论近代社会思潮研究的若干方法问题，本文主要内容关键词为：思潮论文,近代论文,方法论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[内容提要] 本文提出，研究近代社会思潮需解决以下四个基本的方法与理论问题：⒈从纵深方面看，思潮本身是社会史的一部分，所以需要对思潮作社会史的还原，即从社会生活的演化、社会结构的变迁来研究思潮的来去踪迹，抉发原因，把握全貌；⒉从横向看，由于近代中国思潮受西方同类思潮的激发与示范，所以应具备比较文化的视野，确定正确的评判标准，对二者的异同作系统扎实的实证研究；⒊评判中国近代社会思潮的价值标准应当从人的自由发展和现代性两个维度的结合点上来确定；⒋应当注意各种社会思潮与哲学、文学、宗教等等的内在相互关联，把视野扩大到非理论原典的文本，把历史的复杂性、丰富性还诸历史，更恰当地理解当代社会的精神现象。
中国近代百余年间，随着传统社会的解体、民族危亡的加深与民族觉醒、中西文化的交汇、以及百年动荡之中社会的新陈代谢，出现了一种独特的文化景观：大量社会思潮集结性地涌现。在短短一段历史时期，出现的社会思潮数量如此之多、影响如此之广、冲突如此之烈，不但是空前的，也许还是绝后的。以今人观之，随着商业社会来临、知识分子日渐边缘化，半个世纪以前那种思潮纷呈的局面似乎早已成昨日黄花。但是思想史决非百家往而不返的战场，我们的先人在精神世界给我们留下了一笔不容低估的遗产。不仅当代诸多文化争论、思想分歧政治方略都或多或少、或隐或显地重复着先前的声响，而且当今社会的某些公共习尚和观点共识，究源竟委，都与晚近百余年的思潮运动有不解之缘。时至世纪之交，中国学者更有责任去认真清理反省这批思想文化的公案。
事实上，对近代思潮的反省与研究远非自今日始。早在本世纪初，身历诸种社会思潮激荡的人们已经意识到对其反省的必要，譬如梁启超的《清代学术概论》，虽然论及的主要是学术思潮，但已经十分注意它们的社会意义。而本世纪上半叶政坛与学界的诸多论战，如改良与革命之争、中西文化之争、无政府主义与马克思主义的论战、科玄论战、社会主义论战等等，实即同时展开着对不同思潮的批评。随着意识形态的逐步统一与日渐强化，非毛泽东思想的诸种思潮至少在显性的层面已经不复存在。从50年代至70年代后期，对近代若干社会思潮如无政府主义、实证主义的研究几乎等同于简单的“大批判”，至于其他思潮更是一概否定。80年代一度兴起的文化热虽有种种浮躁疏阔之处，但是围绕着“中国如何实现现代化”的时代母题，将近代诸多文化争论在新的条件下再度展开，却是它最实质的内涵。“文化大革命”的结束带来了一场新的思想解放运动，以往被视为神圣不容置疑的绝对权威已不复存在，重新诠释近代政治史和近代思想文化史的兴趣在学术界方兴未艾。正是在这种背景下，学者们对梳理与反省近代社会思潮表现出了新的热情。
80年代文化讨论的主流呈现出激进主义的反传统倾向，其批判锋芒主要指向古代文化传统。特别是一批中青年学者，最初对近代社会思潮并未发生多少兴味。但是有股潜流迅速地壮大起来，终于在80年代末、90年代初日渐取代激进主义，最后占据了主流地位。那就是从海外汉学界发端的文化保守主义。与激进主义的论断——中国落后的现状与未能彻底抛弃阻碍现代化的传统有关——正相反，他们认为，中国之所以在现代化之路上徘徊不前，乃是因为经过“五·四”激烈的反传统以后，权威丧失，缺乏足够的传统文化资源。从对近代文化激进主义的反省与批判开始，对自由主义思潮的研究明显增多，以新儒家为代表的文化保守主义思潮尤受研究者关注，以至于现代新儒家几成显学。激进主义既已退潮，以往备受指责的洋务思潮与维新思潮开始得到越来越多的肯定。与海外后现代主义相呼应，中国近代唯科学主义开始受到批评；在宗教热的背景下，近代佛教的复兴与改革、基督教在近代中国的传播也渐次进入了研究者的视野。消隐多年的人物、寂寞半世纪的事件、沉默如同佚散的文献，不断地被重新发现，给近代社会思潮的研究增添了内容与生气。
因此，今日我们对20世纪中国思想文化的回顾与总结，不仅包括对近代社会思潮作出认真清理，而且应当包括对近代社会思潮研究状况有真切的回顾与反省。就笔者个人观之，它涉及以下四个近代社会思潮研究中普遍存在而又必须合理解决的基本的方法与理论问题。
第一，思潮研究与社会史研究的结合。
社会思潮研究可以归入思想史这一专门史的范围，当然可以有一个相对清晰的边界；而且人类思想的运动有其自身的特征与规律，思潮的生灭消涨大致上不脱其制约。但是我们通常研究思想史，如哲学史、政治思想史、文学批评史等等，主要是从思想家留给我们的文本入手，通过解析这些文本，确定最能代表某个时代的某些作品，勾划出它们运行的轨迹，探讨其间的辩证关系及其得失，就大致完成了思想史的诠释。社会思潮的研究同样需要这些，包括确定最能代表某思潮理论的文本、分析它们与其上下辈的传承或逆反关系等等。但是，研究社会思潮决不能仅仅局限于此，因为它的研究对象本来就不只是少数思想家。严格意义上的社会思潮，无疑指较大规模的观念形态的运动，是特定社会的各种矛盾尖锐化、复杂化在思想领域的反映，通常是从知识分子群体发端、推向或大或小的社会层面、进而影响到生活世界和民众心理的思想运动。用当初梁启超的描述性语言，“思潮”即思而成潮：“凡文化发展之国，其国民于一时期中，因环境之变迁，与夫心理之感召，不期而思想之进路，同趋于一方向，于是相与呼应汹涌，为潮然。”[①a]总之，社会思潮研究一定要超出单纯的思想史领域，向与社会史研究相结合迈出必要的一步。
“社会史是以人们的共同物质生活为前提展示的人际诸关系，从横的方面进行历史的考察。”[②a]它至少包括从社会结构、社会生活、社会意识几个层面的历史研究。其中社会意识不仅指社会精英的理论，更重要的是指普泛化的世俗观念与社会心理，包括社会心态史的研究。这些正好是与社会思潮研究相交接的。就中国近代而言，之所以百余年间各种社会思潮前推后拥、喧嚷不息，固然有政治斗争（政治史）和对外关系（军事史、中外文化交流史）的原因，但还有社会生活的演化和社会结构的变迁方面的原因，即社会史的原因。中国近代百年，无论与中国古代三千年比，还是与欧洲近世数百年比，社会变迁都显得特别迅速；近代社会内部，上层建筑变化快，经济基础变化较慢。“这两个特点同时存在而相互制约，决定了百年变迁过程既是急速的，又是不成熟的”。[①b]社会的急速躁动也决定了近代中国诸多社会思潮的来踪去迹。不仅如此，社会思潮之所以成“潮”，本来指卷入相关的思想运动的人数之众。换言之，一种思想不仅为出类拔萃的精英之辈所独有，而且与社会心理构成广泛的共鸣，成为社会精神生活的重要组成部分，一时蔚为风气习尚，进一步可能积淀为新生一代的共同心理。总之，社会思潮本身就成为社会史的一部分，或者说是思想史与社会史的结合部。
因此，离开社会史去研究社会思潮，不但不能深入地抉发其原因，而且必定难以正确地把握其全貌。譬如最近人们对“五四”时期激烈的反传统思潮有一种批评，把价值迷失、价值重估这样一个时代思潮的核心问题，简单地归结为新文化运动时期陈独秀等少数思想家的言论，忽略了社会生活和社会结构变迁之根本，导致了一条十足唯心论的理路。
相反，注意思潮研究与社会史研究的结合，就可能做到不仅较为恰当地确定少数思想家的地位与作用，而且充分地展现社会思潮在社会生活与社会结构中的根源、表现和影响，从而得以将历史的丰富性、复杂性还给历史。
第二，比较文化的视野
研究社会思潮，纵深的方向需要作社会史还原，横向的努力则应具备比较文化的视野。海禁打开以来，中国人就逐渐注意到中西文化的比较，借以认识中国文化在世界文化中的地位与未来走向。对于中国近代社会思潮的研究者来说，这种比较还有另一重意味。原因在于从发生学说，近代中国诸多社会思潮无法割断与西方同类思潮的血缘关系，如进化论、自由主义、民主主义、马克思主义、社会主义、无政府主义、基督教等等，它们之在近代中国，首先是西方文化的传输与移植的结果。即使不是直接传播的产物，如文化保守主义、民族主义、佛教复兴等等思潮，也与西方文化的刺激、示范作用密不可分。
但是，它们毕竟是中国思潮，与它们的异域同宗相比，必定有种种变异，因而有着民族的特征。譬如进化论在西方原是一种科学理论，它的直接形态与上帝造人的神学理论相悖，但又与基督教有关人类从犯原罪、经救赎而进入天国的进步预设，有一种心理的同构；而且达尔文的进化论是按照一种严格的决定论方式展开的。不过，“在19世纪90年代，进化论早已从一种理论变成了一种时代气氛；几乎没有人怀疑它作为一种分类原则的价值”。[②b] 中国人正是在这个时候将进化论传译进来的，这可以部分地解释为什么进化论在中国一开始就被理解为世界观。为其作理论准备的，是以易学为主干的变易史观这种古老的东方智慧；而且中国人在诠释进化论时常常表现出决定论与唯意志论的紧张。又如社会主义在西方原是资本主义发展的产物，是对自由竞争时代资本主义批判的结果；而中国人最初曾将无政府主义当作社会主义来接受，中国早期的马克思主义者大多经历过信仰无政府主义的阶段；而且社会主义被理解成在市场经济发育以前就可能实现的对资本主义的超越。还有如西方实证论有一个重要的徽记是拒斥形而上学，但是中国近代接续西方实证论的哲学家，从严复到金岳霖，却几乎都没有放弃对玄学的探究。其原因之一可能是基于传统的力量：中国哲学历来不主张割裂认识与人生。宗教意识淡薄这一民族特点是否也迫使严肃的哲学家难以推卸慰勖人生的重任？所以中国近代实证论虽然在技术上未必超得过西方同行的精细深巧，但是否因此我们离开哲学的大道反而更近？诸如此类值得细加分析的文化比较问题，在近代社会思潮的研究中，为数甚多。
遗憾的是，我们现在还很少看到在研究某个思潮中，有系统而扎实的实证性研究，即真正具备经得起推敲的实证资料的比较研究。这是一项需要时间、耐心和牺牲精神的工作。对我们来说，这三项似乎都不够充分。
不过，文化比较的最大难题还在于评判标准的确定；找不到客观而合理的坐标系，我们将只能停留于爬梳材料、机械地罗列细节或技术上的异同。说到底，没有这样的评判标准，我们也许不能真正发现有意义的材料与材料的真正意义。这是一个相当困难的问题，许多学者在这方面都做了努力，其收获从消极的一面说，我们至少可以确定一点：在研究那类从西方传播而来的中国近代社会思潮时，用西方的模式作为唯一的评判标准是不可取的。
第三，意义的评判
研究中国近代社会思潮无疑像一切科学的研究一样，需要一种客观的态度。时间的跨度也使得个人对待往昔的思潮比当事人更易摆脱利益干系与情感纠缠，比较容易做到某种程度的“价值中立”、客观描述。但是绝对的“价值中立”在历史研究中是从来没有的。虽然支配近代思潮的母题“中国向何处去”现在已经转换成了“中国如何实现现代化”的问题，但后者只是前者的继续与延伸。一切历史都是当代史，更何况像近代社会思潮这样的课题，更先天地具备着极其丰厚的现实感；某些思潮依然以不同的形式、不同程度地活跃在当代社会生活之中。我们对它们决不能回避意义的评判。
问题立刻就转换成如何确定意义评判的标准。
经过近代百余年来的价值变迁，今天中国人的意义世界似乎在迅速漂逝。在思潮蜂起的时代，争鸣与论战自然也包含了意义评判，但难免如荀子批评的那样，“私其所积，唯恐闻其恶也。倚其所私以观异术，唯恐闻其美也。”（《荀子·解蔽》）50年代以来，评判的标准就变成了单一的政治标准或意识形态的标准。像历史上常见的循环一样，独断论之后接续的是相对主义。但是相对主义的价值观不能成为我们评判社会历史的前提，甚至使严肃的社会科学研究变为不可能。因此，尽管我们承认社会生活是多元的，而且我们的时代常被称为相对主义的时代，我们仍然不能回避价值之追寻。
从最一般的意义来说，价值应当是主观与客观的统一、理想与现实的统一。价值当然是人的创造，离开人的创造活动，世界上本无所谓价值。形形色色的独断论价值体系总是这样那样地强调价值的超拔出人的一面，无论冠之以天理、天命、还是规律。但是人的这种创造并非纯乎人的主观认定或主观赋予，它同时应当符合社会实践的客观趋势或需求，并且随着社会历史的发展而发展。价值就是这样一种理想，它从现实中抽取出来，又可以引导现实，使之在自身发展中达到人的目的。
根据以上基本原则，我认为可以在两个维度的结合点上去确定评判中国近代社会思潮的价值标准：第一是人的自由发展；第二是现代性。
毫无疑问，自由是价值判断的公设，或者说，价值判断必定要以自由的理想为前提。“正如真理是过程，理想和自由也是过程。人类历史的每一次重大进步和飞跃，都可说是由必然之域转向自由之域总过程中的环节。而每一个飞跃都包括两方面：在物质方面是趋向自由劳动的进步；在精神方面是趋向以发展人类本质力量（知、意、情等）为目标的‘真正自由之域’的进步。”[①c]是否有利于这种进步，就可以成为一种评判标准，因为人类最终希望超越现实的物质生产领域，在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方，去真正全面地发展自身，从而使人类自身体现为目的。
引入“现代性”的标准要复杂一些。这里的现代性，不是在“现代——传统”二分的意义上使用的，而是指以理性化或合理化为本质特征的科技进步、经济的工业化市场化、政治的民主化等等指标。不管人们如何评价、如何解释其原因，当代中国已经步入了现代化的过程之中。现代化社会所追求的速度、力量、规模、新奇，同时也是现代化的动力与生命。如果说19世纪前期的中国尚可以超然于工业化、市场化、世俗化的西方世界而独自存在的话，那是因为当初威胁它的列强是外在的；而今天，中国已经不可能再逸出现代化的轨道踽踽独行了。与其说现代化是国人的共同心愿，毋宁说现代化已成了客观趋势。势所必然处即是理。客观之势反过来成为法则，规范与制约着我们的观念与行为。所以是否符合现代化的客观要求、多大程度上有利于中国社会的现代化，应当成为衡量近代社会思潮意义的一个维度。当然，这一维度仍然需要一些中介使其具体化。譬如18、19世纪以来先后走上现代化的国家都先期形成一个统一的现代民族国家，所以中国近代一切直接或间接地有益于民族独立、民族解放的人物与思潮都应当予以适度的肯定。但这种肯定是放在整个现代化的总流程来作出的，无疑比单纯的民族主义或爱国主义有更高的理性自觉与更广的历史视野。
现代化已经成为中国人的普遍追求，但我们仍然要说，现代化只是一个维度而不是唯一的标准。因为现代化本身是一场历史变迁，而不是纯然的目的，加之以工业化、都市化、合理化为标志的现代化世界已经日益彰露出其诸多弊端，并且早已引发了人们种种严肃的批评。这些批评可以归结到一点：现代社会造成了人的新的异化，对人性的自由全面发展造成了新的限制、销蚀乃至奴役。换言之，现代化与人的自由全面发展之间存在着一种紧张，甚至表现出若干对立的特征。因此，我们不应该陷入盲目的现代性崇拜。
然而，现代化同时又向人提供了新的条件，使其得以在一个新的高度发展自己的本质力量、实现其自身。从总体上说，一个发达的开放的现代工业社会，与一个落后的闭塞的中古农业社会，在给人类以发展自身潜能并获得自由方面，完全不能同日而语。因此，现代化与人的全面自由发展之间并非完全互不相容的，而是存在着相当宽阔的结合部。正是这个结合部，可以成为当代社会基本价值的元点，当然也就是我们今日评判近代社会思潮的基本标准。
第四，社会思潮与哲学、文学、宗教的联系
要将历史的复杂性、丰富性还给历史，还应注意各种社会思潮与哲学、文学、宗教等的相互关联。作为思想运动，社会思潮与上述意识形态先天地具备内在的联系，甚至有时乃某一意识形态的运动突破其自身之界限，扩大至社会其他层面而被称作思潮。在经济建设的时代到来以前，上述诸意识形态都是紧随政治之后占据着社会精神的中心，至少是知识分子关切的焦点，被视为解决政治斗争和其他现实问题的手段与门径。
我们通常赞同黑格尔的说法，哲学是时代精神的精华。哲学又是特定社会文化的内核。如同近代西方一样，中国近代哲学革命曾经成为政治革命的先导，因此近代哲学思潮通常都具备广泛的社会影响，它们突破学院的围墙，直接演变为社会思潮。除此之外，诸多社会思潮也都包含有或深或浅的哲学意蕴。罗蒂说：“在本世纪30年代，与美国学术界中政治自由主义者和政治激进主义者之间的分界线正好重合的，是杜威主义者与马克思主义者之间的分界线。”[①d]30年代的中国也有类似情形，自由主义者常倾心于英美经验论或实证论，崇拜工具理性；激进主义思潮的内核是马克思主义的历史辩证法。而文化保守主义如现代新儒家则较多地取法于宋明理学与欧洲大陆哲学。
不过，社会思潮的哲学意蕴还有另一层含义，即不仅包含某种世界观与方法论，而且提供了某种时代气质、精神倾向。中国近代是一个大动荡年代，发端于外患内乱之际，而且民族危机、社会矛盾、道德颓败等等都愈演愈烈。但是与龚自珍所描述的“衰世”之寂寞相比，近代是一个乐观主义的时代，是理想主义日渐高扬的世纪。我们前面说过，近代社会思潮就哲学方面来说，主流是从变易史观、经进化论而发展至唯物史观。变易史观的前提是“穷则变，变则通”；而无论进化论还是唯物史观，都是一种乐观主义的世界观，都相信历史是不断进步的，未来的黄金世界在等待人类。这样一种乐观主义气质几乎贯通于各种社会思潮。从洪秀全的《天朝田亩制度》、康有为的《大同书》，到孙中山的“毕其功于一役”而实现“天下为公”；以及20世纪甚为流行的无政府主义，展示了一部近代乌托邦的演变史。文化自由主义与文化保守主义同样分享着乐观主义的时代精神。早期自由主义者主张“开民智、鼓民力、新民德”；“五四”时代的自由主义者高标“再造文明”，他们相信经过社会改良可以臻于化境；40年代的自由主义者相信依靠理性，可以实现“一张票和一碗饭”（即政治自由和经济民主）的双重目标，做到“大家有饭吃，各人选路走”。文化保守主义本来是激于传统文化式微的产物，但其乐观主义的色彩更浓。梁漱溟断定中国文化的复兴及其对世界文化的救济是无可改变的趋势。熊十力的“新唯识论”本质上是一种道德理想主义，他的心本论建筑在“人类中心论”的预设之上，强调人的主动性与权能感，着意于道德之纯化与人格之完善，相信“内圣”之学足以开出“外王”之治。抗战以后，民族主义思潮推动了乐观主义的高涨；50年代经济的复苏更使原已相当乐观的社会主义者相信，几代国人的宿愿已经实现，我们找到了一条超越之路，既能汲取西方国家的成果，又能避免他们的种种失误与弊端，达到理想的社会。这种“大跃进”心态同时配合着道德理想主义信念，并且在60—70年代达到其峰巅。
当然，近代社会思潮与哲学的关系未尽局限于此，我想说明的是，对社会思潮作哲学的分析，实际上是对那个时代作精神分析，从而可能更好地把握各种社会思潮的统一。这些贯通于各种社会思潮的东西，“就构成了每个下一代的灵魂，亦即构成下一代习以为常的实质、原则、成见和财产”[②d]，也就是所谓传统。当代人即生活在这样一种精神传统之中，可惜我们常常习焉不察。“但哲学的特点，就在于研究一般人平时所自以为熟悉的东西。一般人在日常生活中，不知不觉间曾经运用并应用来帮助他生活的东西，恰好就是他所不真知的，如果他没有哲学修养的话。”[③d]借助哲学分析研究近代社会思潮，可能有助于把握那些近代积累下来又被当代人沿用不疑的观念，做出对当代社会的心理诊断。
文学与社会思潮的关系是另一种状况。某些近代思潮之所以有普泛的社会性，一个重要原因就在于借助文学形式打入广泛的社会层面，或者说通过文学形式表达了广泛的社会共鸣。与政治革命、社会革命同时，近代发生了一场“文学革命”。在观念内容上，以近代观念批判、取代传统观念，带有强烈的政治性；同时在形态上“脱雅入俗”，渐趋大众化与民间性。加之凭借以现代印刷术为技术后盾的报刊传媒，近代文学常常创造出轰动性效应。因此，我们很难发现有哪种近代社会思潮与文学完全无关。
文学家借作品表达社会理念，固然有有意为之者，在近代中国尤为常见；但是也有些是无意间发生的：一是某社会思潮刚刚发轫，理论著作尚未出现，文学家以特有的敏感率先喊出其意绪；二是当该思潮风头已逝，高头讲章乏人问津，文学作品却依然“唱着以前的歌”。因此，从文学去研究社会思潮，其意义不仅仅是打破仅靠思想理论著作来研究思想的局限，把视野扩大到非理论原典的文本，而且可能使这种研究更为丰满与深入；同时可能把握到非概念思维所能表达的意蕴，因为文学依赖的形象理所当然地大于概念。
文学与社会思潮的关系密切，是一种世界性现象，特别是进入后现代社会的西方，正如丹尼尔·贝尔分析的那样，随着百年来众多流派思潮的前后变更，西方现代派文艺日渐获得了社会文化生活的霸主地位。在此过程中，代表对正统资产阶级文化的批判与颠覆、对新价值观念的探索、以及代表“社会良心”的，不是哲学社会科学理论家，而是不断标新立异的先锋艺术家和文学批评家。因此，研究近代社会思潮与文学的关系，还可能有助于我们恰当地理解当代社会的精神现象。
社会思潮与宗教的关系之所以值得注意，是因为宗教既有超越性又有实践性。“超越”使它关涉人心与灵魂，“实践”使它介入人生与社会。尽管中华民族的宗教意识较为淡薄，但在近代特殊条件下，既有相当规模的外来宗教如基督教传播的运动，又有本土的佛教复兴运动，甚至有过创始孔教的尝试。它们与各种社会思潮交织成错综复杂的关系。
与西方基督教文化相比，中国文化的宗教内涵要简单得多，而且中国人被认为有反基督教的传统，尽管19世纪中叶以前基督教在华传播已经梅开三度，但对中国人的观念世界影响仍然甚微。但是，海禁大开以后，特别是借助“传教宽容条款”的保护，基督教在华的第四次传播进入了高涨期。从纯粹宗教的角度看，这些传播热潮的效用不足称道[①e]；但是它对近代中国人的观念世界则起了一种不容低估的作用。特别是在华的自由派传教士译介的西方图书，为戊戌期间士人了解西学提供了主要来源，他们办的《万国公报》则对这一时期中国思想界起过重要的启蒙作用。所以梁启超说：“而教会之在中国者，亦颇有译书。光绪间所谓‘新学家’者，欲求知识于域外，则以此为枕中鸿秘。”[②e]
作为基督教传教事业的副产品，传教士译介的西学包括了数理自然科学与近代资产阶级政治理论及制度，它们与19世纪社会思潮的关系是一个尚待研究的课题；基督教教义与信仰对中国思潮的影响，则更未得到起码关注。我们知道，洪秀全是在读了宣传基督教教义的通俗小册子《劝世良言》以后，创立拜上帝会的；洪仁玕自己就是个基督徒。这一事件的历史意义不仅在于太平天国借宗教的外衣发动一场几乎葬送大清帝国的农民战争，而且在于他们向往的理想社会具备了某种现代性：地上的天国在未来，而不是逝去的往古。其中包含了一条历史哲学的公设，即历史是发展的、进步的，指向理想目标。洪秀全的这一公设来自基督教的教义，或者说当他在接受并重复救世主、天堂之类教义的时候，也就接受了隐身于教义之中的观念公设。我们通常把近代中国最先达到进化论高度的荣誉归于康有为，他的历史进化论以著名的公羊三世说的新诠释为外形，但是“进步”的预设一定先于这种诠释。“进步”预设的确立，至少有部分原因可以归结到康有为对基督教的汲取。康有为的三世说“据乱世——升平世——太平世”，与基督教的“原罪——救赎——天堂”，本质上是同构的，而且贯通其中的“进步”或“发展”的公设是一致的。这说明近代进化论思潮，乌托邦式的理想主义乃至早期各种社会主义思潮与基督教的传播都有某种关系，值得我们研究。[①f]
与基督教传播热潮同时而起的，还有佛教的近代复兴，它最初是适应填补价值真空的需要，提供一种不同于正统儒学的终极关怀，但是它曾经过了一个“应用佛学”的阶段。康有为、谭嗣同、梁启超乃至章太炎等，都曾经指望用佛教作为救世的工具，首先是用佛教来纯洁国人的道德、振奋精神、以图改造社会。而且大乘佛教菩萨“不住涅槃、不舍众生”的人格理想更成为革命志士自律与励他的楷模。所有这些，使佛教复兴与近代经世致用思潮、维新思潮、道德理想主义高涨，都有割不断的关系。
佛教终究是一种关涉到终极关怀的信仰，所以它的近代复兴更多是适应乱世之中“救心”的需要，以安顿颠沛、痛苦的众生之心灵。按照马克斯·韦伯的类型化比较研究理论，佛教属于以楷模先知预言为依据的宗教，它要求那些依照先知的规矩行事的人们先受到一定的教育的熏陶方能领略其中的精微，因而本质上有与知识分子结合的趋势。因此，近代佛教的复兴很大程度上就是佛学的复兴。近代佛教居士的大量出现，其中固然不乏山农民夫、商人政客、甚至军阀之流，但真正有影响的仍然是知识分子。同时有一批虽非佛教徒的思想家，对佛学有着浓厚的兴趣，进而从哲学的深度去汲取佛学资源。章太炎、梁漱溟、熊十力可以说是他们的代表，他们先后都采用唯识宗为传统的资源去创立自己的体系，表明近代哲学的发展与佛学复兴思潮存在着某种契合。因为近代佛学的复兴，说到底只是唯识学的复兴。
章太炎等人在从事哲学创造时倚重唯识宗，还有一层意义。章太炎曾将亚里士多德的三段论、印度的因明、中国的《墨经》加以比较，认为因明在演绎中包含了归纳，所以比亚里士多德逻辑与《墨经》逻辑更高明。熊十力则从法相唯识学的名相分析方法入手去营构其境论（本体论），并且试图进一步确立其量论（认识论），其哲学所使用的概念是清晰精确的，一定程度上克服了传统儒家哲学的素朴性。这可以说是宗教运动结出了哲学思维之果。
注释：
①a 梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版，第1页。
②a 陈旭麓：《中国社会史研究纵横谈》，《陈旭麓学术文存》，上海人民出版社1990年版，第194页。
①b 陈旭麓：《略论中国近代社会史研究》，《陈旭麓学术文存》，上海人民出版社1990年版，第192页。
②b 埃里克·丁·夏普：《比较宗教学》，上海人民出版社1988年版，第116页。
①c 冯契：《智慧的探索》，华东师大出版社1994年版，第650—651页。
①d 罗蒂：《后哲学文化》，黄勇编译，上海译文出版社1992年版，第146页。
②d ③d：黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1983年版，第一卷，第9、25页。
①e 据朱维铮统计，鸦片战争前夕在华外籍传教士仅65人，到1900年，信徒的绝对数量虽比40年前增加一倍，但相对于全国总人口的比例却在下降；而且由于教徒中了解与虔信教义者的比例在下降，所以教徒的质量下降得甚为明显。见朱维铮《基督教与近代文化·代前言》，上海人民出版社1994年版，第12页。
②e 梁启超：《清代学术概论》，第79页。
①f 实际上康有为创制孔教的企图也与受基督教刺激相关。梁启超说：“有为谓孔子之改制，上掩百世，下掩百世，故尊之为教主；误认欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子于基督，乃杂引谶纬之言以实之”。不过康有为同时企图将孔教塑造成一种入世而无神的宗教，他说：“人之生世，不能无教，教有二：有人道教，有神道教。耶、佛、回诸教皆言神，惟孔子之教为人道教。”（1923年《陕西孔教会讲演》）这与他将基督教的天堂化为人间的大同是一致的。
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