王源、程廷祚对颜李学派哲学思想的阐发，本文主要内容关键词为：哲学思想论文,李学论文,王源论文,程廷祚论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
王源、程廷祚是我国清初颜李学派中的重要成员。颜李学派虽发源于我国河北，其学说在当时就传播到了大江南北和长城内外，弟子遍布全国，数百传人，均能遵循师门学旨，为强国富民，经世致用，崇尚实功实学，力行实践。阐发颜元李塨唯物论思想，王源和程廷祚是其中卓越者。
王源（1648—1710），字昆绳，别字或庵，顺天府大兴（今北京市大兴县）人。父王世德曾在明崇祯朝任锦衣卫指挥佥事，明亡后避居高邮（今属江苏），著有《崇祯遗录》。王源少年时就不信理学，受其父影响，“喜任侠谈兵”（方苞：《王昆绳传》），关注“前代典要，关塞险隘，攻守之略”（管绳莱：《王昆绳家传》），敬慕诸葛亮和陈亮。康熙十六年（1677）师事易堂九子之首魏禧（1624—1680）。受到其倡导的实学一定影响。魏禧曾极赞其《兵论》。王源视利禄如草芥，不追逐科举仕进，年四十五岁，才因为杜绝诟厉和生计原因，于康熙三十二年（1693）应乡试为举人，后屡谢拒人劝继应礼部试。刑部尚书徐乾学（1613—1694）开书局于江苏洞庭山，“招致天下名士，先生与焉。于侪辈中，独与刘处士献廷善，日讨论阴阳之变，伯王大略，兵法、文章、典制，古今兴亡之故，方域要害，近代人才邪正”（戴望《颜氏学记·举人王先生源》）。刘献廷去世不久后，结识了李塨，读了李塨的《大学辨业》，后又通过李塨的介绍，深服颜元之学，说“吾知所归矣”（同上）。于五十六岁亲往博野拜师颜元门下。晚年离家漫游，淹留山壑，后受聘淮安姚知府至卒。
王源著作有：《舆国指掌》《兵法要略》《读易通言》《前筹—得录》均佚。又有《平书》，自序：“平书者，平天下之书也。”李塨说此书与其《瘳忘编》《学政》大端皆合。《平书》也不传，李塨与之商讨有《平书订》保存其论概要。今传世著作有《明史·兵志》四卷、《居业堂文集》二十卷、《春秋评》十二卷。
程廷祚（1691—1767），初名默，又名研。后改廷祚，字启生，别字绵庄，晚年号青溪居士。祖籍新安（今安徽歙县）。曾祖程虞卿时始迁上元（今南京）。父京萼，能诗工书，家极贫，然遁迹不仕，常书屏幅易薪米。廷祚一生六次乡试均未中，雍正十三年、乾隆十六年两次荐博学鸿词科，均未应报罢，以诸生终。
程廷祚品格高尚，虽处于困疲之境而不肯丧失气节。某权贵欲罗致其于门下，托人转告“主我，翰林可得也。”程拒之致博学鸿词失名。戴望论其“志清而行醇”。他曾自勉说：“古之君子，或耕田灌园而不为困，或饭牛牧豕而不以为辱，或闻安车束帛之将至而色不加喜，何则？道足以身，非外物之所能加损也。”《上宫保某公书》称其不愧为一个在贫贱、富贵和威武面前能“以道自尊”的儒生。
程廷祚在其《青溪文集》多次推崇颜元、李塨及其“讲求礼乐兵农之实学”（《青溪文集·明儒讲学考》）。称道颜李能举程朱理学之“是非得失之大者，与六经证其异同”，“可谓先圣之功臣，而宋贤之益友”（《同上书·复宣城袁蕙镶书》）。康熙五十三年（1714）在《致恕谷先生书》（载《恕谷后集》）中说自己在二十岁左右从岳父陶窳（甄夫）处谈得《四存编》和《大学辨业》而接受颜李学说[①]。曾在《存学编》题读后云：“古之害道出于儒之外，今之害道出于儒之中。”后一句显然指斥程朱理学。并称颜元“盖五百年间一人”，“其功倍于孟子”（《颜氏学记》）。程廷祚晚于王源半个世纪，属颜李学派之再传。
程廷祚主要著作有：《论语说》、《大易择言》、《禘袷辨误》、《晚书订疑》、《青溪文集》（十二卷）、《青溪文集续编》（八卷）。
王源的唯物论思想
王源曾自述其学“生平无他长，唯一实可以自许。不敢以一字之虚欺世”（《居业堂文集·与程偕柳书》。以下只注篇名）。他曾推崇王守仁，是以其尚事功而言。自述：“源虽力推阳明，又不敢以其为宗，何也？以其杂禅也。”（《与方灵臯书》）明确表示不信奉心学的原因在于其唯心论本质。他摒弃程朱、陆王空虚无用之学，“独从事于经济文章，期于有用于世”（《与毛河右先生书》）。可见，他与“虚”对立的“实”，是对颜元重习行，尚事功的三事三物之实学的继承，是他的唯物论思想特色的简扼概括。
王源的唯物论思想有以下几个主要方面：
一、“太极实有”
在“太极实有”这一观点下，王源论述了世界的物质性及其运动变化的无尽性。
世界是物质的还是精神的，在这个哲学基本问题上，我国古代也曾以是否实有存在而提出。对此，王源明确回答说“太极实有，不可以言无。”（《太极说》）在我国古代哲学概念中，太极是指天地未分前的一种状态，即宇宙的原始的统一体。这一原始统一体是什么，从何而来，就有不同的回答。周敦颐的《太极图说》有“无极而太极”，“太极本无极”诸语，可以解释太极原本于无极而来。无极最早见于《老子》和《庄子》，一般理解为无形无象的原始状态。说太极原本于无极而来，无异说太极之上还有一无极，这样，即使说太极为实有，也可以解释为有生于无。与张载、王廷相等以实有指气而言太极不同，程朱理学一派以为太极即最高的理。王源不赞成说太极之上还有一无极，他引用《易·系辞》的话说：“孔子曰：‘易有太极’，未尝曰无极也。”（《溪山无尽图跋》）指出无极非出于儒家，说太极之上还有一无极，是“有生于无，老氏之说”（同上）。他还不同意朱熹以形而上的阴阳动静之理言太极。朱熹曾说“太极自是涵动静之理”，“太极理也，动静气也。”（《朱子语类》卷九十四）以理言太极，那末太极就非实有，即世界不是物质的存在。他再引《易·系辞》反驳说：“不观孔子之言哉，‘易有太极’，实有也。”（《太极说》）进而解释太极实有说，“太极为易有，不为阴阳有”（同上）。这是指在宇宙大演变过程中，太极作为原始统一体，是实有的存在，而不是阴阳动静之理。以理言太极，“是不能见其有，而谓之有，是无而之有之说也，无极而太极之说也”（同上）。把“理”说成“阴阳之本，所以易与变、与化、与通、与神之故”（同上），即把“理”说成是为物质性的气之根本，为所以变化运动之动力和根本原因，王源指斥为“叛圣乱经，荒诞谬戾”误后世之愚妄之言。
王源又进而论证“太极实有”，即世界的物质性说：“生生之谓易，阴阳往来，变通而不穷者也，非有乎？有天地，天地故无尽，有水火，水火故无尽。”（《溪山无尽图跋》）这里论述变化运动是气之阴阳往来，所以是实有。值得注意的是，在此还提出了“无尽”、“不穷”的观点，即肯定物质及其运动变化之无限性和绝对性。并且说，“天地以无尽为道”（同上），这样把“无尽”、“不穷”提到具有普遍性和必然性高度。
王源肯定世界的物质性，还可以从其论证宇宙生成过程得到证明：“乾也，坤也，初交而生雷，无形也，水火次之，形而虚，山泽又次之，实也。由是草木生焉，鸟兽育焉，草木鸟兽又已竟乎？未竟也。草木不实，则草木之生未竟而草木熄，天不生人，则天之未竟而天地之生熄，人者，天地之实。”（《刘处士（继庄）墓表》）这里描绘的宇宙生成过程，完全是猜测的，直观的，虽不尽合科学，然他依次以无形、虚形、实体，以及草木、鸟兽到人发展顺序来说明生成过程，是以自然界现象即物质本身来说明世界，观点是朴素的，又是唯物的。
二、天无祸福之理、权
在唯物的世界观理论基础上，王源又提出天无主宰意志，既无支配人间吉凶祸福之理，也无此权。否定天有意志，是王源无神论思想的理论出发点。
天虽无祸善福淫之理，亦无必然福善祸淫之权。天运有盛衰，则气有邪正。而君子小人之祸福，各以其类应。正气盛，君子福，小人祸；邪气盛，反是。是祸福各因其气运之消长而自取之，天亦乌能操其哉（《答外舅李涵生先生书》）。
这是从理、权两个方面否定天有意志。“福善祸淫”，语出《尚书·汤诰》，是成汤伐杰归，作为“天道”告示天下之语，其语本身也含天有意志。后世常用以劝善惩恶，更被宗教迷信论者利用以证明天有意志，能赏善惩恶。王源既承认天无祸善福恶之理，也否定天有福善祸淫之必然之权。否认福善祸淫为“天道”，也是对天有意志的否定。祸福本是人们在社会生活中常有的幸或不幸的际遇，善恶则是人的道德行为准则，二者并无必然联系，更不容说有天志在冥冥中支配。他在《与某公书》中断然肯定“天地无为”，“而成天平地，皆人之所为，而天无与焉”。然而，人之祸福从何而降呢？王源认为，“各因其气运之消长而自取之”。说祸福寓于人们自身生活活动之中，这是对的。然而王源又用“气有邪正消长”来解释君子小人之祸福，这就容易陷入神秘论。正气未必应君子之福小人之祸，反之，邪气也未必是小人之福君子之祸。况且气之正邪说，本身就有神秘性。
在否定天有意志的同时，更可贵的是王源把天地看成自然界，并发展了唐代刘禹锡的天人交相胜之论，认为人和自然界的关系是：“天胜人，人胜天，胜人故为天，不胜天不足以为人。”（《太乙子题辞》）此“天”完全是自然的，人既不能违背自然，要遵循自然，但又不是在自然界面前无所作为，人对之起作用，才能成其为人。又说：“天之权，能生死人；人之权，能治乱天地。”（《复蔡静子》）这里说的“权”，指权能。人之生死是自然规律，有生必有死，不可抗拒，不以人的意志为转移，然人可以作用于自然界（包括社会），既可使之得到兴治，又能使之败乱。承认人在一定条件下的主观能动作用。
在否定天有意志的基础上，王源在三篇《佛法论》和《评书》等论著中，反对迷信，尖锐批判佛教和其他宗教有神论。批判佛教，突破了儒家从纲常伦理着眼，建立在唯物论基础上的无神论思想，理论更为深刻。第一，用情欲是生人之大欲，批判佛教禁绝情欲“不近人情”，又揭露“僧尼之行，师弟子之间，多不可问，而伤风渎伦纪，为王法之大蠹”，以至“乱天下”（《佛法论上》）。第二，从社会生产揭示佛教“绝人事，以从事于虚空之教”之害。说假令佛为天子，为卿相、诸侯、牧者，诸菩萨、准人、尹伯、亚旅者、阿罗汉，尽天下男子以为僧，女为尼”，“不耕不商贾，侈然聚徒众”，则布施无人，不但佛教亡，且“男女之道绝，不出数十年，人类灭矣”（《佛法论中》）。第三，深刻地指出佛教得行于社会的因素及与之斗争方法，这也是王源较为精辟的观点。他说，三代时，贤才在上位，“授农以田，商贾自食其力，工食于官，而老弱废疾
独者有养，举天下无一失所无告之人，当是时，纵有佛法，而欲人舍其父子夫妇之乐，生养之利，绝嗜欲，毁形异服，而从事于冥心参悟，民虽至愚，必不肯为也。”（《佛法论下》）反之，养民法废，有常业者不免于饥寒，流亡无恤，而僧尼却无家口之累，无赋役之劳，无冻馁之忧，安居坐食，其教才得以大行。这就从正反两个方面说明佛教流行的社会原因。因此，儒者只是“以口舌争之”，“辟之，辟之，空言耳”。为杜绝佛教惑民，就要使亿兆之民有所归，“不制民恒产，则民无所归”（同上），保障人民物质生产和生活是杜绝佛教流行之根本途径。
三、“实求经世之务”
五源继承发扬颜元的“富天下”，“强天下”，“安天下”的夙志，摒弃空虚无用之谈，致力于利济于社稷生民的礼乐兵农之学，“实求经世之务”（《与婿梁仙来书》）。为探讨强国富民之道，他先后著有为解决当时实际问题的《兵书》、《平书》等。在《平书序》中，他把封建社会比作正在栋挠桷摧的大厦，“非尽毁其故而别为构，不可以为居，非尽弃其旧而别为规，不可以为治。”为此，在社会经济和军政制度方面，他提出一整套改革方案，贯穿了唯物论思想观点。
（一）“惟农为有田”。在17世纪中国提出“惟农为有田”这是很值得珍视的思想，其意义可与黄宗羲的“工商皆本”相提并论，也可说是20世纪初孙中山提出“必能耕者而后授以田”（转引自梁启超《杂答某报》），“不稼者不得有尺寸耕土”（章炳麟《訄书》，古典文学出版社1958年版，第120页）的“耕者有其田”主张的先声。
王源“惟农为有田”其实质是土地归劳动农民所有。
明告天下以制民恒产之义，谓民之不得其养者，以无立锥之地。所以无立锥之地者，以豪强兼并。今立之法：有田者必自耕，毋募人以代耕。……不为农则无田，士商工且无田，况官乎？官无大小皆不可以有田，惟农为有田耳。（《平田订·制田上》）
这里正确地指出了封建社会中农民失去土地原因是豪强兼并。在“惟农有田”原则下，提出“有田必自耕”；废除“募人代耕”的租佃制；不从事农业生产者士商工和各级官吏均不得占有土地，实为杜绝土地兼并和地主封建剥削。
对于当时存在着土地占有不合理现象，即“不为农而有田者”，王源主张或“报以爵禄”，或“酬以资”，赎卖为主和没收贼臣豪右以及或献或卖为辅的政策，然后由国家按户分给无地农民，“农之自业一夫勿得过百亩”（同上）。实行畺田制，长六十亩，宽十亩分授十家，家五十亩。中百亩为公田，十家共耕，所入纳官，私田收成纳农税六分之一。
王源土地改革纲领依靠的是朝廷一道诏书或土地占有者自愿献交或出卖，这在当时是不可能现实的。他的畺田制也不过是变相的井田制，具有浓厚的空想色彩。然而，其中“惟农为有田”、“有田者必自耕”和“不为农则无田”这些合理的、有价值的主张包含着唯物论思想，这就是他把社会生产和生活置于首位，调整生产关系，对旧生产资料所有制作某些改革，对发展生产有积极作用。他说“制民恒产为王政之本”，纵有善政，民产不制，“皆无本之政”，把经济视为政治之本，务使“民得其养”（《平书订·分民》）。
与提出“惟农为有田”的同时，王源反对抑商政策，他说：“本宜重，末亦不可轻”，“货财者，与食并重也。”（《平书订·财用下》）看到了商品交换在促进社会生产和人民生活中的重要地位和作用。
（二）建官取士。王源总结了明中叶以后吏治多种弊病，要害是冗官冗员，人浮于事，十羊九牧，贤者不能尽其才。主张改革现行职官系统和吏选制度。改革中央机构，设四府（公孤、端揆、御史、成均）、三院（通政、黄门、翰林）、二卫（金吾、羽林）、四司（历象、大卜司、考工、岐黄）、六部，改历代礼、吏、兵、户、刑、工为农、礼、兵、刑、地、货。这一改革，增设了农、货二部，农部职掌为“总天下州藩之农官，督其政而稽其入”；货部“掌财货出入，节朝廷经费”。（《平书订·建官上》）突出了农业生产和商业贸易的重要性，是颜元的“三事三物”之学具体运用和实施。
在铨选和培养人才方面，主张废除科举八股取士。以八股为科举，所取之士，“举凡德行道艺，与所以致治勘乱之具，概置不问”，“心力用之营求，贪富贵，竞门户，而无事则徇私以酿祸，遇变则置安危于不顾”（《平书订·取士》）。这一观点也为程廷祚继承阐发，程廷祚指出“今之太学但为声利之场”，应“勉于实行，劝以实学”（《上李穆堂先生论书院书》）。王源认为选士必先培养人才，“养之善而后取之精，取之精而后用之当”（同上），故先重教养，贯彻颜元以六德、六行、六艺的教学内容和方针，才能培养有真才实用之士。
（三）用兵制敌之道。王源自幼喜谈兵，遍究兵书理论，又在熟知战史的基础上总结历代治军和兵战得失和经验。从现存的有关兵战论述可以看到其鲜明的唯物论观点。他在《兵法要略序》中说：
用兵有自治之道，有制敌之道。自治之道不外乎节制，制敌之道不外乎
正奇。必有节制，而可以立身于不败；必知正奇，而可以决胜。
自治之道指治军原则和方法，其关键是节制，包括军队训练，严明纪律，赏罚公正，装备精良和官兵一致，使之成为坚强的战斗集体，临战才能发挥精神力量。这种精神力量又建立在治军的思想教育上：将领平时爱恤士卒，与之“均饮食，共安危”（《将论》），劝之以仁义，愤之以廉耻，使之不恤身，临战才能奋不顾死。“自治”之目的在“制敌”。制敌亦有道，关键是懂得正奇。“以形示敌而乖其所之，是为奇；据要害，堂堂正正以临之，是为正。正为奇用之，敌则不知其为正；奇以正用之，敌则不知其为奇。奇正莫测其端，然后敌不知其所守，而唯吾之所欲。”（《苻坚论》）而要运用好正奇之术，王源提出定计与变计，即制定战略计划与灵活实施：“量彼己之力，以为攻守战之方，察时势为先后缓急之序，于是断然行之不疑，是为定计。若猝然中变，时移势异，不知前计之不可用，与知其不可用而计不复生者，乌可以言知哉！”（《张宾论》）又提出“兵之所加，必先权其先后而后动”，即在作战步骤上，要“审其强弱，度其难易，相其机宜，悬权而动”（《权论》）。这里强调知彼知己，察时势以及据变化了时势而灵活运用，体现了他的主观要反映客观实际的唯物认识论。
程廷祚的唯物论思想
程廷祚从读颜元的《存学编》开始，即对其学说十分服膺，极推崇颜元李塨学说。戴望（1837—1873）在评价其学术思想时说：“以博文约礼为进德居业之功，以修己治人为格物致知之要，礼乐兵农天文舆地食货河渠之事，莫不穷委探原。”“盖先生之学，以习斋为主，而参之梨洲、亭林，故其读书极博而归于实用。”（《颜氏学记·徵君程先生廷祚》）以“实用”二字来概括程廷祚的思想特色，极为恰当，不但表明了与颜李学派重习行，尚事功的实学渊源关系，而且也体现了程廷祚哲学上唯物论思想特点。
一、“人之有心本一气之精英”
在世界的性质问题上，程廷祚不局限于讨论理与气、心即理等数百年聚讼不休的问题。他不但承认物质性的气为根本，理其后起者，而且进而提出了物质与意识、存在与精神的关系问题，明确地肯定了人的思想、精神其基础在物质，物质是第一性的，思想精神的从属性。程廷祚表达这一观点的命题是：“人之有心，本一气之精英”（《青溪文集·原鬼神》，以下凡引《青溪文集》只注篇名）。这是他比前人前进的一大步，也是对中国唯物论思维发展的重大贡献。在论述这一思想之前，先看他关于“气”、“理”及其关系的观点：
（一）“自天地而下一气而已”。这是程廷祚对世界的物质性的论断。他说：
自天地而下，一气而已。吾见夫天地之始也，见夫天地之化之日出而不穷也，见夫万物之生死消长也，无非气者。天地之始于一交，气之动也，自一交以至于万变，气之盛也，由万变复归于无有，气之尽也。向使无此气，则乾坤何以莫，日月何以明，山何以峙，水何以流，万物何以蕃变。……太极亦气也。”（《原气》）
这里从天地之始、化和万物生死消长三个方面论证皆本于一气。首先，天地就是由于气之运动，即阴阳二气之交感而产生，上溯于天地未分之时，其存在也还是此气，倘无此气，天地万物就无以化生；其次，天地诞生之后，不断生生不已，日月交替，四时运行，山峙河流，风施雨润，也是一气之变化日新；再次，万物不断蕃衍生息，不断变化生死，也是一气之消长。“天地之间，飞者，走者，跋行啄食者，植者，顽者，皆禀一气以生成”（《原心》）。
总之，乾坤、日月、山河、万物以至人其本原皆为一气之化。
在肯定世界的物质性的同时，程廷祚另一深刻的观点是把物质与运动联系起来，并且深刻地认识到物质运动变化的辩证规律。他指出气有动、盛、尽三个阶段，此三阶段皆气之自身之运动变化过程。任何事物都存在于时间空间之中，存在于空间时间中的事物，都有一个由产生、变化发展以至消亡过程，体现在自然界和人类社会就是生长、壮盛、衰老以至死亡过程。而作为万物之原的气又生生不息，不断日新而无穷。
对于“理”，程廷祚论之不多，但十分明确。他认为“理”就如“文理条理之谓”，“若《大传》之言‘理’，皆主形见于事物者而言”（《论语说》卷四）。既然“理”为“文理条理”，那末它就是指事物的法则、秩序；既然“主形见于事物者”，那末它就是从属性的，而非根本性的。又说“气之外无理”，其虽然“条理之分明，文理之灿著”，然只是“后来者”，岂可如程朱理学那样“贵理而贱气”（《原气》）。
（二）“心者，知之所载也，气之至清者”。这是对“人之有心也，本一气之精英”的阐述，是在论述了气为根本，理为事物之条理之后，对物质和意识、精神关系的表述。程廷祚认为人的心，也即思想、精神是“气之至清者”（《原心》）。即“精英”之气的机能和反映，有物质性的气而后有精神、思想。他说：
人之有心也，本一气之精英。自天地交感摩荡而出，未交未感，窈窈冥
冥，无得而称，既交既感，钟于血气，发为知识，天地不能有也，日月风雷
不能有也，山川草木不能有也，以其为天下至灵之物故。（《原鬼神》）
夫天地之知能莫大于能生人，而尤莫大于能生人之心。心者，知之所载
也，气之至清者也。（《原心》）
从上引可以看到，程廷祚精辟地论述精神、意识是什么，精神、意识的起源及其与物质的关系。他认为，精神、意识是人特有的至灵（知），天地、日月风雷、山川草木均不能有，这种至灵之知，其载体是心，也就是说心有知的机能或认识能力，它在接触外界事物中，“发为知识”，知识或认识是接触事物的反映。心具有此机能和能反映，就在于心是气之精英，气之至清者，“最灵而最秀”。（《原气》）
在论述精神、意识决定于物质性的气，天地万物中只有人至灵中，程廷祚又进而推重人在自然界中地位。他说：
若夫人之生也，本于天地之一交，天地自一交以后，糟粕者成其形，以精英者立其性，而天地之所知所能遂举其全而界之于人。且不但此也，天地之知能自是遂退谢于无为而世界任人之辟之，民物任人之奠之，鬼神任人之所以酧酢之。（《原人》）
人是由天地之气一交而产生的，人又赖天地以生存，依附于天地，故人与天地相亲近。自人产生之后，天地“遂退谢于无为”地位，而让位于人为主人。他这里说的天地，是“能覆能载”，“能布四时而行日月”（《原心》）自然的天地。天地生人贵在“与以人之心”。“人惟有此心，故学天而至于天，学地而至于地，以及天地不知不能者而皆知之皆能之”（同上）。可以看出，他推重人在自然界的地位是承认精神、意识的积极作用。
二、“气之外无性”
在人性问题上，程廷祚的基本观点是“气之外无性”。他说：“天地之间所以成象成形者莫非气之所为，而气之精英则最灵而最秀，今夫热者火也，热而有光者亦火也，气之有精英如火之有光焉，光不可以为非火，则性不可以为非气，明矣。孟子曰：‘形色天性也。’夫以形色为性，则气之外无性也。”（《原气》）这里一方面反对程朱分性为气质天命，于气外言性；另一方面在继承颜李气质即性观点的基础上，又有所修正和发展，虽未完全摆脱唯心论窠臼，然其中亦有不少唯物的合理观点：
第一，批判“异端离事离物以求性”。程朱从理气为二理论出发，分人性为理之性（本然之性、天命之性、义理之性）和气禀之性（气质之性）。并认为理之性纯粹至善，气禀之性有偏正杂驳，有善有恶。说前者是本然的、天命的、义理的，即意味着认定它的第一性和至善性，而后者则从属前者。程廷祚指出：“性无所谓义理气质之分也；有之自宋儒之论始。”（《论语说》卷四）“胶理以言性，则不知性”（《论道》）。把理之性说成天命的，实为先验的道德观念，这种理从何而来，曾存于何处？程廷祚质问道：“邃古之初，元黄未判之际，是理者果孰为收藏之耶？万物化生之后，是理者果孰为职掌之而孰为宣布之耶？”（《原气》）王源也曾就此批判程朱的先验论说：“先儒谓气质之性，非义理之性所从来。夫义理之性，天命之，不知气质之性，谁命之，将天之外，别有物焉命之乎？抑无所禀受而漫然自有之乎？而谓别有物焉，物则何名？如谓自有之也，则义理亦吾自有之耳。”（《与朱字绿书》）这就揭示了程朱的“理”是超时空，离开事物而存在的精神绝对体。程廷祚又指出，程朱所以说理是性，是“彼见其发挥于五常，经纬于万事”（《原性》），即把本末颠倒了。程廷祚接着又深刻地指出：“若性天之学，又岂枯坐安禅之辈所可得而假托者哉！天之与人以性盖将使之代天工而被于伦物也。……异端离事离物以求性，而吾儒即事即物以见性”（《与滁阳葛淦川书》），“即事即物以见性”显然与“离事离物以求性”是唯物与唯心两种对立观点。
第二，认为“性者至善之气”。这是程廷祚的性论。程廷祚反对程朱的分义理气质之性，从而使以义理脱离气质。但并不反对以气质言性，他以气质言性继承了颜元的观点而又作了某些修正。颜元说：“盖气即理之气，理即是气之理。乌得谓理纯一善，而气偏有恶哉？”“‘人皆可以为尧舜’。其灵而能为者，即气质也。非气质无以为性，非气质无以见性也。”（《存性编·性理评》）但颜元没有进而区别气质与气质之性以及二者的关系。程廷祚却以“善”释气质。他回答什么是气质说：“在天有阴阳舒移之异，在地有刚柔燥湿之别，此天地之气质也。人资血气的成形，谓之气质。”但“气有美恶”（《论语说》卷四）。“人乘天地之气以生，天地虽有不善之气，而生人之气则无不善。性也者，其气之至善乎！……盖二气相遇，阳必求阴，阴必求阳，天地之性也。即夫妇之性也。相求相感之际，其性既真，其情自密，必有绸缪交媾于无间，而不可以伪为者，夫绸缪交媾于无间，此至善之气也。人乘此至善之气以生，而性有不善者岂情也哉！”“言阴阳之气至善，即阴阳之性善也。”（《原性》）可以看出程廷祚所主的是性善论。不过他的这种性善性建立在气有美恶正邪之别上，而人都是禀美、正之气而生，故人性无不善。善本为道德原则，与美、正不能等同，即使说人禀气之美、正而生，也不等于道德上之善。况且脱离人的社会关系和阶级关系谈人性也只能是抽象的人性。从这里可以看到，程廷祚从气质这个本可得出唯物观的概念出发，却未免于陷入唯心论。
然而，程廷祚在解释人如何有恶这点上却强调后天。他说，气既有美恶，“而皆不能无偏，因偏以流地习，而去性始远矣。”（《论语说》卷四）既肯定人禀至善之气以生，又说生有美恶之偏，这是程廷祚理论上的漏洞。颜元不承认“偏”就是恶，他曾以“伯夷之偏清，柳下惠之偏和”（《存在编·性理评》），驳气偏为恶论。程廷祚也未肯定气偏为恶，而是说因这种偏以流于习，才会有恶，认为恶是后天流习所致。
与强调后天一致的是，程廷祚对人有智愚贤不肖的解释：“此非天之所为也。夫人之生也，有世运之污隆焉，有水土之风焉，有家世之盛衰焉，有其父母之习尚嗜好焉。人之未生而数者已具，及其既生。而习于正则正，习于邪则邪，此智愚贤不肖之所以不齐也，非天之所为也。”（《原人》）这里讲的是生活环境、条件以及耳濡目染的影响，归结于“习”，不承认人有先天的差异。然这里没有区别智愚与贤不肖是两个不同的范畴，是其不周密处。智愚是生理机能敏钝表现，这种差别虽也有后天的因素，然也不可否认更有先天遗传。而贤不肖则属于道德品行之修养，是在社会、阶级生活中形成的，属两个不同范畴，不可等同合论。
三、“广其爱而节其爱”
在理欲观方面，程廷祚阐发的是颜李学派的一致论，反对程朱理欲对立论。程廷祚主人欲天然合理论，在理欲间，更重欲。他的这一观点立足于人性至善论。在他看来，人之有欲，发于至善之性，因此，不能视人欲为恶。他曾说：“二气相遇，阳必求阴，阴必求阳，天地之性也，即夫妇之性。相求相感之际，其性既真其情自密，必有绸缪交媾于无间，此至善之气也。”（《原性》）既肯定性善，又说情是性所发，故不为不善，情与性一致，性既善，情亦不为恶，则欲何能不善？故他说：“道者何也？道者天命之不容己于天下者也。天地一交而生生不已，至善之原由此开，而物感之端亦由此启，其端则有此三：饮食也；男女之欲也；乐生而恶死也。是三者名为物感，而亦发于至善之性。”（《原道》）故他不赞成朱熹沿袭隋人刘炫解释《论语》中“克己复礼”之“己”为“私欲”，认为是曲解孔子之意（见《论语说》卷三）。承认人之饮食男女和乐生恶死是“物感”而生之欲，发自至善之性，合于天道，就当然不与“理”对立。这是对颜元的“男女者，人之大欲也，亦人之真情至性也”（《存人编·第一卷》）之发挥。在（《大易择言》卷二十九）中，他说：“处丰之初，天下方来合于我，而我之明未能遍照，则不能使人各得其欲，而不足为丰。”把充分满足人们的生活基本要求看作施政的基本，是颜李学派把社会物质生产和满足人的生活需求置于首要地位观点一脉相承。
然而，程廷祚并不主张纵欲。他提出“广其爱而节其爱”：“夫至善之所在，而道之大用行焉。至善者，天命也。天无所不爱，而有至善。人无乎不爱，而有至善之性。道也者，广其爱而节其爱者也。”（《原道》）他解释“广其爱”说：“一饮食也，必至于民饥则由己饮，一男女也，必至于内无怨外无旷，一乐生恶死也，必至于无一夫不获其所。”显然，这里说的“爱”也就是“欲”。这里的“广其爱”已由一己而推至于整个社会。而对个人，他主张在满足合理生活需求的基础上要“节”，“无以节之，则饮食也，紾兄之臂亦可也；男女也，搂东家之处子亦可也；乐生恶死也，凡可以得生者可无弗为也。”（《原道》）在理欲问题上，程廷祚认为欲与理不对立，合于人之至善之性，对之既要“广”又要“节”。这一观点后来戴震精辟地发挥为欲为血气之自然，人类行为有“必然”的准则，必然是对自然的调节，使自然合乎必然。
王源、程廷祚对颜元李塨的唯物论思想的发展作了重大贡献，无愧为颜李学派重要传人。
注释：
[①]戴望在《颜氏学记·徵君程廷祚》中说，程廷祚“旋识武进恽处士鹤生，始闻颜、李之学，上书恕谷先生，致愿学之意。”按恽鹤生，字皋闻，长于《毛诗》，著有《诗说》，与李塨交好，自称颜元私淑弟子。李塨的《平书订》屡引恽皋闻评。