叙事之长篇评论，当时庄·热奈已经因为萨特而大红大紫。《丧钟》的这两栏，彼此在一个句子的中间互相开启又互相打断，必须对二者进行交叉阅读，从而感知在二者之间的非常陌生、非常强烈的主题的相应。但这并非全部。关于德里达的文本实验的数目，这就必须同时提到1979年的一本书《明信片：从苏格拉底到弗洛伊德及在此之外》（La carte postale de Socrate à Freud et au-delà），这本书从一张在牛津波德莱恩（Bodleian）图书馆捡到的一张明信片出发，全书基本是围绕着遣送（envoi）与目的地的主题的一种情书的通信；还有1991年的文本，题为《割礼告白》（Circonfessions），② 这一文本很大程度上是自传性质的，基于对奥古斯丁《忏悔录》（confessions）的重新阅读之后写成，发表在一部由格奥弗利·伯尼顿（Geoffrey Bennington）所撰写的关于德里达的一部研究作品的页脚。③ 在这些出版物之中，如同在其他那些不这么精彩的作品，德里达不仅仅作为一个对文学感兴趣的哲学家出现，而且作为一个作者出现，他利用文学类型的某种特定“动作”（geste）（德里达用语），控诉和逾越那些哲学生产惯用的规范。当然，一方面是哲学论述，另一方面是叙事、讽喻或者虚构，这种混杂在欧洲传统之中为例不少，尤其是在古代：人们在此可以提到柏拉图的对话集，波爱修斯的《哲学的慰藉》，文艺复兴时期的为数众多的虚构哲学作品，狄德罗的多部作品，尼采的《查拉图斯特拉如是说》，等等。然而，在德里达这里，关键在于对哲学样式的一种逾越，从中人们应该重新认识到一种新的极端性。在与某些相对戏剧化的陈述情境相联系时哲学反思所努力赢得的东西，并不是德里达通过这些形式多样的试验所要肯定的东西；他要肯定的勿宁是：哲学反思的自律或者纯粹性就其自身而言只是某种虚构，真理的某种特定要求迫使去暴露这种虚构，也就是使这种虚构如其所是地得以揭示和显现。确切说来，这一点正和哲学最初的伟大命题之一相符合：对于思想来说，核心的东西在于书写；思想并不是别的，就只是一种书写形式；我们相信能够作为纯粹思想而分离出来的所有这些东西，实际上都仅仅在某种书写的基础之上、在某个文本之内才会发生，因此这个文本还有待如其所是地去思考和去揭示。解构的全部活动都与一些同样的公理相连接，而在接近关于理性的问题之前——这个问题是从德里达的作品出发而被提出来的——关于这些公理我应该给出一些解释。
毫无疑问，为此最好的办法是返回到德里达最早的研究工作，关于胡塞尔现象学的研究。在进行这些研究作品的时代，也就是说在50年代期间，那时胡塞尔的作品对于所有年轻的法国哲学家们来说乃是最为重要的遗产，关键不在于进行历史学家式的探索，而是为了通过胡塞尔来解释自身而进行概念式的俯瞰，并且通过这种解释将一些新颖的哲学计划付诸现实。在这方面德里达所做的，首先是他针对胡塞尔一篇题为“几何学的起源”的短文的学术评论（这篇短文带有极吸引人的问题：几何学在何种知性形式之中诞生？），随后在《声音与现象》一书中，兴趣转向胡塞尔现象学的全部步骤的战略出发点之一，也就是说1901年的《逻辑研究》之第一研究：“表述与含义”。
这个文本讲的是什么？一些表述行为与赋予表述以意义的行为（这种行为可称为心智［mentaux］的或者知性［intellectuels］的，但这并非胡塞尔使用的术语）之间的关系。胡塞尔认为，为了不至于落空，一切表述行为都应该成为直观秩序中某种特定的“含义充实”（Sinnerfüllung）的对象；当然，如果这些表述行为调动符号，在这些充实行为之中仍然残留着含义的全部基本要素。胡塞尔写道，“人们不应该说，表述所表述的是它的含义。较为恰当的是另一种关于表述的说法，即：充实的行为显现为一种通过完整的表述而得到表述的行为。”④ 因此，一种活生生的意识单独活动，并且在意识本身之内活动，在这种情况下符号没有任何特定的功能；至少，符号并没有指示的功能，在主体间的交往之中指示也是符号的功能，胡塞尔强调说，我们不需要为自己的思想向我们自己作指示。由此有了这些令人惊叹的表达：
“诚然，在孤独的话语中，人们在某种意义上也在说，而且，他自己将自己理解为说者，甚至将自己理解为对自己的说者，这肯定也是可能的。就像某人对自己说：你这事儿干糟了，你不能再这样干下去。但在真正的、交往的意义上，人们在这种情况中是不说的，他不告知自己什么，他只是将自己想象为说者和告知者。在自言自语时，语词绝不可能用它的标志心理行为此在的信号功能服务于我们，因为这种指示在这里毫无意义。我们自己就在同一时刻里体验着这些行为。”⑤
我们是这样向我们自身呈现，以至于我们完全不需要在真正的意义上向我们自己说话，也不需要向我们指示我们自己的思想，真是这样吗？事情不可能如此简单，在这个简单的怀疑之外，把这种不可能性变得显而易见，首先要归功于德里达的正是这一点。德里达借助于这样一种澄清：在人们称之为思想的东西与符号、信号、痕迹的特定游戏之间，对一切哲学推理所必须承认的条件进行澄清。语言表达仅仅是在第二时间之中收集着在其他的意识活动层面之中被构成的某种质料，在德里达看来并非如此。当然，在意识活动之中，不是一切都可归结为表述：在意识活动的某些形式之中，尤其是在知觉之中，存在着胡塞尔称之为“前述谓”（一个颇难理解的词）的东西，也就是说不能直接进入到逻辑形式或者语言形式之中的某种质科。在意识活动的反思或者被反思的全部维度之中，在人们随同胡塞尔称作意识的“获得位置”（prises de position）的连接之中，这种意识实际上在不停地自行言说。不论符号和信号的本质是什么，伴随着对于这种符号或者一般说来的信号的蕴涵，在意识活动之中，那无法得到保护的，就是意识占有其内容的绝对特征，或者对于意识来说将内容归为己有的可能性（确切说来，据胡塞尔看来，这构成了认识的理想，哲学或者理性的理想）。相反，伴随着这种符号的蕴涵，而在意识与意识自身、或者与其意向的关系之中被直接引入的东西，正是某种不在场、相异性或者非本己性的系数。实际上，如果人们接受了从正面去看符号的本质或者功能，而不是交付给一个这个形而上学理念化了的主体，我们将重新在符号之中认识到那无法归属于我的东西，这至少有两个理由：
① 从形式观点来看，德里达从现代语言学的奠基人索绪尔（Ferdinand de Saussure）那里借用了这样的观念：“在语言之中，只有差异”，并且，“只有差异，没有固定的语词”。索绪尔还认为，“语言不包含在语言系统之前就业已存在的观念或语音（人们称之为所指或能指），而仅仅包含着出自于这个系统的概念的差异或者语音的差异。在一个符号之中存在的观念或者语音质料，其重要性远远不如在其他符号之中围绕着这个符号而存在的观念或者语音。”德里达评论说：“人们从中得出这一结论，所指的概念永远都不会在其自身之中在场，在一个充分的在场之中只能指向它自身。所有的概念（所有的所指）从法律意义上来说，基本上内在于一种链条之中，或者在一个系统之中，在这个系统之内，通过系统的差异游戏，这个概念指向另一个概念，指向其他的多个概念。”⑥ 然而，这使指向可以无穷延展：一个链条的元素彼此都从其他元素出发来取得意义，根据某种原则这个链条能够被总体化、被完全地浏览，但是根本不存在这样的原则。
② 在评论胡塞尔的《声音与现象》中写道（第55页）：“当我使用语词的时候，不管我这样做是否以交流为目的，我都应该在游戏开始是运作（到）某种重复结构（之中）。”“如果‘事件’意味着不可逆的、不可取代的经验唯一性；那么符号就永远不是一个事件；一个‘只此一次’发生的符号不是一种符号。”⑦ 因此，符号是连同一种观念的一致性一起构成的，这种一致性允许在词的所有意义之中的“再现”。但是，观念的一致性构成了如其所是的符号，透过这种观念的一致性，我（借助于符号来操作的我）的主要关联是与不同于现在的他物的关联：我与某种绝对必然的重复有关联，这种重复在对象的实际在场之外、甚至在我自身的实存之外继续存在。就这样，这涉及到代词“我”（je）的用法，“第一逻辑研究”致力于给这个“我”以某种合法地位，德里达问道：
当我说“我”的时候，即使在孤独的话语中，只有在我的陈述之中如同往常一样蕴涵着话语对象可能的不在场，我的“此”（ici）的不在场，我才能够赋予我的陈述以意义，是这样吗？⑧
而且，以一种普遍的方式，据胡塞尔看来，如果与关联着符号之使用的含义意向召唤着某种“意义的充实”，这种充实提供了“个人化”的对象的直观，何以没有看到，语言最具特色的功能不在于这种充实，而是相反在于“完全孤立运作”的可能性？
通过这两种方式，得以确立的是，作为一种含义意向之主体的意识，也就是说极其短促的意识，在任何情况下都不可能在一种对于自身的绝对在场之中完整地把握自身。并且，在德里达那里，这种对于自身的绝对而纯粹的在场的不可能性，借助着一些集中于胡塞尔文本之上的全新分析而得以强化，而且这一次是以更为积极的方式：我想谈论的是——不可能就此打住——1905年的《内在时间意识现象学课程》，⑨ 这些课程描述了在场的某种特定构成，此种在场从那不是自身的东西出发，也就是说从那并非本真在场的东西出发，但这种东西却成为某种期待（或展望）的目标，或者某种原始回忆（或持存）的目标。从非在场出发来构成在场，从某种符号系统（并非由意识构成）出发来构成意识，在两种构成之间，必须觉察到某种本质性的相互依赖关系，德里达通过著名论题“延异”（différance）所表达的正是这种相互依赖关系；关于这些，由于无法理清它的复杂关系，我们可以引用1968年的演讲文章，题为“延异”：
每个号称“在场”的因素都属于在场的场景，并且与另一个不同于自身的东西相关联，在自身之中保留着过去因素的标志，并任由自身被它的将来因素的标志所凿空，只有这样，含义的运动才成为可能，而正是“延异”使之必须如此。⑩
总的说来，目前为止我们在德里达那里发现了什么？某种复杂性的形而上学，尤其与含义行为以及现象学的基本问题相关。如果把事情简单化，确切说来德里达所要解释的就是：没有什么简单地源于虚无的东西；在所有的开端之前一切已经开始，在所有期限之外一切还在继续；相反，正如勒维纳斯所说的，我相信有着“从来不曾在场的过去”；因此，一切从一开始就已经非常复杂，而且，任何一种经验，任何一个对象，任何一种境况，任何一种知性操作都永远不能归结为一元性（unité）。这些命题似乎显得太过一般化、太过抽象。但尽管如此，德里达在知性和方法论上的主要教导，仍可归结为以下一些简单的话：“一切总是比人们思考的复杂；一切总是比人们思考它时更复杂。”这些命题伴随着两种境况而变得丰富和生动形象：一方面，德里达在在场问题和说（parole）与写（écriture）的关系问题二者之间建立了联系；另一方面，西方形而上学特有的计划，被定义为“逻各斯中心主义”。
就第一点（在场，说，写）而言，只需要指出：活的言语（parole）总是在西方传统之中被考察的——德里达说，从柏拉图到胡塞尔，经过卢梭和黑格尔——在这种考察中被当作表述的形式，在意义、含义之中保存着精神的在场。当然，言语包括符号的使用，但是，在言语的纯粹表达之中，声音在这里是为了控制符号的使用，并且使得符号在所指之前被抹去。与之相反，自从柏拉图的对话《斐德罗》中的某个段落以来，书写总是被看作再现，同时被看作某种值得注意的舒适，以及被看作符号（各种符号集合在一起）的某种危险逾越，这种逾越与那些使用符号的人的监管和意图相关。这意味着，在声音返回到耳朵时，某种特定的“延异”会被遗忘，然而在文本的质料多样性之中，这种“延异”不会被遗忘。
然而，据德里达看来，人们称之为西方形而上学的东西对应着一种宽泛而无休止的尝试，尝试着超越这种延异，超越这种原始的分散，并且在其自身之中（就好比人们征服了一片土地）获得对于自身的纯粹在场、自身控制、意义的透明性、真理的完全可支配性等等的条件。真理、秩序、透明、本真性、纯粹、本真等等，所有这些价值形成了系统，并且与这样一个计划相联：思想相对于它本身有一种绝对透明性，对于其自身的活动及其对象有着整全的控制，也就是说一种绝对知识的计划。在哲学史的进程之中，人们可以很好地区分这一计划的不同形象和模式；在东方哲学之中，不用讲，根本没有什么与这个计划相等同。但是，这个计划及其绝对特征，就其核心而言，相对来说仍然难以觉察到各种变动。实际上，问题不在于其他计划之中的一个计划，而是所有计划的绝对形式；无论借助什么，如果这个计划能够被称为“形而上学的”，这种特性就将有某种重复的东西：实际上，形而上学本身正是作为完美的计划而出现的——一种普遍地化为己有的计划。
然而，悖论在于，控制的计划和对于自身的绝对在场的计划，比任何东西都更加是那些已经提供给书写的东西。从德里达的观点看来，在某种特定意义上，到处都是书写；德里达写道：“没有什么在文本之外”。这个表述曾激起某种程度的公愤，但它仅仅意味着：一方面，以一种或另一种方式仅仅与一个语言材料相联，在人的宇宙之中根本不存在这样的东西；另一方面，如果有一种可能性可以将莱布尼茨称做“事物的基础”的东西表象出来，“文本”（le texte）就可能是这种再现的适当候选者（换言之，用海德格尔的术语来说，德里达说的言语也就是“存在是文本”）。但是，在某种意义上，书写的完美目标，就是努力使得某种对自身的控制和在场得以呈现，书写的简单用法就其本性来说却是否证这种可能性。这就是悖论：柏拉图、卢梭、黑格尔、胡塞尔，他们写作只是为了反对语言的错误用法，反对与错误用法相关的一切潜在的否定性，恢复和保证精神的某种透明真理的纯粹经验。
就此来说，他们只能失败。整个西方形而上学都是一个野心勃勃的计划，但也是一个巨大的失败，只要人们对文本感兴趣，文本的细节就充分地带有这种失败的标志。相反，有些人从一开始就认识到了语言之不容商谈的力量，适应了意义透明性之不可能，并对这种不可能性作了某种展示的，这些人是作家和诗人：并不是所有的作家和诗人，而是带有现代性特征的几个，在法国如波德莱尔、马拉美、安东尼·阿尔多（Antonin Artaud）、莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot）或弗朗西斯·彭日（Francis Ponge）。(11) 因此，人们所说的解构带有一张双重面孔：一面，对于哲学文本的某种精细的批判性阅读，系统地探索其最小的因素，包括表面看来最微小和最无关紧要的因素，从而从中察觉出某些不规则性、某些困境、某些混乱，这些把它们本有的论断大大复杂化了；另一面，解构显得像是对于某些特定数目的文学文本的学者式评注，在文本的细节中重建和顺从某些能指机器的复杂性，并以此为乐。
人们可以明白了，这样一个计划并不是人人赞同的。德里达的作品引起了许多人的迷恋，尤其是在美国大学的法国研究院系之中，或者相关的院系。他的作品被大量地评论。同样，他的作品也受到激烈的批评，这些批评既针对其文本具有的诡辩式风格，也针对由于他的论断的基础。在所有这些之中，我想到了美国的约翰·塞尔（John Searle）、德国的哈贝马斯（在为一本关于911事件的书签名之后，他才和德里达和解）、法国的阿兰·雷诺（Alain Renaut）、吕克·费里（Luc Ferry）或雅克·布维雷斯（Jacques bouveresse）(12) 等人的批评。所有这些作者，各自以其方式指控德里达，指控他想要终结哲学，想要背离真理和理性的价值，并对合理性的简单操作大加嘲弄。
当然，这些批评都是缺少充分根据的。因为不可能在非理性主义的主题下来谈论，事实上，通过经常性地逾越哲学表达的通常模式、首先是学院化的模式，德里达想要置疑的是理性的某种确定的表象。事实上，“理性”和“合理性”的各种价值（我说的是各种价值）继续统治着哲学、科学、技术等方面的论述，他标志出了与这些价值相关的一个重要的追问焦点，这种追问的持续不允许他再使用这些传统术语，而只能放在引号之中有保留地使用。
为什么有这种不信任？
就此看来，德里达的立场应该从一开始就应该有别于两位理性的批判者，二者是现代思想的标志，德里达本人某种程度上也是他们的继承者——尼采和海德格尔。不同于尼采，对于被掩饰在合理性的颂词或者规定之后的冲动和目标的一般名义的一致化，德里达不感兴趣。对于人的类型或者心理活动的症状也不感兴趣，而是关心文本，文本的目的和策略（在形而上学以普遍名义定义的东西之外）总是有一个非常独特的特征。基于同样的理由，他也不同于海德格尔，对于形而上学之历史的内在事件的定义也不怎么感兴趣，理性的价值借助这些事件得以设立。唯一确定的是，对于德里达来说，理性和合理性的价值是伴随着在计划的一元性之中的真理、秩序、透明性、本真性、纯粹、本真等的价值而成为现实的，西方思想从它最初的表述就已经带有这种计划的一元性，并且在此名义下，重要的是与要求理性、呈现理性的这种哲学的特定纯真性断开。
问题在于，要知道必须如何觉察到这种中断，就此看来重要的是强调这一点：在任何情况下，德里达都不曾与理性为敌，也不曾与真理、明晰性、克制等为敌。我们已经看到了，德里达的行动所追求的总是显示出：一切何以比它最初看起来的更复杂，尤其是某一特定的控制计划遇到了哪些复杂情况。借助一种强有力的提问方法，因此他的行动总是依照某种分析的秩序，而且，由于这种行动，必须说明这个行动是引向某种更丰富的合理性，尤其是涉及到哲学论述的传统对象时，这种行动远远没有看起来的那样具有否定性。实际上，问题并不是人们已经探索了真理、明晰性、理性、控制：不仅仅这完全没有什么紧要的，而且人们能够拥有的也许仅仅只是这些计划；问题在于这种观念化和简单化的计划，人们本来能够同意这样去做的，这些计划是通过创立一些总是具有过多权威的对立面和等级，通过轻视或者粉碎在这种探索之中所有看来像是扰乱因素或者陌生因素的东西（当我说陌生化的因素，这特别关涉到与其他文化或者文明的关系，在其他文化或者文明之中，计划获得了起点；一句话，这涉及到逻各斯中心主义的种族中心的维度）。
回头说来，就其根本而言，激活了德里达的活动的关怀总是出自于伦理的秩序：人们把某些行动归功于理性、善的权利、对本质之物的认识等等，从而贬低人们在现实中寻求的不再看见的东西，对于所有这些的不信任，也就是对于观念化、简单对立、明显的等级制的不信任。德里达不说“没有真理”；而是说：“从这里，人们开始粉碎某种特定数目的复杂情况，人们所宣称的真理并不能实在地被发现。”同样地，还说：“理性以不慎重的方式被申明的地方，合理性是不在场的”；并且，关于伦理、文化，人们也能够说同样的话，当然要禁止在它们不被申明的地方设定它们是在场的。
这种关注是出自于伦理的秩序，换言之，解构从一开始就反对某种特定种类的暴力，这意味着两种独特的东西：
一方面，在1989年题为“从权利到正义”（Du droit à la Justice）的演讲中，德里达强调：如果权利（le droit）是可解构的（作为基于可解释、可转换的文本各层次所构成的建筑物），正义（la justice）——正义的价值——则与之相反，正义不是可解构的，甚至解构就是正义（la déconstruction est la justice）。(13) 在此应该强调的是：问题不在于某个情境的命题，而在于，透过“逻各斯中心主义”的解构批判，某种特定的正义从一开始就已经被瞄准了。
第二点要强调的：在解构之中，解构中的作品的伦理关怀并不是仅仅只有在处理含义的方式之中才有与某种正义形式有关联。通过哲学的、文本的活动的分析，通过对策略和行为的分析，德里达完整地构建了一种语用学，也就是说对于行动的整个哲学分析，其分析的对象要扩展到这些操作和策略之外、这些操作和策略能够关联的所有行动。例如，向一个人说话意味着什么？什么是承诺、赠予、信任、忠诚、原谅、邀请、接受、接受遗产？正是在此，在它们最简约的形式之下，从20世纪80年代初到他的最新作品，某些经典问题贯穿了德里达的全部研究工作，对于每个问题都有某种不可置疑的极为巧妙的发展。对此我不能再多说了。重要的是强调：借助对这些行为的分析，如果要透过对于一切简单化持续进行一再重申的拒绝，那么解构就完全不是一种否定性的行动。通过与我们时代维度所具有的实践智慧的某种形式之建构互相协调，解构勿宁就在此处完成。而且，如果德里达的早期的哲学活动已经受到了众多的评论和讨论，与之相反，这些最新的发展本身就构成了一个特别丰厚的遗产，仍然有待我们去探索。
收稿日期：2007—05—20
注释：
① Denis Kambouchner,Derrida:Déconstruction et raison，系作者于2007年5月27日在同济大学“法国哲学日”上所作的学术报告，本文由邓刚翻译。
② 译注：Circonfessions，显然为词根circon-与单词confessions二者组合而成。圣奥古斯丁之《忏悔录》，书名正是Confessions。而circon-，则与circoncire（行割礼）一词有关。
③ 译注：指伯尼顿的《雅克·德里达》（Jacques Derrida,Paris,Seuil,1991）一书。
④⑤ 胡塞尔：《逻辑研究》，卷二之《第一研究》，此处译文参见中译本，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1999年，第41、38页。
⑥ 德里达：《差异》，《哲学的边缘》，1972年，法文本第11页。
⑦ 德里达：《声音与现象》（法文本第55页）；此处译文参见中译本，杜小真译，北京：商务印书馆，1999年，第62页，略有改动。
⑧ 德里达：《声音与现象》（法文本第106页）；此处译文参见中译本第120页，略有改动。
⑨ 译注：胡塞尔此书的中译本书名译作《内在时间意识现象学》，杨富斌译，北京：华夏出版社，2000年。
⑩ 《哲学的边缘》，法文本第13页。
(11) 译注：安东尼·阿尔多（Antonin Artaud,1896—1948），剧作家，诗人。其残酷戏剧的理论，对后来的戏剧创作影响很大。莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot,1907—2003），法国作家。弗朗西斯·彭日（Francis Ponge,1899—1988），法国作家。
(12) 译注：阿兰·雷诺（Alain Renault,1948—），巴黎四大道德与政治哲学教授；吕克·费里（Luc Ferry,1951—）法国哲学家、政治家，曾任法国教育部长；雅克·布维雷斯（Jacques Bouveresse,1940—），法兰西学院（Collège de France）语言与认识哲学教授。
(13) 德里达：《法的力量》（Force de loi），法文本，第35页。