梁武帝與僧團素食改革——解讀《斷酒肉文》，本文主要内容关键词为：酒肉论文,素食论文,梁武帝论文,與僧團论文,解讀论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
僧人素食是漢地佛教的特有傳統，這一傳統最初卻由在俗的梁武帝强力推動。筆者認爲，僧團的全面素食化，是大乘佛教戒律迅速展開，和本土素食傳統的合力所致，離開任何一個方面，都不能獲得完全的理解。梁武帝的《斷酒肉文》是直接記錄此事的惟一文獻。本文試圖以該文獻的細讀爲基礎，結合僧、俗兩面的史料，對梁武帝這一重大宗教改革再作考察。
一、《斷酒肉文》及所引諸經概說
《斷酒肉文》收在《廣弘明集》卷二六，全文分三部分：
(一)五月二十三日，梁武帝召集諸大德僧尼、諸義學僧、諸寺三官，歷數僧人飲酒食肉，不如外道者十事，不如在家人者九事。又引諸經，申明飲酒食肉諸惡，提出僧人不得飲酒食肉。法雲等講《涅槃經·四相品》，道澄唱此斷肉之文。諸僧尼猶云律中無斷肉事及懺悔食肉法。
(二)五月二十九日，與法超等律師討論戒律。又請景猷讀《楞伽經》、《央掘魔羅經》所明斷肉經文。附載三段經文——《涅槃經·四相品》、《楞伽阿跋多羅寶經》卷四、《央掘魔羅經》卷一。
(三)五月二十九日夜，梁武帝敕周捨，復申己意。
此文的寫作時間，據諏訪義純考證，與梁武帝論律的有僧人法寵，卒於普通五年(524)三月，故最遲不晚於普通四年五月；又武帝詔令宗廟祭祀去殺牲，事在天監十六年(517)，這標誌着武帝的素食主義由私人的實踐轉爲公開的行事，因此《斷酒肉文》寫作的上限在天監十六年。①後諏訪先生又提出，天監十八年四月八日武帝受菩薩戒，②又於五月二十三日，極有可能要求僧尼也接受素食的戒律，因爲敦煌寫卷P.2196號《出家人受菩薩戒法卷第一》，後題“大梁天監十八年歲次己亥夏五月敕寫”，把《斷酒肉文》繫於天監十八年似乎是合理的推測。③
筆者認爲，《斷酒肉文》應該寫於梁武帝去殺牲詔以後，受菩薩戒之前。這在文章裏能找到證據。武帝說：“北山蔣帝猶且去殺，若以不殺祈願，輒得上教。若以殺生祈願，輒不得教。想今日大衆，已應聞知。弟子已勒諸廟祝(祀)及以百姓，凡諸羣祀，若有祈報者，皆不得薦生類。各盡誠心，止修蔬供。”說明此前已經施行了宗廟和民間祭祀的改革。此外武帝還說：“弟子蕭衍，雖在居家，不持禁戒。今日當先自爲誓，以明本心。”④若天監十八年五月，武帝已經受過菩薩戒，又怎麼能說“雖在居家，不持禁戒”呢？因此筆者認爲《斷酒肉文》是在祭祀素食化發起到受菩薩戒中間的時期寫成，今暫繫於天監十七年。
《斷酒肉文》中明引的佛經，一共五種——《涅槃經》、《楞伽經》、《央掘魔羅經》、《縛象經》、《大雲經》。
其中，《楞伽經》共四譯：(1)北涼曇無讖譯《楞伽經》四卷。⑤今佚。(2)宋元嘉二十年(443)，佛陀跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經》四卷。⑥下簡稱“宋譯”。(3)北魏延昌二年(513)，菩提流支譯《入楞伽經》十卷。⑦下簡稱“魏譯”。(4)唐長安四年(704)，實叉難陀譯《大乘入楞伽經》七卷。⑧下簡稱“唐譯”。
從譯出的時間推斷，此經大致成立於公元400年前後。⑨魏譯、唐譯都有比宋譯多出的部分，將《斷酒肉文》第二部分所引經文與三譯比勘，梁武帝所用的本子顯然是宋譯本。本文的討論以宋譯爲基礎，參考其他漢譯和梵文本。⑩
《楞伽經》有一段偈語，提到其他幾部經典：
縛象與大雲，央掘利魔羅，及此楞伽經，我悉制斷肉。(11)
“縛象”，魏譯作“象腋”，唐譯作“象脇”，實即劉宋曇摩蜜多譯《象腋經》，同本異譯還有西晉竺法護譯《無希望經》。“大雲”，諏訪義純認爲無法判定對應的經文。(12)案《大正藏》有北涼曇無讖譯《大方等無想經》六卷，卷五云：“如是經典凡有三名，一名《大雲》，二名《大般涅槃》，三名《無想》。”又云：“世尊不聽受畜一切不淨之物，貪味食肉。”(13)可以斷定“大雲”當指此經。這兩部經典成立時間較早，有關斷肉的說法比較簡單，影響也較小。值得注意的是，“縛象”作爲經名，僅見於宋譯《楞伽經》。《斷酒肉文》裏提及此經用了“縛象”的譯法，武帝可能沒有讀過經文，只是從偈語中知道經題。
“央掘利魔羅”，即《央掘魔羅經》，譯者也是求那跋陀羅。此經與《楞伽經》主旨相近，都是演說“如來藏”思想的重要經典，二經關於“斷肉”的思想有承繼之迹，最突出的是認爲六親輾轉周遍六道，衆生之肉即是六親之肉。(14)
二經的譯者求那跋陀羅，中天竺人，早年習學說一切有部的《雜阿毗曇心論》，後“辭小乘師，進學大乘”，“以大乘學，故世號摩訶衍”。案，摩訶衍即梵語大乘(mahāyāna)之意。觀其早年進學經歷，可以窺見印度本土大乘興起的態勢。元嘉十二年(443)，求那跋陀羅被宋文帝從廣州迎至建康，開始了譯經事業。《楞伽經》在丹陽郡譯出之時，“徒衆七百餘人，寶雲傳譯，慧觀執筆”。後隨譙王劉義宣至荆州新寺，譯出《央掘魔羅經》。(15)
《楞伽經》中“斷肉”思想在南朝前期的影響，可從兩點看出。首先，早期的譯場講、譯結合，(16)經典的影響往往和聽衆的規模密切相關，聽講的“徒衆七百餘人”定然在譯經之後的一段時期內產生了不小的擴散效應。其次，《出三藏記集·新集續撰失譯雜經錄》有“《楞伽阿跋多羅寶一切佛語斷食肉章經》一卷”。目下注云：“抄《大楞伽經》所出。或云《楞伽抄經》。”(17)南朝盛行抄經，所謂抄經，就是從大部經書裏抄出使用者認爲重要或常用的段落。《楞伽經》有關斷肉的文字被抄出來，可見僧祐以前，此經的斷肉思想已受到關注。
《斷酒肉文》提到的經典還有《涅槃經》，此經有三種譯本：(1)東晉義熙十三年(417)法顯、佛陀跋陀羅譯《大般泥洹經》六卷。簡稱“法顯本”。(2)北涼玄始十年(421)曇無讖譯《大般涅槃經》四十卷。簡稱“北本”。(3)宋元嘉七年(430)慧觀、謝靈運改治北本。簡稱“南本”。(18)
慧觀等人對北本最重要的改動是參考法顯本的分品對北本進行了細分。《斷酒肉文》裏提到法雲“唱《大涅槃經·四相品》”，這是南本新加的品名，北本作“如來性品”。可知梁武帝所用的本子是南本。
隋代以前《涅槃經》一直很流行，南朝僧人對此經的解釋，除了隋唐時期的義疏作品間有引用之外，集中保存於《大般涅槃經集解》七十一卷。此書卷首有梁武帝所作寶亮《涅槃經義疏》序，並收錄了十九位南朝僧人的經說，所依經本仍爲南本。此書的作者存在爭議，菅野博史認爲是建元寺法朗(或作“僧朗”)。(19)梁武帝序文說“以天監八年五月八日乃敕亮撰《大涅槃義疏》，以九月二十日訖”，(20)寶亮的說法既然收在《集解》中，《集解》的寫作時間當在天監八年以後。總之，通過《大般涅槃經集解》，可以觀察自竺道生以降直至梁初的南朝涅槃學。(21)
《斷酒肉文》沒有明說梁武帝與諸律師討論的是哪種戒律，但從法超等人的傳記基本可以斷定是鳩摩羅什翻譯的說一切有部《十誦律》。(22)本文的討論就以《十誦律》爲基礎，參考其他部派的戒律。
梁武帝和律師圍繞素食問題的討論圍繞着大乘經典和《十誦律》的矛盾展開。前面談到的幾種大乘經典都禁止食肉，《十誦律》卻允許吃“三淨肉”。我們需要首先檢討戒律和大乘經典的主張是怎樣提出，並在南朝發展的。
二、大乘戒經新說的成立及其影響
衆所周知，部派的戒律禁止殺生，但並不禁止食肉。佛教的全面素食化與大乘經典，特別是“如來藏”系的經典密切相關。(23)學者研究指出，從部派戒律到大乘佛教實踐的過渡，其動因相當複雜，遠非“不殺生”、“慈悲”等觀念在佛教內部的單線展開可以完全解釋，而要置於整個印度社會的變化中加以考察。
1.“三淨肉”的興廢與外道
“三淨肉”是佛教戒律的重要概念，也是素食論爭的焦點。佛陀爲什麼規定“三淨肉”可食？戒律中有兩種記述。《十誦律》卷二六云：
佛在毘耶離城中，有一大將，字師子。大富，多錢穀帛，田宅寶物豐足，種種福德成就。其人本是外道弟子，於佛法中始得信心，以好肥肉時時施僧。外道以嫉妬心譏嫌訶責，沙門釋子正應爾耳。人故爲殺而噉，何以故？師子殺肥衆生，以肉時時施僧。諸比丘少欲知足，行頭陀，聞是事心慚愧，以是事白佛。佛以是因緣集僧。集僧已，告諸比丘。三種不淨肉不應噉。何等三？若見若聞若疑。云何見？自見是生爲我奪命，如是見。云何聞？可信人邊，聞是生故爲汝殺，如是聞。云何疑？有因緣故生疑。是處無屠兒無自死，是主人惡，能故爲我奪命，如是疑。是三種不淨肉不應噉。三種淨肉聽噉。何等三？若眼不見耳不聞心不疑。云何不見？自眼不見是生故爲我奪命，如是不見。云何不聞？可信優婆塞人邊，不聞是生故爲我奪命，如是不聞。云何不疑？心中無有緣生疑。是中有屠兒家有自死者，是主人善，不故爲我奪命，如是不疑。是三種淨肉聽噉。(24)
這則故事說，一位由外道皈依佛教的將軍以肉食供養僧衆，招致外道的譴責，他們嘲笑僧人雖然不殺生，卻叫別人替自己殺。佛陀於是提出，凡不見、不聞、不疑的肉食，僧人可以食用，即所食爲“三淨肉”。這裏的外道弟子，巴利律作“耆那教徒nigantha”。《四分律》作“諸尼揵子等”，《五分律》作“諸尼犍”也可爲印證。(25)耆那教特別提倡苦行，這一派的素食主張在古印度最爲徹底。(26)“三淨肉”的提出，是對苦行宗教的一種回應。
戒律中還有一處提到“三淨肉”。《十誦律》卷七云：
(佛陀)入王舍城乞食，食後詣講堂，隨次第坐。坐已調達僧中唱言：“比丘應盡形受着納衣，應盡形受乞食，應盡形受一食，應盡形受露地住，應盡形受斷肉魚。……”佛爾時自約敕調達：……汝莫非法說法，法說非法；非善說善，善說非善。……癡人。我不聽噉三種不淨肉。(27)
這則材料說明，早期教團的內部也存在崇尚苦行的呼聲。調達，即提婆達多，是佛陀的兄弟，他提出五種苦行的方式，其中包括終身不吃肉和魚。(28)提婆達多的主張最終引起教團的分裂，可見斷肉苦行在佛陀的弟子中間已頗具號召力。(29)
佛陀提出“三淨肉”的兩條記載爲各部派的戒律所引證，學者推測應是部派分裂以前的教法。它反映出早期佛教反對過度禁欲的中道特色。其立教的本意，是爲了回應“外道”的挑戰。(30)
大乘戒法創立也與“外道”的挑戰密切相關。《楞伽經》記載大慧菩薩向佛陀提出素食的問題，正是因爲外道不許食肉，而佛教沒有規定：
惡邪論法，諸外道輩，邪見斷常，顛倒計著，尚有遮法，不聽食肉。況復如來，世間救護，正法成就，而食肉耶？(31)
經中的“外道”，魏譯和唐譯都明確點出是主張順世論的盧迦耶陀(Lokayata)，梵文本也可證實。(32)大慧的不滿，透露出大乘興起之時與外道競爭的情勢。與部派戒律不同，《楞伽經》順應了禁欲苦行的要求，放棄了許吃“三淨肉”的規定，提出全面素食。
綜上所述，佛教早期許食“三淨肉”是對印度社會禁欲苦行風氣有限度的抵制，大乘興起以後，最終放棄了“三淨肉”的教法，主張全面素食，可以說是對苦行風氣的妥協。這些變化的背後，“外道”的苦行始終是一個推動力量。
那麼，梁武帝對“外道”與佛教的競爭，有沒有了解呢？有。如上所述，《斷酒肉文》第一部分歷數了沙門飲酒食肉不及外道者十事。其中提到：
又外道雖復邪僻，持牛狗戒。既受戒已，後必不犯。……
又外道雖復五熱炙身，投淵赴火，窮諸苦行，未必皆噉食衆生。……
又外道雖復非法說法，法說非法，各信經書，死不違背。……(33)
如果不了解佛教與外道競爭的背景，就難以理解武帝何以花費如此大的篇幅談論外道。他對外道的描述，第三條可能來源於上引《十誦律》，其餘兩條都來自《涅槃經》。佛陀告誡說：
自餓法，投淵赴火，自墜高巖，常翹一脚，五熱炙身。……受持牛戒，狗雞雉戒。……如是等法能爲無上解脫因者，無有是處。(34)
這是說，外道的苦行方法，不可能實現無上解脫。經文與《斷酒肉文》關於外道的說法是一致的，因此可以確定爲武帝的思想淵源。
印度本土的“外道”在中國沒有實際影響，武帝能意識到外道的存在，用外道激勵僧徒，不僅由於他熟讀大乘經典，也因他所面臨的時勢與佛教在印度社會的境遇有某種類似，俟下文詳論。
2.“隨事漸制”——調和經律的新解釋
大乘經典提出新說，還必須對“三淨肉”的舊說作出回應。康樂指出，大乘經典給出的一種解釋方式是“階段式制律”。(35)如《涅槃經·四相品》云：
迦葉又言：“如來何故先聽比丘食三種淨肉？”“迦葉，是三種淨肉，隨事漸制。”迦葉菩薩復白佛言：“世尊，何因緣故十種不淨，乃至九種清淨而復不聽？”佛告迦葉：“亦是因事漸次而制，當知即是現斷肉義。”(36)佛陀的兩種教法出現矛盾，《涅槃經》的解釋是“隨事漸制”，也即“因事漸次而制”。《楞伽經》並有類似的講法，經云：
大慧！我有時說，遮五種肉，或制十種。今於此經，一切種、一切時，開除方便，一切悉斷。(37)
如果參考後來的唐譯本和梵文本，會看得更清楚：
大慧！我於諸處說遮十種，許三種者，是漸禁斷，令其修學；今此經中自死、他殺，凡是肉者，一切悉斷(唐譯)。
在誦經說法中，時常提到弟子戒規如同階梯，循序漸進。先確定三種清淨肉，不加禁止。而後，即使是自然死亡的肉，也予以禁止。而在這裏的經中，無論什麼情況和條件，一律禁止(梵文今譯)。(38)
梵文本裏“如同階梯”的比喻，生動地說明了部派戒律與大乘的漸進關係。劉宋譯本雖然沒有這樣鮮明的表達，但從《大般涅槃經集解》可以看到，南朝僧人對戒律與大乘的關係已經作了非常到位的闡釋。上引《涅槃經》“隨事漸制”節，僧宗曰：
三種、十種、九種，並牽昔制也。三種謂見、聞、疑也。十種者，下有成文。九種受者，昔日一往唱言，離見、聞、疑聽食。當時雖制，而損命猶多。故第二種制除十之外，離見、聞、疑聽食也。雖爾，而傷損尚多。故第三稍令精盡。……今常教既興，一切悉斷。此則去滯有漸，不可頓也。(39)
若使於資身之具，損害處甚者，佛便斷之。若於事用小復疎者，佛便且開也。衆生有虛僞果報，要須所資。若一向頓斷，則僞形不立也。(40)
先解釋幾個概念。“三種”，即指三淨肉。“十種”是指十種不淨肉，《涅槃經·梵行品》有提及，所以說“下有成文”。(41)“九種”，僧宗的解釋有些費解，比較通行的是吉藏的說法：“前十種外，餘衆生中不見他殺，亦無聞疑，及不爲已，即以爲四。先乾、自死，及與鳥殘，通前爲七。不期偶得，及他自殺請已而食，通前爲九。”(42)不過他也說“自未見文，人傳釋之”，至少不見於漢譯五部戒律。所以《涅槃經》裏“九種淨肉”的確切所指，還說不清楚。儘管“三淨肉”、“十不淨肉”都見於戒律，它們之間也不存在時間上的先後關係。僧宗描述的“稍令精盡”、漸次嚴密化的制戒過程，在戒律中找不到依據，顯然是根據《涅槃經》經文發展出的理解。
僧宗和寶亮都認爲，佛陀當初許食三淨肉，到涅槃前斷一切肉，一以貫之的精神是慈悲。佛陀不立即禁止肉食，是對人的慈悲，最終禁止是對衆生的同體大悲。這是一種具有道德意味的漸進教史觀，它的出現受到“隨事漸制”這條經文的啟發，但儒家解經的傳統也不可忽視。
現在先考察“隨事漸制”說在佛教方面的影響。《斷酒肉文》記述梁武帝和幾位律師論律：
“聞諸僧道，律中無有斷酒肉法，又無懺悔食肉法。諸律師從來作若爲開導？使人致有此疑。”法超奉答：“律教是一，而人取文下之旨不同。法起(超)所解，律雖許噉三種淨肉，而意實欲永斷。何以知之？先明斷十種不淨肉，次令食三種淨肉，未(末)令食九種淨肉。如此漸制，便是意欲永斷。法超常日講，恒作如此說。”
制又問僧辯法師：“復作若爲開導？”僧辯奉答：“僧辯從來所解大意，亦不異法超。但教有深淺，階級引物。若論噉三種淨肉，理當是過。但教既未極，所以許其如此。”
制又問寶度法師：“復若爲開導？”寶度奉答：“愚短所解，只是漸教。所以律文許噉三種淨肉。若《涅槃》究竟，明於正理，不許食肉。若利根者，於三種淨肉教，即得悉不食解。若鈍根之人，方待後教。”(43)
法超引《涅槃》解律，律文是漸教，《涅槃》是究竟，這是幾位律師的共識，和《大般涅槃經集解》裏僧宗的看法完全一致。他們的分歧在於，如何決定當下的實踐？法超的想法和梁武帝相同，直接將律文引申爲全面禁止食肉。而僧辯和寶度則有保留。僧辯主張現階段“教既未極”，漸教仍然適用。寶度則建議區分情況，“鈍根之人，方待後教”。
3.戒律說時與早期判教
與“隨事漸制”說相關，南朝僧人還試圖把律典納入漸教五時的判教體系之內。《斷酒肉文》保存了珍貴史料。早期判教史的研究對戒律的判釋關注極少，此處附帶論及。
判教是中國獨有的整理、調和佛教各經典中不同學說的思想方法。其起源與《法華經》、《涅槃經》的譯傳，鳩摩羅什的講經，都有關係。(44)劉宋時期的義學僧慧觀，創立了“二教五時”的判教學說，將《華嚴經》判爲頓教，其他經典爲漸教，認爲是佛陀傳法過程中，根據聽衆理解能力的不同，先後由淺入深的不同教法。(45)
實際上，這種認識既不符合佛陀傳法的史實，在印度解經傳統中也找不到先例，只是中國佛教徒的一種解釋方法。學者指出，南朝教判的主流是以“說時論”爲基調，按照由淺入深的順序安排佛教內部的不同教義。(46)換言之，較前一時的經教是方便，越晚說出的經教越究竟，越接近真理。
那麼戒律該歸在哪一時？梁武帝和律學僧曾有討論，《斷酒肉文》云：
制又問：“律教起何時？”僧辯奉答：“起八年已後至涅槃。”
問：“優波離悉集佛所說不？”(道恩)答：“集前四時，不集涅槃時。”(47)
梁武帝和僧辯、道恩的問答，尚有疑難之處不易通解。從以上引文，我們至少可以看到兩種說法。僧辯認爲律典是從佛陀悟道後八年起至涅槃前的教法，而道恩則認爲是五時中的前四時。梁武帝對二者的回答都不滿意，卻沒有明確提出自己的觀點。
總之，這場辯論觸及了如何將戒律和大乘戒經納入五時判教體系這一難題。同樣的問題在隋唐時期的判教史上涉及較少，直到道宣創立南山律宗，將戒律劃入“行教”，與經論表述的教理(“化教”)分開，纔比較成功地解決了這一問題。(48)
南朝前期，盛弘《涅槃》。達摩東渡，言四卷《楞伽》可傳心要，(49)因而《楞伽》爲後世禪宗所重。但不應忽視兩經初傳中土的一個多世紀裏，還推動了中國佛教教制的重大變化。經文相互呼應，折射出大乘戒法成立時期，印度本土的某些動向，又開啓了中國佛教教理的新解釋。
三、禮制的變動與儒佛交涉
中國佛教的素食傳統是大乘佛教展開的結果，這點毫無疑問。但僅從佛教方面考慮這一傳統的建立，不能解釋一個事實：爲什麼其他同樣流行大乘佛教的地區，比如日本和西藏，都沒有堅持全面素食的實踐？近年的研究傾向認爲，中國本土傳統內存在一些因素，使素食實踐特別容易爲漢地佛教徒所接受。特別是在六朝時期，存在一個異常活躍的居士士大夫羣體，他們在理論和實踐方面，都顯得比僧人更積極。本土傳統在素食運動中的貢獻，成爲學界新的關注點。
諏訪義純較早對這個問題做過全面研究，他將素食運動的本土因素歸結爲四個方面：(1)隱逸之土木食、辟穀；(2)儒家的“仁恕”思想；(3)儒家服喪期間禁止肉食；(4)佛教傳入以前，因果報應觀念已經深入人心。(50)
筆者同意這種觀察，但須指出，中國本土的傳統並非靜止結構。漢末以來，特別是六朝時期出現了一些新因素，佛教傳入以後，又在佛教思想的啟發下，產生了一些新解釋。這些新因素、新解釋纔使本土傳統與佛教找到了歷史的接點。本文僅從儒學的新變立論，即諏訪提到的第(2)、(3)兩點。
1.服喪、殺牲與素食
不少學者注意到，儒家的喪禮包含服飾、飲食等方面的複雜規定。服喪期間不得食肉，以表達對死者的哀思。這是素食能爲中國人所接受的原因之一。(51)禮經規定，根據服喪者與死者的親疏遠近，素食的時間有長短之別。(52)以喪服最重的父母之喪爲例，《禮記·間傳》云：
斬衰三日不食，齊衰二日不食，大功三不食，小功、緦麻再不食。士與斂焉則壹不食。故父母之喪，既殯，食粥，朝一溢米，莫一溢米。……此哀之發於飲食者也。父母之喪，既虞卒哭，疏食水飲，不食菜果。期而小祥，食菜果。又期而大祥，有醯醬。中月而禫，禫而飲醴酒。始飲酒者，先飲醴酒。始食肉者，先食乾肉。(53)
父母之喪屬斬衰，依經文則父母死後三日，子女不進食；入殮之後，用少量的米做粥；行過虞禮之後，“疏食水飲”。“疏食”是粗糙的食物。死後十三個月，始食菜果。二十五個月後，食物中可以有調味的醋和醬。這樣計算，爲父母服喪期間，應該有二十五個月的時間不能食肉，即所謂“三年之喪”。
但學者往往忽略的是，儒家的喪禮要求素食，還特別强調“哭踊有節”。(54)因此嚴格遵循禮經，服除之後應當恢復正常的飲食。東漢朝廷推崇《孝經》，鼓吹孝道，社會上出現了父母死後長期蔬食的現象。本來禮“用中爲常”，不鼓勵這種激進行爲，但東漢以降，“居喪過禮”的現象非常普遍。史書中較早的事例有東漢申屠蟠，“九歲喪父，哀毁過禮。服除，不進酒肉十餘年。每忌日，輒三日不食”。(55)魏晉以後更蔚然成風，西晉庾闡“永嘉末，爲石勒所陷，闡母亦沒。闡不櫛沐，不婚宦，絕酒肉，垂二十年，鄉親稱之”。(56)東晉的隱士孟陋“喪母，毀瘠殆於滅性，不飲酒食肉十有餘年”。(57)晉宋之際刘瑜“七歲喪父，事母至孝。年五十二，又喪母，三年不進鹽酪，號泣晝夜不絕聲。勤身運力，以營葬事。服除後，二十餘年布衣蔬食，言輒流涕。常居墓側，未嘗暫違”。(58)梁朝劉杳“天監十七年，自居母憂，便長斷腥羶，持齋蔬食”。(59)
父母以外，還有給親人服喪除服以後仍然堅持素食的例子，比如謝弘微：
兄曜歷御史中丞，彭城王義康驃騎長史，元嘉四年卒。弘微蔬食積時，哀戚過禮，服雖除，猶不啖魚肉。沙門釋慧琳詣弘微，弘微與之共食，猶獨蔬素。慧琳曰：“檀越素既多疾，頃者肌色微損，即吉之後，猶未復膳。若以無益傷生，豈所望於得理。”弘微答曰：“衣冠之變，禮不可逾，在心之哀，實未能已。”遂廢食感咽，歔欷不自勝。(60)
按照謝弘微的說法，堅持素食是在禮度之外，“在心之哀”的一種表達。梁武帝在談及自己食素的經歷時，也有類似的考量：
朕布衣之時，惟知禮義，不知信向。烹宰衆生，以接賓客。隨物肉食，不識菜味。及至南面，富有天下，遠方珍羞，貢獻相繼。海內異食，莫不必至。方丈滿前，百味盈俎。乃方食輟筯，對案流泣。恨不得以及溫清朝夕供養，何心獨甘此膳，因尒蔬食，不噉魚肉。(61)
武帝娓娓道來的自述是否屬實不必深論。但武帝面對羣臣以孝行爲說，倡導素食，無疑迎合了當時人的普遍心態。可以說，喪服斷肉，只是禮經和大乘戒法的相似點；居喪過禮，到終身素食，便只有一步之遥。後者是東漢以來的新動向，也是禮、律融合的真正契機。
服喪以外，有些學者認爲“齋戒”也要求素食。這或許是個誤解。《論語·鄉黨篇》說孔子“齊(齋)必變食”。何晏《集解》引孔曰：“改常饌。”但沒有說“改常饌”後究竟吃那些食物。《禮記·祭統》云：“及其將齊(齋)也，防其邪物，訖其嗜欲，耳不聽樂。”又云：“齊(齋)者，精明之至也，然後可以交於神明也。”(62)這是說齋戒之前要潔淨身心，遠離可能引起邪念的食物、音樂，以期達到與神明交感的目的。但也沒有把肉食包括在“邪物”之中。有學者根據《莊子·人間世》論“心齋”的段落，認爲孔子既然肯定顏回所說的“不飲酒，不茹葷者數月”就是所謂“祭祀之齋”，(63)那麼齋戒應該包括飲酒、吃葷等飲食上的節制。(64)但“葷”字在古代並非如現代漢語一樣是指肉食，而是指辛辣的食物。成玄英疏云：“葷，辛菜也。”這樣看來，先秦文獻里並無明文可以支持齋戒必須素食的看法。
齋戒中是否可以食肉，清儒有過討論。影響較大的是朱彝尊的說法。《釋齋》云：
今人多以茹蔬不肉食爲齋，稽之古不爾也。《周禮·膳夫》：“掌王之食飲膳羞。王日一舉，王齋日三舉。”殺牲盛饌曰舉。蓋周制王日食供一太牢，遇朔加日食一等，當兩太牢。而散齋、致齋，齋必變食，故加牲體至三太牢。是齋日仍肉食，反有加矣。(65)
朱氏引《周禮·天官冢宰·膳夫》“王齊(齋)日三舉”，鄭玄注“殺牲盛饌曰舉”，王者散齋、致齋，加牲體至三太牢，則是出於賈公彥之《疏》。(66)朱彝尊認爲，按照周制王者齋日要比平日多三倍的饌食，所以食肉還要多些。
對於朱氏的說法，清儒意見不一。朱駿聲接受此說，並解釋說：“古人祭祀行禮，委曲煩重，非强有力者弗能勝，三日之先殺牲盛饌者，所以曾益其精神。”(67)金鶚則反對此說，他的意見有三點和本文的討論相關：首先，他認爲三牲之肉，氣味昏濁，斷定《周禮》經文應作“王齊(齋)日不舉”，今本“齊(齋)日三舉”經過王莽的改竄；二是少牢亦可稱“舉”，“王日一舉”應理解爲王者日食一少牢，而齋日三舉，如果按朱彝尊的理解爲三太牢的話，“天子每年殺牛而食，乃至六百之多，毋乃暴殄天物乎？”這更使他堅信經文經過了改竄；第三，金鶚儘管批評了朱氏的論點，但也不認爲齋戒必茹蔬菜是經文的本意。他提出“動物之中，其氣味之潔清者莫如魚，齊(齋)者亦自可食。”最後金氏總結說，“務使藏腑清虗，志氣精明，此聖人謹齊(齋)之道也。”(68)
總體說來，清儒對禮經的討論基本傾向認爲早期的經文和注釋作品，都沒有明確排斥肉食的思想。將肉食視爲昏濁之物，很可能是佛教影響下後起的變化。退一步說，即使我們對齋戒中是否素食存而不論，儒家的祭祀儀式中需要宰殺三牲則是毫無疑議的。這對企圖調和儒、釋的居士士大夫來說，是一個理論的難題。他們需要作出新的解釋，這也是本文下一節要考察的內容。
2.聖人制禮
儒家傳統看法認爲禮由聖人制定，包含教化功用的一套行爲規範。佛教傳入以後，中國佛教徒很早就認識到佛教的不殺生戒與儒家所講的“仁”可以比附。早在孫吴時期，支謙和康僧會所譯經典裏就能找到這樣的譯法，如“守仁不殺”，(69)“慈仁不殺，恩及羣生”。(70)但是，如何處理殺牲祭祀的問題呢？
現有的史料中，最早意識到此點的是東晉的孫綽。《論語·述而》“子釣而不網，弋不射宿”這一句，皇侃《論語義疏》引孫綽曰：“殺理不可頓去，故禁網而存宿也。”(71)案，《隋書·經籍志一》著錄孫綽《集解論語》十卷，(72)今雖已不可得見，但他對這句話更完整的解釋，見於其所著《喻道論》。
孫綽認爲，佛教的五戒和儒家“王者之常制”並無本質區別。當被問及聖人何以不禁止殺生時，他說：
聖人知人情之固於殺，不可一朝而息，故漸抑以求厥中。猶蝮蛇螫足，斬之以全身，癰疽附體，決之以救命。亡一以存十，亦輕重之所權。故刑依秋冬，所以順時殺。春蒐夏苗，所以簡胎乳。三驅之禮，禽來則韜弓。聞聲睹生，肉至則不食。釣而不網，弋不射宿。其於昆蟲，每加隱惻。至於議獄緩死，眚災肆赦，刑疑從輕，寧失有罪。流涕授鉞，哀矜勿喜。生育之恩篤矣，仁愛之道盡矣。所謂爲而不恃，長而不宰。德被而功不在我，日用而萬物不知。舉兹以求，足以悟其歸矣。
最後，談到儒、釋兩家的關係時，他說了那句很有名的話：“周孔救極弊，佛教明其本耳。共爲首尾，其致不殊。”(73)
孫綽談論的話題還不是殺牲祭祀，而是刑罰。但這個討論開啓了儒學傳統內部一種新的解釋路徑。首先，他提出聖人制禮是“漸抑以求厥中”。本來儒家的禮就是中道，是常，雖然也講“禮之用，時爲大”，但並沒有後出轉精的意思。孫綽的說法，不僅給了禮制一種靈活轉變的可能，也暗示了禮制有一種漸進上升的演變方向。在這個過程中，往聖所制之禮，都不是絕對的終極的準則，而是指向未來的某種精神，這個精神，孫綽所謂的“本”，就是佛教。這個解釋思路不局限於儒家，反觀上文所引僧宗對《涅槃經》的解釋，說佛陀前後制戒不同，是“去滯有漸，不可頓也”，可以看到同樣的思路又被義學僧人用來調和佛教內部大、小乘戒律的矛盾。
另外，孫綽還在《論語》、《孟子》、《禮記》等經典中找出一些段落，突顯聖人制禮的仁恕之心。這些段落，在此後的儒、釋論爭中常被提起，成了“言家口實”。
最後，對孫綽的思想來源做一推測。孫綽卒於晉廢帝太和六年(371)，《喻道論》的寫作，早於《楞伽經》的翻譯和《涅槃經》的南傳，甚至也早於鳩摩羅什來華譯經的後秦弘始三年(401)。那麼他的這一創見，是天機穎悟，孤明先發，還是受到其他思想的啓發呢？
筆者認爲，孫綽雖然尚未接觸《涅槃經》等提出的素食思想，他的新解很可能借鑑了佛教的“方便”思想。方便(upāya)是大乘佛教重要的解經方法，大乘經典裏最著名的運用是《法華經》的“會三歸一”說。《法華經》的撰述者一方面把實踐大乘佛教的菩薩乘和其他聲聞、緣覺乘區隔開來，一方面又指出聲聞、緣覺的教法都是爲了適應衆生的根器采取的權宜之計，就是所謂“方便”。各種教說的差異只是表面，這樣就調和了不同的教法。(74)“會三歸一”的思想很早就傳入東晉，與孫綽交好的支道林就善講三乘義：
三乘佛家滯義，支道林分判，使三乘炳然。諸人在下坐聽，皆云可通。支下坐，自共說，正當得兩，入三便亂。
此時鳩摩羅什的譯本尚未譯出，支道林所用是竺法護譯《正法華經》。余嘉錫指出，《出三藏記集》等著錄支道林有《辯三乘論》。(75)孫綽習染玄風，對這種解釋必定深有會心。
《涅槃經》傳至建康不久，殺牲的問題被正式提了出來。《弘明集》收錄了何承天與顏延之的一場辯論，題名《達性論》。這場論辯發生的時間，據《高僧傳·宋京師東安寺釋慧嚴》，“元嘉十二年(435)京尹蕭摹之上啓請制起寺及鑄像”，宋文帝對何尚之說“近見顏延之折《達性論》、宗炳難《白黑論》，明佛汪汪，尤爲名理，並足開獎人意”，(76)可知這一系列論文作於元嘉十一年前後。
《達性論》的主旨是以儒家傳統的“三才”觀念批評佛教的衆生平等觀。這場看似虛玄的爭論，問題的核心都指向殺牲。何承天說：
天地以儉素訓民，乾坤以易簡示人。所以訓示慇懃，若此之篤也，安得與夫飛沈蠉蠕並爲衆生哉？若夫衆生者，取之有時用之有道。行火俟風暴，畋漁候豺獺，所以順天時也。大夫不麛卵，庶人不數罟。行葦作歌，宵魚垂化，所以愛人用也。庖厨不邇，五犯是翼，殷后改祝，孔釣不網，所以明仁道也。(77)
何氏引用了與孫綽大致相同的經典，卻得出了相反的結論。他主張儒家自有仁慈之教，人作爲三才之一，高於衆生，因此對其他衆生只要“取之有時，用之有道”就可以了。顏延之的反駁繼承了孫綽的想法，他指出聖人制禮是：
哀其若此，而不能頓奪所滯。故設候物之教，謹順時之經，將以開仁育識，反漸息泰耳。與道爲心者，或不劑此而止。(78)
就是說，善於體會禮意的人，不應在禮文的規定處止步，而要更進一步。照此邏輯推演，勢必導向全面素食。何承天意識到這點，他說“請問不止者，將自己不殺耶，令受教咸同耶？若自己不殺，取足市廛，故是遠庖厨，意必欲推之於編戶”。
居士羣體要把素食實踐“推之於編戶”的聲音，在沈約的作品裏獲得了最完整、最精緻的表述。《廣弘明集》裏收錄的《均聖論》和《究竟慈悲論》，兩篇的思想相互配合，可以拼接出一個完整的歷史觀。《均聖論》之後附載了陶弘景的答辭，題作“華陽先生難鎮軍均聖論”。據《梁書·武帝紀》，天監三年(504)“前尚書左僕射沈約爲鎮軍將軍”，有學者認爲文章作於此年或稍後。(79)沈約卒於天監十二年，這兩篇文章的寫作至少不會晚於此年。這已是梁武帝發起素食運動的前夕。
《均聖論》云：
炎昊之世，未火未粒，肉食皮衣。仁惻之事，弗萌懷抱。非肉非皮，死亡立至。雖復大聖殷勤，思存救免。而身命是資，理難頓奪。寔宜導之以漸，稍啓其源。故燧人火化，變腥爲熟，腥熟既變，蓋佛教之萌兆也。何者？變腥爲熟，其事漸難。積此漸難，可以成著。……自此以降，矜護日廣。……周孔二聖，宗條稍廣。見其生不忍其死，聞其聲不食其肉。草木斬伐有時，麛卵不得妄犯。漁不竭澤，佃不燎原。釣而不網，弋不射宿。肉食蠶衣，皆須耆齒。牛羊犬豕，無故不殺。(80)
在沈約的敍述裏，歷史從茹毛飲血的蠻荒時代開始，經歷燧人氏、神農氏，一直到周公、孔子制禮作樂，是一個“導之以漸”的過程，禮對殺生的限制越來越嚴密，聖人對衆生的“矜護”之意也越來越明顯。沈約不僅繼承了孫綽、顏延之以來對周、孔制禮的解釋，還把遠古的聖人也編織進漸進論的歷史敍述中。儒家的禮法被解釋爲“佛教之萌兆”。
與此相配合，沈約又在《究竟慈悲論》中把佛教的許開三淨肉，到《涅槃經》斷肉，說成是“立教設方，每由漸致”。這明顯是繼承南朝僧人對《涅槃經》的解釋，不足爲奇。重要的是，沈約還比大乘經典更進一步，主張禁止蠶衣，雖然佛經裏找不到依據，(81)但他認爲可以“乘心暗踐，自與理合”。
觀察以上的言論，我們發現南朝的居士士大夫當中，流行着一種激進苦行的思想，從居喪過禮，到究竟慈悲說，都是這種趨勢的體現。如果套用孔子所講的“過猶不及”之語，南朝時期，儒生對禮的踐行是“過”，而非“不及”。受到大乘佛典“方便”思想的影響，他們用“得意忘言”的方式，突破了禮的限制。這種解釋又被佛教僧人用來調和戒律與大乘經的矛盾。但過於靈活的解經方式是一柄雙刃劍，到了沈約那裏，佛經的限制也被突破了，更爲激進的主張被提了出來。這就是梁武帝改革前夕的輿論氛圍。
四、改革的實際運作
上文談到，筆者認爲梁武帝拈出大乘經典中外道與佛教的競爭，用外道的苦行激勵僧徒，可能爲當時境遇所觸發。如果聯繫上節所講居士羣體的思潮，不難理解，清淨寡欲，蔬食苦節，是整個南朝社會對佛教徒普遍的心理期待，不僅居士如此，即使站在世俗國家的立場，主張限制僧團的人士，也主張僧人素食。早在東晉末年，道恒的《釋駁論》假托時人對佛教的非難，提到“沙門既出家離俗”，理應“投足而安，蔬食而已”。(82)劉宋周朗上疏云：“今宜申嚴佛律，裨重國令……使禪義經誦，人能其一，食不過蔬，衣不出布。”(83)郭祖深也對梁武帝犯言直諫，“僧尼皆令蔬食”。(84)
相形之下，僧團的實踐反而顯得保守。《斷酒肉文》中武帝與當時律師的問答最能說明問題：
制問僧辯法師：“復食肉不？”僧辯奉答：“昔恒不食肉，中年疾病，有時暫開。”制問寶度法師：“復云何？”奉答：“本住定林，末移光宅，二處不得進肉。若在餘處，爲疾病亦不免開。”(85)
病中食肉，在《十誦律》中有根據。律文記載，佛陀告訴發了狂病的弟子，“從今日若有如是病，聽噉生肉飲血，應屏處噉莫令人見”。(86)即使奉行戒律最嚴的律師也不能徹底素食，守戒不嚴的僧人更可想而知。
如果說，印度社會的耆那教和提婆達多這些“外道”促使大乘佛教的造經者對戒律作出了改變，那麼南朝社會的居士團體、山林隱士，也相應地構成了中國佛教徒的外部世界，他們出於各種原因，比奉行部派戒律的僧團更提倡蔬食苦行，(87)也促使僧團走向大乘。梁武帝在《斷酒肉文》的開始，不斷提起外道和在家人，素食運動從祭祀改革開始，或許都有這方面的考慮。
至於武帝改革推行的效果如何？根據諏訪義純的研究，從長時段看，確實可以看到全面素食的戒法在陳隋之際向全國迅速推進擴展。但這和梁武帝藉助國家權力的推動是否直接有關？從《續高僧傳》的記載推測，恐怕效果不宜高估。
《斷酒肉文》中，法超和梁武帝意見一致，認爲戒律許食三淨肉，實意欲永斷。或許因此，他被封爲都邑僧正。“帝又以律部繁廣，臨事難究。聽覽餘隙，遍尋戒檢。附世結文，撰爲一十四卷，號曰《出要律儀》。以少許之詞，網羅衆部。通下梁境，並依詳用。”(88)《出要律儀》今佚，僅在《一切經音義》等書保存了一些佚文。從僧傳的描述可以推見，這是一部律典集成。從“通下梁境，並依詳用”可知，武帝想必是倚重法超，推行戒律。
幾年以後，《續高僧傳·智藏》云：
逮梁大同中，敬重三寶，利動昏心。澆波之儔，肆情下達。僧正憲網，無施於過門。帝欲自御僧官，維任法侶，敕主書遍令許者署名。於時盛哲無敢抗者，皆匿然投筆。後以疎聞藏，藏以筆横轢之，告曰：“佛法大海，非俗人所知。”帝覽之不以介意。斯亦拒略萬乘，季代一人。而帝意彌盛，事將施行於世。雖藏後未同，而敕已先被。晚於華光殿設會，衆僧大集。後藏方至。帝曰：“比見僧尼多未誦習，白衣僧正不解科條。俗法治之，傷於過重。弟子暇日欲自爲白衣僧正，亦依律立法。”(89)白衣僧正是武帝時獨有的僧官建置，他處未見。謝重光指出，細玩史文，大同以前應該已設白衣僧正，但效果不佳，以致武帝要親自擔任。(90)筆者同意這一看法，可見武帝始終沒能實現對僧團的有效控制。
武帝對佛教素食傳統的建立，其貢獻毋寧說是在學理方面。《斷酒肉文》說：“京師頃年講《大涅槃經》，法輪相續便是不斷，至於聽受，動有千計。”(91)《涅槃經》本是南朝流行的經典，在梁武帝親自提倡下，影響進一步擴大。梁陳以降，素食的僧人明顯增多，與其說是政府政令的約束，不如說是教義感召下的自覺實踐。
廣律傳來以前，東晉的道安認識到“戒猶禮也”。(92)其實，戒律原本只是僧團的生活規範，學者對印度佛教的研究表明，佛陀制戒與印度社會的許多因素有關，“外道”的苦行是戒律演變的重要推動。大乘佛教興起，提出全面素食，同時把戒律的前後演變解釋爲一個具有道德教化意味的漸進過程。
戒律的道德化和儒學對禮制的理解相合，所以我們看到相似的解釋方法在儒、釋兩教的注釋作品裏都有體現。但這種過於隨意的解釋在儒學傳統裏不是主流，隋唐以後漸被拋棄。漸進制戒的思想也給佛教帶來困難，沈約的思想突破了佛教戒律的限制，所以梁、陳以後，我們注意到另一種學術形態的興起。
這就是僞經《梵網經》的流行。《梵網經》將散見在大乘經典裏的主張用“十重四十八輕”的條文固定下來，大乘的戒法於是獲得了與部派戒律類似的整齊外觀。此經大致在宋、齊之間南方成立，但最早作注的僧人則是《高僧傳》的作者慧皎。此後在整個東亞的佛教史上，《梵網經》的影響尚在《涅槃》、《楞伽》之上。通過這樣的方式戒律和禮制一樣，重新獲得了確定性。
①諏訪義純《中国中世仏教史の研究》，東京，大東出版社，1988年，頁80。
②《續高僧傳·慧約》：天監“十八年己亥四月八日，天子發弘誓心，受菩薩戒”。《高僧傳合集》，上海古籍出版社，1991年，頁149下。
③《法藏敦煌西域文獻》(8)，上海古籍出版社，1998年，頁321上。諏訪義純《中国南朝仏教史の研究》，京都，法藏館，1997年，頁119。
④《廣弘明集》卷二六，《弘明集 廣弘明集》，上海古籍出版社，1991年，頁308上，下。
⑤《歷代三寶紀》卷九，《大正藏》(49)，頁84中。《出三藏記集》不載此經，諏訪義純認爲費長房的記錄頗爲可疑。
⑥《歷代三寶紀》卷一○：“元嘉二十年，於道場寺譯。慧觀筆受。見道慧、僧祐、法上等錄。”《大正藏》(49)，頁91上。案，《出三藏記集》、《高僧傳》皆不載年代。
⑦《歷代三寶紀》卷九：“延昌二年譯”，《大正藏》(49)，頁85下。
⑧《開元釋教錄》卷九：“久視元年(700)五月五日於東都三陽宮內初出，至長安四年(704)正月五日繕寫功畢。”《大正藏》(55)，頁565下。
⑨水野弘元等《新仏典解題事典》，東京，春秋社，1966年，頁99。
⑩關於《楞伽經》的梵文本情況，參見Daisetz Suzuki,The Lankavatara Sutra:A Mahayana Text,London:George Routledge and Sons,1932.黄寶生《梵漢對勘入楞伽經》，北京，中國社會科學出版社，2011年。本文對梵文本的討論，是參考鈴木大拙和黄氏兩者的譯文。
(11)《楞伽經》卷一，《大正藏》(16)，頁514中。
(12)諏訪義純《中国中世仏教史の研究》，頁45注6。
(13)《大方等無想經》，《大正藏》(12)，頁1099上，下。
(14)如《楞伽經》卷四：“一切衆生從本已來，展轉因緣，常爲六親。以親想故，不應食肉。”《大正藏》(16)，頁513下；《央掘魔羅經》：“一切衆生，無始生死，生生輪轉，無非父母兄弟姊妹。猶如伎兒，變易無常。自肉他肉，則是一肉。是故諸佛，悉不食肉。”《大正藏》(2)，頁540下。
(15)《出三藏記集》卷一四《求那跋陀羅傳》，蘇晉仁、蕭鍊子點校，北京，中華書局，1995年，頁548。
(16)關於早期佛教譯埸的組織模式，參見蘇晉仁《佛教譯埸的發展》，載《佛教文化與歷史》，北京，中央民族大學出版社，1998年，頁2—12。
(17)《出三藏記集》卷四，頁170。
(18)關於《涅槃經》的翻譯和改治，參見湯用彤《竺道生與涅槃學》，原載《國學季刊》，1932年3月。又見氏著《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十六、十七兩章，北京，中華書局，1983年。
(19)菅野博史《南北朝隋代の中国仏教思想研究》，東京，大藏出版社，2012年，頁358—361。他指出，此書作者有寶亮、明駿、法朗三說。案，寶亮是《集解》所收的一家，應當不是全書編撰者。《集解》引明駿多作“明駿案”，因此筆者傾向認爲《集解》的作者是明駿。不過明駿和法朗都有僧傳和目錄記載可爲旁證，也都存在疑點，此處暫且存疑。
(20)《高僧傳·梁京師靈昧寺釋寶亮》，北京，中華書局，1992年，頁338。
(21)關於《大般涅槃經集解》中所引諸“涅槃師”的生平，參見任繼愈《中國佛教史》(3)“涅槃佛性學說流傳情況”節，北京，中國社會科學出版社，1988年，頁381—388。
(22)《續高僧傳·法超》云，法超“晚從安樂寺智稱專攻《十誦》”。《高僧傳合集》，頁285下。
(23)上節談到的《大般涅槃經》、《楞伽經》、《央掘魔羅經》都是如來藏系的經典。
(24)《十誦律》，《大正藏》(23)，頁190中。字下點爲引者所加，下同。
(25)Mahāvagga,The Vinayapitaka,Vol.1,pp.237-238.《四分律》，《大正藏》(22)，頁872上，中。《五分律》，《大正藏》(22)，頁149下。轉引自下田正弘《三種の淨肉再考》，《仏教文化》(25)，1989年，頁7—8及注34。
(26)關於耆那教的素食觀與實踐，參見姚衛羣《印度宗教哲學概論》，北京大學出版社，2006年，頁124。
(27)《十誦律》，《大正藏》(23)，頁264中，下。
(28)提婆達多“五事”，各部派的戒律記載不同，但斷魚肉是共同的。
(29)關於提婆達多事件的分析，參見季羨林《佛教開創初期一場被歪曲被遺忘了的路線鬥爭——提婆達多問題》，《季羨林文集》(7)，南昌，江西教育出版社，1998年，頁278—313。
(30)參見下田正弘《三種の淨肉再考》，頁10。嚴格地說，提婆達多的主張只能算是佛教的非正統派，爲了討論的方便，我們把佛教主流思想以外的其他教派都稱爲“外道”，正統的佛教徒恰恰是這樣認爲的。
(31)《楞伽經》卷四，《大正藏》(16)，頁513下。
(32)魏譯：“諸外道等，說邪見法，盧迦耶陀墮俗之論。”《大正藏》(16)頁561上。唐譯：“路迦耶等諸外道輩。”《大正藏》(16)頁622下。參見Daisetz Suzuki,The Lankav atara Sutra:A Mahayana Text,p.211.黄寶生《梵漢對勘入楞伽經》，頁497。但順世論反對禁欲，經文說這派“不聽食肉”，不知有何根據，待考。
(33)《廣弘明集》卷二六，《弘明集 廣弘明集》，頁305中，下。
(34)《涅槃經》卷一五，《大正藏》(12)，頁704中。
(35)康樂《潔淨、身份與素食》，載《大陸雜誌》(102)，2001年，頁24。
(36)《涅槃經》卷四，《大正藏》(12)，頁626上。
(37)《楞伽經》卷一，《大正藏》(16)，頁514上。
(38)《大正藏》(16)，頁624上。梵文今譯，參見黄寶生《梵漢對勘入楞伽經》，頁511，Daisetz Suzuki,The Lankavatara Sutra:A Mahayana Text,p.218.
(39)《大般涅槃經集解》卷一一，《大正藏》(37)，頁428上，中。
(40)同上書，頁428中。
(41)《涅槃經》卷六：“或言如來不聽比丘食十種肉。何等爲十？人、蛇、象、馬、驢、狗、師子、猪、狐、瀰猴。”《大正藏》(12)，頁716中。
(42)《大般涅槃經義記》卷二，《大正藏》(37)，頁665上。
(43)《廣弘明集》卷二六，《弘明集 廣弘明集》，頁309下—310上。
(44)關於早期判教，參見横超慧日《教相判釈の原始形態》，載《中国仏教の研究第二》，京都，法藏館，1971年，頁145—161。
(45)吉藏《三論玄義》云：“昔《涅槃》初度江左，宋道埸寺沙門慧觀仍製經序，略判佛教凡有二科：一者頓教，即《華嚴》之流，但爲菩薩具足顯理。二者始從鹿苑，終竟鵠林，自淺至深，謂之漸教。於漸教內開爲五時，一者三乘別教，爲聲聞人說於四諦，爲辟支佛演說十二因緣，爲大乘人明於六度。行因各別，得果不同。謂三乘別教。二者《般若》，通化三機，謂三乘通教。三者《淨名》《思益》，讚揚菩薩，抑挫聲聞，謂抑揚教。四者《法華》，會彼三乘，同歸一極，謂同歸教。五者《涅槃》，名常住教。自五時已後，雖復改易，屬在其間。”《大正藏》(45)，頁5中。
(46)藤井淳《中国における教判の形成と展開》，載《大乗仏教とは何か》，東京，春秋社，2011年6月，頁231。
(47)《廣弘明集》卷二六，《弘明集 廣弘明集》，頁310中，下。
(48)關於道宣的判教思想，參見楊曾文《佛教戒律和唐代的律宗》，載《中國文化》，1990年第3期。
(49)《續高僧傳》卷一六《達摩傳》：“初達摩禪師以四卷《楞伽》授(慧)可曰：‘我觀漢地惟有此經，仁者依行自得度世。'”《高僧傳合集》，頁231上。
(50)諏訪義純《中国中世仏教史の研究》，頁59—62。
(51)諏訪先生之外，參見康樂《素食與中國佛教》，載邢義田等編《臺灣學者中國史研究論叢——禮俗與宗教》，北京，中國大百科全書出版社，2005年，頁129。Valene Lavoix,"La contribution des la
cs au végétarisme:croisades et polémiques en Chine du Sud autour de l’an 500," in Catherine Despeux ed.,Bouddhisme et lettrés dans la Chine medieval,Paris:Editions Peeters,2002.pp.103-143.
(52)國君以下至士服三年之喪，都有不同的飲食之禮，也不同程度地要求素食。見《禮記正義》卷四四《喪大記》，十三經注疏本，北京，中華書局影印，1980年。
(53)《禮記正義》卷五七，頁1660下。
(54)《禮記正義》卷八《檀弓上》：“夫禮，爲可傳也，爲可繼也，故哭踊有節。”頁1289上。
(55)《後漢書》卷五三《申屠蟠傳》，頁1750。
(56)《晉書》卷九二《藝術傳·庾闡》，頁2385。
(57)《晉書》卷九四《隱逸傳·孟陋》，頁2443。
(58)《宋書》卷九一《孝義傳·劉瑜》，頁2243。
(59)《梁書》卷五○《文學傳下·劉杳》，頁717。
(60)《宋書》卷五八《謝弘微傳》，頁1592。
(61)《淨業賦》，《廣弘明集》卷二九，《弘明集 廣弘明集》，頁346下。
(62)《論語注疏》卷一○，十三經注疏本，頁2495中；《禮記正義》卷四九，頁1603中，下。
(63)郭慶藩《莊子集釋》卷二中，北京，中華書局，1961年，頁146—147。
(64)王翠玲《中國佛教的齋講》，載《成大中文學報》第14期，2006年6月。
(65)朱彝尊《曝書亭集》卷六○，四部叢刊縮印本，359册，頁463下。
(66)《周禮注疏》卷四，十三經注疏本，頁660上，中。
(67)《說文通訓定聲履部》第十二，北京，中華書局，1984年，頁581下。
(68)金鶚《齋必變食說》，《求古錄禮說》補遺，《續修四庫全書》，110册，上海古籍出版社，2002年，頁478上，下，479上。
(69)《梵摩渝經》，《大正藏》(1)，886上。
(70)《六度極經》卷八引《梵摩皇經》，《大正藏》(3)，頁52上。
(71)《論語義疏》，《儒藏精華編》四書類論語屬，北京大學出版社，2007年，頁123。
(72)《隋書》卷三二，頁936。
(73)《弘明集》卷三，《弘明集 廣弘明集》，頁17中，下。
(74)關於大乘經典中的“方便”思想，參見Paul Williams,Mahāyāna Buddhism:The Doctrinal Foundations,2nd edition,Routledge,2010,pp.150-157.
(75)余嘉錫《世說新語箋疏》，北京，中華書局，1983年，頁224，225。
(76)《高僧傳》卷七，頁261。“折”，點校本作“推”，據宮本改。《大正藏》(50)，頁367下注26。並參見牧田諦亮《弘明集研究》(中)，京都大學人文科學研究所，1975年，頁197注1。
(77)《弘明集》卷四，《弘明集 廣弘明集》，頁22下。
(78)同上書，頁23上。
(79)《梁書》卷二《武帝紀上》，頁40。陳慶元、羅國威都將《均聖論》繫於天監三年。《沈約集校箋》，杭州，浙江古籍出版社，頁149；《沈約任昉年譜》，載《六朝文獻與六朝文學》，成都，巴蜀書社，2010年，頁55。
(80)《廣弘明集》卷五，《弘明集 廣弘明集》，頁126下。
(81)《究竟慈悲論》，《廣弘明集》卷二六，《弘明集 廣弘明集》，頁303下—304上。關於禁止蠶衣的思想，參見諏訪義純《中国中世仏教史の研究》，頁92—128。
(82)《弘明集》卷六，《弘明集 廣弘明集》，頁35下，36上。
(83)《宋書》卷八二《周朗傳》，頁2100。
(84)《南史》卷七○《循吏傳·郭祖深》，頁1722。
(85)《廣弘明集》卷二六，《弘明集 廣弘明集》，頁310上。
(86)《十誦律》，《大正藏》(22)，頁185上。
(87)六朝時期道教團體的實踐也出現了素食化的傾向，這在葛洪、陸修靜的作品中都能找到證據，參見康樂《素食與中國佛教》，頁133—134。
(88)《續高僧傳·法超》，《高僧傳合集》，頁285下—286上。
(89)《續高僧傳·智藏》，《高僧傳合集》，頁146中。
(90)謝重光《中古佛教僧官制度和社會生活》，北京，商務印書館，2009年，頁34。
(91)《廣弘明集》卷二六，《弘明集 廣弘明集》，頁306中。
(92)《出三藏記集》卷一一，頁413。