藏族诗人如是说——当代藏族诗歌及其诗学主题，本文主要内容关键词为：藏族论文,诗学论文,如是说论文,诗人论文,诗歌论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
藏族诗人才旺瑙乳和旺秀才丹主编的《藏族当代诗人诗选》[1]，是第一部展现藏族现当代诗歌的选集。现代藏族诗人身处藏汉文化的交叉地带，他们用藏语写作，更多地用汉语写作，分享或经受着现代世界的经验，又有自己独特的传承。他们的写作既改写着藏民族的诗歌传统，又扩展了现当代汉语诗歌经验的边界。我时常翻阅这部诗集，为了一种聆听，或分享一份有差异的体验。虽然这些陌生的声音变成了我们熟悉的文字，但每次打开它，字里行间都会散发出雪域高原的气息。这是藏民族的诗神央金玛的歌声。我在这里仅仅是抄下她的诗句，或记下我的一种阅读和聆听。
一、圣地，或空间的圣化
伊丹才让在《雪域》中写到：
太阳神手中那把神奇的白银梳子
是我人世间冰壶酿月的净土雪域
在雪域圣地，“寒凝的冰和雪都是生命有情的储蓄”。对于那些意识到只是生活在相对现实的世界上的人们来说，信仰与寻求某种具有确定性的存在有关。藏民族的宗教信仰并不是与一个抽象的、至高的神相联系，而是与一片圣地有关。西藏人的生活在某种意义上是沉浸在一个多种奥义的社会中，它使一切事物的表面都充满神性。在空间中，神灵完成了其无限的显现。它不是神人同形论的自恋神话，神灵的显现以多种自然形态启示自身，而且与它的交流是以个人的愿望和独特的方式进行的。几乎没有哪一个民族像藏民族这样，把他们的雪山和湖泊，把他们居住的区域在宗教的意义上加以系统地、全面地圣化。
布罗代尔在写到“山、文明和宗教”时说：“山通常是远离文明的世界，而文明又是城市和低地的产物。山没有自己的文明史，它几乎始终处在缓慢传播中的巨大文明潮流之外。”[2]的确，一种文明潮流可以征服或迅速远播千里之外，而千米以上的高山地区，就会成为传播和征服不可逾越的障碍。因此，“山区历来是异教的天下”。如果摆脱开这种中心文明观，山就有了自己的文明史，那些障碍也就成为一种独特文明的屏障：高山世界是一种得天独厚的宗教地理。只注意海洋史的布罗代尔在判断山地文明时应该受到诗歌的纠正。道帷多吉的《圣地之歌》写道：
空荡的疆域为善于幻想的民族创造信仰的蓝天
神和梦幻由此布满严酷的冻土带……
对宗教地理学的认同感一直延续在更年轻的一代诗人身上，尽管我们能够注意到年轻的诗人在修辞方式上已经不似伊丹才让那样严整的经文风格，在修辞上已经隐约出现了某种嬉戏：“空荡的”、“幻想的”对圣地来说可能不是传统的修辞，“神和梦幻”的并置似乎也显现了信仰的缝隙。才旺瑙乳在这部诗选的前言《藏诗：追寻与回归》一文中说，藏族诗人和他的民族一样，一方面他们要面对青藏高原贫瘠而荒凉的土地，另一方面他们又生活在神性的家园。这不仅仅是个人的信仰，而是一个民族的群体信仰。才旺瑙乳写道：“在他们的周围，每一座山峰，每一条河流都有相应的神灵驻守。他们从一落地起就生活在了神话和传说的世界里。他们生活在不断地提醒中……”[3]藏民族在宗教上的一个独特观念是：现在与未来既是分开的，也是合一的。此世界与彼世界在空间上是分离的也是重合的。梦、信仰、神话、宗教感，幻化了这个世界，也圣化了世界。梦和信仰逐步改写、转化了世界。我们可以在感官中亲眼看见这个神圣的空间，一个圣俗合一的世界。那些神圣的地区，无论是平原还是山区，都被叫做“神庙”。每个地区都拥有自己的主神，特别是一座先祖的神山，把神和山等同起来。那些先祖居住的山都具有特殊的圣性。某些宇宙起源论或神统世系的传说与此有关。第一个赞普（国王）——据说曾经有七位赞普是从山上下来的。大山犹如一座水晶坛城或各族天神居住的大宫殿，无论是传说中的须弥山还是现实中的山，耸立在苍穹之下，如同一种集体的宗教建筑，确保着世界的持久性，以及庇护着山中和山下的居民。正像格桑多杰在《玛卿雪山的名字》中所说的：“哪一个高原人对您不是怀着圣洁的感情？”并因此“人们以美妙的神话来描述您的行踪”。雪域高原“寓含着险峻峥嵘的意境／是高贵、纯洁、宏伟的象征”，而藏民族自己亲手创造的家园、宫殿以及文字，似乎同样是圣地净土造化的一部分，是神山的延伸：
雪域：山峰般的头颅和冰塔般的双手完成了太阳和精神的圣殿——布达拉宫弥漫天地的六字真言（道帏多吉）
藏民族对拉萨和布达拉宫的崇敬，与对岗底斯山、玛卿雪山的宗教感情是一致的。圣山是另一种宫殿，宫殿是另一种形式的圣山。布达拉宫是一部石头砌成的六字真言。雪域、圣山、宗教建筑、经文，在信仰的符号系统中是等同的，也就是说，圣山就是宗教建筑，宫殿就像是圣山，它们都是太阳的圣殿，和神圣的文字。
嘉央西热则把“红色建筑”视为藏族人的《生命本源》：
是未知的过去，把现在超越
当乌云散尽，一座红色建筑
耸立于须弥山的善域中央
日月星辰才为此旋转、闪烁
这已经是现代人所不理解的建筑的秘密含义，也因此所不知道的居住在大地上的意义。居住地的神圣化和神圣建筑物，具有把人的居住从此世转换到彼世的功能。它是人间与天堂的结合，今生与来世的合一。当年布达拉宫的建造者和雪域众多寺院的建造者们懂得这些。伊丹才让这样描写《布达拉宫》：
月夜里像银塔屹立天界的城池，
艳阳下像金銮放射人间的真知，
一千间华宫是十明文化组成的星座，
十三层殿宇是十三个世纪差遣的信使！
伊丹才让把吞米桑博扎创制的文字，把30个字母比作藏族人心中《晶亮的种子》，它是梦想的根部：
打从吞域人播下三十颗晶亮的种子，
文明的史册收揽了三部四茹六岗的胜迹
自从冰刀雪剑割裂了巴藏多康的肌肤，
萌芽的种子还深埋在蕃域人完美的心里
二、“历史：一部行动的情史”
才旺瑙乳在诗选的前言中说，一个较早时期的传说一定深刻地影响过藏族的文学。即“天降七赤王”，以及他们最后由“登天之绳”仙逝于云霄的传说。第八代赞普将先王的“登天之绳”割断，从此吐蕃便有了铠甲、大臣与王室的争斗杀戮和民间的动荡不安。才旺瑙乳说，“这是一个卓越的原型”，说明吐蕃人最初与天界的联系和失去的联系。他因此把后来的神学家（祭司、咒师）、庙宇的建造者、史学家、流浪艺人，以及传入吐蕃的佛教，都视为寻求恢复吐蕃人与天界联系的诗人与诗篇。嘉央西热写道：
老人，也许不是老人
一个雨后清晨，彩虹穿过峡谷
庙宇的金顶，修行禅室的灵光
逐渐普遍四面八方
嘉央西热对死者化作彩虹的描写，是历代宗教大师们的传记中一个经典的细节。他们或者化为彩虹，或者化为飞鸟仙逝于空中。是他们的死恢复了有信仰的人民与天界的联系。嘉央西热把对死的超越称做《庙宇精神》：
遍布额角刻有经文的牛羊
灵魂随处飞扬，一个行囊空空的香客
把一块石头放在更多的石头之上
“对于藏民族，佛经就是一首诗篇”。寻找灵魂不朽、转世和再生的历史，就是藏民族一部“行动的情史”。正如英年早逝的索宝所写：
这是一种苦难在歌唱鲜花
这是一场没有仪式的痛苦天葬
解救佛的人
被佛解救（《雪域情绪》）
是死亡驱动了寻求转世与再生的历史，是死亡使生活和人的生存朝向宗教的世界转化。多杰群增在《天葬》中写道，“于是我理解了这惨烈的一幕”——“于是我理解了葬仪为什么成为节日／理解了死亡为什么要被歌颂”。
理解了你疲惫的生命为什么
把天葬作为最后的选择
理解了你依然搏动的心脏为什么
要让翔鹰啜啖
理解了你为什么仰面背山为什么
朝向高天
梅卓以血液中流淌着的亲缘性，在时间和性别上的两极，用经文般的语言、用顶礼的仪式的语言写下了《佛心之旅》。对诗人来说，米拉日巴尊者、藏王松赞干布和伟大的歌者仓央嘉措，他们的一生既是一部行动的情史，又是藏族历史上最有情的章节。在米拉日巴的家乡芒域贡塘，追述了尊者苦修的一生。（注：参阅《米拉日巴尊者传》）诗人祈求：“但请以你的悯悲心，摄受我吧。”
关于年轻的六世达赖喇嘛有许多传奇，一说在解往北京途经青海湖时被拉藏汗所杀，一说他在青海湖决然遁去，周游印度、尼泊尔、康、藏、甘、青和蒙古，一说仓央嘉措去了五台山，在那里闭关坐静（注：参阅《仓央嘉措秘传》）……梅卓写道：“于是，我的王，你年年漂浮于达旺的田野上，漂浮于麦穗饱满的光泽间，漂浮于高原之外的远方他乡。”“你漂浮到……我伸出手，感觉到你陷落时的永恒之痛楚。”这是失之毫厘的时刻和救援。对梅卓来说，救助之手仍然来自仓央嘉措。对这样一部“行动的情史”的认同，既意味着民族归属和命运的认知，也意味着精神的皈依。我们能够理解这种认知过程的曲折和痛苦历程。这样噬心的经验：民族属性和文化认同的尴尬通常会发生在处于两种文化认同之间的人们身上，尤其是当母语身份处于弱势的历史关系之中。在松赞干布的塑像面前诗人终于明白，这种明白中甚至包含着一种忏悔的意味：
你的血统，是我们不可更改的归宿。
在我骄傲之前，我曾深深自卑。
三、旅行
我那祖国积雪的屋脊
三部四茹古老的土地啊
你的久远，你的功绩
迫我千百次地扩展胸臆
我像中秋沉重的紫色草穗
深深地、深深地一躬到地
丹真贡布在《春愿》一诗中所描写的这种景象就是那些雪域旅行者身上所蕴涵的意义。藏族人，似乎是一个永远在行走的族群。他们把“人生道路”这个比喻变成了实际上的生活方式。对生活在神山圣湖之间的人们来说，旅行就是用自己的双脚去接触大地的灵力，用虔敬的眼睛和扩展的胸臆去承纳它们的存在。多杰群增在《雅鲁藏布》中写道：雅鲁藏布江是“伟大的远征”，是“一首梦幻曲的主旋律。一株不朽的花枝。一句狂奔的宣喻”，“汇涌一千种远足的意念。飞泻一万种献身的冲动”——“我体味到一种沉重的注入／我被灌顶”。因此，不仅仅是朝圣的香客，旅行本身就是一种朝圣。这是多杰群增《藏民》中所说的“独行者”的意义。
在更年青的一代诗人身上，谦恭的朝圣和伏拜变成了意气风发的巡礼，接触大地或者圣土灵力的个人仪式。对诗人来说，旅行有时候犹如一种精神上的成人仪式，和获得一种自我认知的知识途径。朝圣具有了更多的世俗旅行的意义，反过来也一样，是人生旅行获得了朝圣的意味。这是和前代诗人丹真贡布所描写的朝圣的不尽相同之处。阿来在《三十周岁时漫游若尔盖大草原》和写于1985年的《群山，或关于我自己的颂词》中都描述了这种“双脚以及内心的行程”。《群山》一诗的确主要是关于“我自己的颂词”，诗人如同帝王般地对若尔盖草原进行了巡礼，并且带着帝王特有的权力威严和深厚的情欲，而且这种深厚的情欲就来自某种权力的威严：“阳光的流苏飘拂／头戴太阳的紫金冠／风是众多的嫔妃，有／流水的眼睛，小丘的胸脯。”显然，诗人所具有的帝王般的权威是为了获得爱的能力与感受。他因此而注目于这样一些事物：“女人，你的羊羔吃草／你的帐房宽敞。”他在流水、山丘和风中感受到一个女人，也能从一个女人身上感知到自然与遥远的历史：这女人的手臂闪烁着黄金与流水的光芒、梦想、歌谣、传说的光芒。诗人献给这个世界或自我的颂词就是若尔盖草原如其本身所是的样子存在着：
若尔盖草原哪，你由
墨曲与嘎曲，白天与黑夜所环绕
摇曳的鲜花听命于快乐的鸣禽
奔驰的马群听命于风
午寐的羊群听命于安详的云团
这是一个意气风发的少年的世界观：世界的表面具有足够的意义。事物的表象是自足的存在。没有什么别的深度能够赋予世界表象所具有的无穷、单纯的含义。这个少年诗人的世界观——“世界表面现象的神圣化”，也是一个历经沧桑的古老民族的世界观：“人们劳作，梦想／蓄群饮水，吃草。”这是一声惊叹：从个人的观感转向了历史和土地的透视。阿来《三十周岁时漫游若尔盖大草原》，观感发生了明显的变化：
……天哪，我正
穿越着的土地是多么广阔
一声惊叹，带来了内心和时间深处的一种觉醒。穿越宽阔的空间的道路，犹如通向时间之源头的一次洗礼。旅行唤醒了一种对古老本土的意识。空间中的旅程变成了时间之旅。于是岁月在一瞬间无限增长，这是大草原为诗人独自举行成年仪式的时刻：“在若尔盖草原，所有鲜花未有名字之前”，漫游者回到了更早的时光，那时，我们“尚未拥有松巴人母亲的语录”，“博巴们嘴唇是泥……我们口中尚未诞生莲花之鬓”。诗人在如此宽广的大地上意识到“我们的族谱宽大／血缘驳杂，混合着烟尘”。心中充满了声音的幻影，胸腔中的气息则直通今古。诗人的旅程如同藏族人的历史行程，是一部融于自然的历史。部落和家族的历史
像丛丛鲜花不断飘香
不断迷失于不断纵深的季节
野草成熟的籽实像黄金点点
就是这样，年轻的诗人跋涉于“醇香牛奶与麦酒的故土”，最终知遇沉默与敬畏：
舌头上失落言辞
眼睛诞生敬畏，诞生沉默
列美平错的组诗《圣地之旅》远没有阿来的旅行那种帝王巡礼般洋溢着对自我的颂词，和散发着万物醉意、随风飘扬的意气风发的自我意识。《圣地之旅》是一次忧郁孤独的行程，充满摆脱不掉的对过去的记忆。可以看到关于自我的意识是一种痛苦的意识，这种意识把自己从共同体的意义和经验中分离出来。但圣地之旅却同样“从心灵触及的事物出发”，把诗人引向与血脉相连的族群生活与历史的重新认同：
我渴望成为他们之中的一员
并从此不再怀疑生命的所有意义
对列美平错来说，“旅途的神圣和虚幻”使诗人“最终感悟了道路的意义”，“人生道路”的寓意再次成为一次真实的经验并由此进入生命的每一天。
梦想可以使道路无限延伸
惟有死亡的脚步可以抵达
最终它将汇合你继续远行的灵魂
即使在对族群的集体信仰的认同中，它的意义依然是不确切的，灵魂的个体化使他感受到了无可慰籍的孤独：“如今我只想让那些”
树木 石头 河流和山川
汇入我那虚幻许久的灵魂之中
四、静坐：观想
除了行走、在道路上和朝圣之旅，静坐更多地充满了藏族诗人的诗歌和藏民族的日常生活。如同行走，静坐既是日常习惯，又是宗教修行的一门日常功课。
拉日栋智的《坐在草坡上》，代表了藏人生命中的许多时刻，许多的灵修、悠闲、领悟和对世界的感知。
一个人坐在草坡上
望落山的夕阳，圆满的月亮
梦如黑鸟纷纷飘落
千年的夏季如期而至
秋天如约而去
静坐，观想，那是一个民族由尚武时代进入浩繁经卷所带来的寂静的中心。那寂静的中心是寺院、庙宇、宫殿，也是草场、河岸、圣湖、山顶、岩石，是天地之间的宇宙苍穹：这是一切宗教的大穹隆。这寂静的中心是打开的经卷，是黑帐房与白帐房，转经筒与玛尼石；寂静的中心是六字真言，是内心的沉默与祈祷。“牧人低楚的一声呼唤／使黑色的帐房，白色的帐房／蠕动成天边的游云，草地的牛羊”。寂静是一个人坐在草坡上：望着朝佛的人们，望着一棵树：在绿黄之间。望着轮回：
一群人连同一阵风飘动
又一群人一阵风飘过
在《走进雪山》中，拉日栋智说，“根本什么也没想／其实想不想都一样”，只是随着风雪弥漫，走累的时候“和远处的雪山／对视良久心照不宣”。对注目雪山的人来说，这时雪山的形象、高度、神力已经移入人的心中，成为心灵的一种力量和存在形式：“六根返源为看心”。这里既有古典诗歌的伟大的观想传统，也有佛教的“无一切想”或“灭想”的奥义。注目于纯净的自然事物，使人在念想而又停止思辨之时，达到一种“目想”或“观想”状态。
才旺瑙乳《在拉萨纯净的天空下坐等一件往事》，静坐使时间成为一条倒淌的河流。静坐比任何一种行为都更加重要，比活动含有更多的欢乐要素：
花朵在静静地开放
一块石头。这静静坐着的人
在石头上心花怒放
静坐——孤独——喜悦：这是一条内心的道路，通向……。静坐是一种修持，但却非苦行，而是充满喜悦的人对世界的观想。观想：它把心灵所忆念之物逼真地想出来，如同“坐等一件往事”。“赤脚走过河滩的女人／一闪就不见了踪影。”
淡淡的茶
奶香和无声
对才旺瑙乳来说，静坐是拥有眼前现实、拥有当下性的方式，也是重新拥有过去和往事的途径。一杯淡淡的茶，奶香和寂静是世界在眼前片刻即逝的存在形式，是大干世界在这一刻的停顿。在《谈谈我现在所处的地方及我个人》里，通过“比石头还固执”的静坐——“曾经无法深入的岁月／现在也已慢慢进入我的生命”。静坐不仅是深入过去岁月的途径，还是深入自己内心的途径——“我在日喀则湛蓝的天空下／像一个孤独的孩子／凝视自己的内心”。
11世纪的玛尔巴尊者（噶举派的创始人）在《那若六成就法》中说，可以通过观想任何一种事物的形状和颜色，“把欲见之色的形相置于定中，把欲听之声置于定中，等等，引心趋向所缘境”。于禅定之中修习观想，现见所缘形色胜过其他，使心不外散。这是对安乐的修习，“以放纵自如为禅定，从而生起清净的安乐感受”。宗喀巴大师在一首颂观音菩萨的诗中写到：“对汝一次见闻忆念便可脱离污泥浊浪／祈求空行从此与我心意不离永远结为一双！”空行母是观音菩萨的化身，被宗喀巴描写为千娇百媚的妙龄女郎，并在观想忆念中与之合而为一。《观无量寿经》中的文字也许可以这样被理解：“是故汝等心想佛时，是心即三十二相、八十种随形好，是心作佛，是心是佛！”
才旺瑙乳的诗歌中的每一首几乎都有静坐于石头上时的描述。它并不只是诗人的一个日常的身影，那也是大师们的身影，是那些修行者的仪规，和父辈们日常的功课。在组诗《疾病的火焰》中，宗教修行与诗歌写作在静坐这一意象中合而为一，获得了现代含义：
大师环抱两肋，盘腿而坐
病已蔓延至极。受惠于桃花
他坐在自己的病中口吐火焰
从最深处吟诵自己
喷涌泪水和爱情的诗篇
五、八月，或感伤的风光
在这部藏族诗人的选集中，我注意到许多诗人写到了“八月”。八月：这是只有藏族诗人或生活在青藏高原上的人们才会如此铭感的时日。道帏多吉的《藏乡道帏》如此描绘“河水和庄稼／在八月的阳光下／像一枚精致的手镯”，他赞颂“八月的藏乡”和“八月的骑手”。拉日栋智《人在高原·绵长的地平线》里让八月凝结在一个颂歌般的时刻：“让所有的女人／在八月的青稞地里／以一种安然的曲线／弯下腰去，下坠着肥大的乳房。”
最经常写到八月的是女诗人桑丹，《田园中的音响》正置身于八月，“田园金黄”——
如一匹落地时花朵繁荣的布
把我风雨招展的哀伤
飘扬在田园的八月
几乎是和拉日栋智相应和，男性诗人几乎只能从外部观察的事物——大自然和母性的风景——在女性诗人那里移入了体内，发生了几乎是本能的认同：
曾经颗粒饱满的田园
在我体内金黄而轻盈地倒伏
桑丹在《青稞的怀想》里写道：“八月的青稞，你生长的地方／常常掀起遥远而醒目的波浪／先人离开村庄，在种植的杀戮里／重建力量／在强盛而壮大的作物背后”
依山傍水
我倍觉感伤的风光
桑丹说：“八月的青稞，你将赐予我永远的歌唱”。八月的藏乡，是河流、湖泊、牛羊与女人都极为丰满的季节，它是阿来诗中所写的“宽广盛大的夏季”，也是才旺瑙乳诗中所咏叹的短暂虚无的“夏秋之间”或“模棱两可”的时光：“夏末之梦”。八月的藏乡风物中使人倍觉感伤的，是漫漫长冬里的短夏，严寒中片刻的温暖，是茫茫雪域中的金黄，阴郁里的明朗，是生命在严酷环境中放射的光辉。八月的藏乡：是死亡的巨大阴影下的脆弱易逝的生命的辉煌灿烂。在藏族诗人的作品中，我们可以体味到风景所给予藏族人的一种特殊的世界观，一种独特的时间感受。才旺瑙乳在组诗《这块土地上·在夏天与秋天之间》写道：“夏天刚刚过去。秋天／还站在不远处。”而“一大片尚未成熟的青稞”仍要在虚无的萧瑟气息中坚持成长。在《夏末之梦》里，诗人“看见那些无形的精灵／它们一半在夏天的梦中／一半已进入秋里／颤抖着”。夏天与秋天之间的藏乡，赋予存在物以短暂易逝的形态，赋予万物以灿烂虚无的气质，并揭示出人类生存中与之相应的那一面。桑丹在《静止的空间》里写道：生命“在死亡和爱情中沦为伤逝”：
它呈现的光芒和震颤的阴影
使我像一只仅存的硕果
就像是对这片感伤的风光的一种注释，达佤扎西的《梦醒》写道：“让全世界的女人都果实芬芳……然而绿色的土地上”
我们的悲哀却亦年年种植
我们的悲哀却亦是果实芬芳
六、“净土意识”
藏族诗人经常写到他们生活的地方，那些即使对我这样未曾到过那里的人也犹如一个灵魂故乡的地方。才旺瑙乳说：“藏族诗人们正是在这属于自己的地域内面对着苦难和神奇的大地找到了‘感官的素材’。他们最接近河流、峭壁、天空和白雪、众神和火焰。……这就是他们的净土意识。”他们经常写到蕃域、羌域和玛域草原，写到拉萨、日喀则、或叫俄洛、贡塘的村庄，写到那些地点和村落里的一切：央金、尼玛、盐、酥油灯、寂寞、桑烟和藏红花。而对于藏族诗人来说，提到这些地名、人和事物时，这些词语本身就是赞美之辞。这些名称就是颂词，犹如历数神性之物。苍天与净土赐予诗人最纯粹的语言。藏族诗人提到那些地名、村庄和事物时的方式是如此的特别，班果这样写到《羌域》：
盐和青稞的羌域
鹰和石头的羌域 藏红花开
布匹一般铺展的羌域
铜器一般闪亮的羌域
还有“酒和歌谣的羌域 茶和众水的羌域”、“村庄的羌域季节的羌域”、“婚姻与生产 亲吻与送葬／爱情的羌域哟”。在《婚典》中，班果写道：“柏香一早点燃，洁白的瓷器／盛满如意的泉水……女人们／都在阳光里看到了初嫁的自己……”
天空冉冉来临，像一条纯蓝的哈达
诵经的老人捻住一颗珠子不动
这个圆硕的日子
世界已攻入它的内部
这些比喻和修辞方式来自藏族人的日常生活细节，来自他们信仰所创造的视野。如同古老的经文中把太阳、岗底斯和整个穹庐以八瓣莲花为喻，班果的《在日喀则》也这样描绘山峰：“犹如连绵的花瓣／它有序地展开，围绕／日喀则／大地仿佛怒放的莲花……”
肥大的夜晚像闪光的叶子
黑色的群山仿佛植物群
贪婪吮吸，拼命生长
大地啊得以每天开放
他们会写到事物乃至整个世界的细小的、细节性的存在方式：
一个玉米、苹果、梨子的村庄
泉眼中涌出珍珠般滋润沉默的村庄（阿来）“写下这样的字眼：梦，青稞麦子，盐歌谣，铜铁，以及四季的桥与风中树叶……”（阿来）对诗人意味着一种歌唱。这些藏族诗人甚至会走向更加细小的事物的内部：
沿着盐粒中的城，丝绸里的石头（桑丹）
就像在童话世界里，一切都被神秘地缩小了：
一粒青稞的金色方舟
承载我们渡岁月之河
一粒青稞营造的宫殿
整个人类安居其中（多杰群增）
为什么藏族诗人偏爱进入如此微观的世界？把细小的事物突然放大而把巨大的存在魔法般的缩小？与宗教的法术、特别是苯教的法术传统有关？这是我不知道的秘密。
七、圣俗之间
才旺瑙乳在序言中写道：现代社会的技术文明“也像蔓延疟疾正向藏族诗人心中的净土渗透。他们内心也滋生着矛盾和困惑，虽想抗拒，但又无法不接受这历史的必然。穿过人群和城镇的尽头，他们漫步在古老的大地上，敏感地收缩着艺术触角，体味着渐显冰凉的人情，感悟着多余的人、局外人、被异化的人的寂寞和孤独，近而驱策自己成为心灵的流浪者”。面对技术世界对宗教净土的吞噬，藏族诗人不能不重新面对经验与超验。吉米平阶(1962-)在《新年》里描述了：
寂寞的佛热闹一回又去品尝寂寞
满墙经页低声叙述过去了的事情
处在线形时间或现代世界的直线进步时间之外的轮回，不再被体验为永恒，而是体验着孤独和静止。旺秀才丹在《鲜花与酒徒》这样描绘大师们的形象：
大师们站起身，穿过种子的进化
穿过雪和盐的草场
抱着疼痛受拜，……
最年轻的诗人之一扎西才让写道：“……草地已经失去／坚持的人，空有一腔情怀。”班果在《来自俄洛》说：
整个世界清洁的学生
只摘了一朵野花出来
我就成了巫术的受害者
从此专心幻想
在统治我终生的咒语中
把有毒的环境当作童年的乐园
这是楞本才让在诗中所写的“一片曾中止呼吸的天空……那么多鸟儿们落下去了”的命运。犹如班果所说，“学习在壁画上永生／或是在前进的社会里悲伤地堕落”。年轻一代的藏族诗人完玛央金、东珠才让、阿布司南、启扎丹增、白玛娜仁、吾见才让、达娃次仁、华多太、德乾旺姆，他们站在本土、本民族与现代世界的交叉点上，怀着忧虑，对此进行了“困惑和谨慎的探索”。他们开始更加关注“居住在大地上的短暂者”的命运。
维色的诗中，能够明显地感觉到一种宗教语境的话语与当代生活语境中的话语的奇异的糅合与混杂，由此构成了一种叛逆的、既是当代话语对宗教经验、也是宗教经验对当代性的互相悖谬，形成了充满活力的反讽风格。她在《德格》中表达了随着父亲的突然离世而显现的生命之虚幻：
飘飘欲飞的袈裟将在哪里落下？
我的亲人将在哪里重新生长？
一柱香火，几捧坟茔
德格老家我愿它毫无意义
她一面发出咒语“我愿它无路可寻！”但又发出祈愿：“一万朵雪花是否另一条哈达／早早地迎接这个灵魂……”在维色的诗中，那用意自况的称谓也是圣俗相杂的：既是坚持做“焕发自身的祭司”，又是“厌世的孤儿”、“小妖精”和“混血儿”。《1990年的沐浴》中写道：
背后是七情六欲：丰硕、空虚、转瞬即逝
前面三个修行的喇嘛
和万念俱灰
身为女性，身为受过现代教育的藏族女性，且为诗人，且为《紫色的歌手》，维色在圣俗之间难以抉择：
坚持做焕发自身的祭司
貌似妖精，逼人的才气
难以附于肉体凡胎
又难以直上云霄
况且，登天之绳已被断绝，她在《少数》中写道：“不如由那至尊的俗人，引她入室／吃饭，睡觉”。她感到“赖以活下去的天分将被彻底葬送／请为我肃清面临现实的紧张／请为挑选灵验的法器”。这首诗中充满了虚无的激情，如同失去了信仰确定性的宗教经验——“如此良辰！／如此痛失自身！／如此喜悦不尽的空呵”！维色的诗歌在色情和宗教激情之间移动和转换，犹如祭司与妖精的合一，神圣和亵渎的结合。维色把相反的情感纳入同一种经验和经历之中。性被赋予了讽刺性的仪轨、修行的意味：呼唤着“骄傲！廉洁！全力以赴！／沦落到最底层”！又感受到“呵！莲花！莲花！”的圣洁。维色的诗歌在反复表达着圣俗之间，梦幻、妖气、飞翔和现实之间的难以结束的冲突。没有梦、没有秘密的现实是诗人所难以接受的：“在不是梦的日子，我们不是我们。”问题是：“多少次的死，才可能真相大白？”与不现实的、梦游的姐妹不同，热衷于生活的姐妹有着“感人的俗气”：
看一是一，看二是二
这使他们儿孙满堂，寿终正寝
维色常常写到诗歌，“呵，那干净的墓地将盛开我写的诗歌”。对她来说，诗歌仍然是对死的飞越，诗歌是梦游和飞翔的方式。维色的诗中，几乎每一首诗中都会写到“羽毛”（飞翔和翅膀），几乎每一首诗里都写到维色如此偏爱的“指甲”。也许这个秘密来自藏传佛教里关于佛的殊胜化身对指甲的偏好？当然，诗人总有来自古远世系的语义和词汇的个人辞典。也许对诗人来说，指甲犹如羽毛和翅膀的蜕化形式？维色对飞翔的梦想、对翅膀的渴望，对圣洁的梦寐以求，又时常包含着自我嘲讽：“但我的样子，就算插翅欲飞……也插翅难逃。”这一点恰恰使她意识到什么是现实，并把讽刺指向了它。维色在《四月》中写道：
紧密地团结在千万片羽毛的周围
一边齐声歌唱，一边编织翅膀
前赴后继，这另一种感人的俗气……
维色的诗歌将圣俗两种经验、肉身的和属灵的语言、宗教的和革命的传承熔为一炉，具有出其不意的讽刺性的狂欢力量，至深的伤感又将之化为歌哭。与历代宗教大师表达卓绝修行的道歌不同，这个主题被现代藏族诗歌增加了一个反题：对超凡人圣途径的寻找和超凡入圣的失败。对于诗人，二者同样富于诱惑，有如旺秀才丹所说：
这种带刺的美丽
无疑“瓦解了幸存者的余生”