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1.思想的欲望和相关性
如果某种哲学与生活问题失去相关性，就一定缺乏意义。它可以随便是什么，人们也就可以不经心地对待它甚至不理它。我曾经论证说，最大的问题未必是最重要的问题（参见拙著，1997年）。经典哲学研究最大的问题。最大的问题往往引起思想的欲望，但毕竟太远，太远就缺乏与生活的实际相关性，因此不是最重要的问题（尽管可以思考，就像纯数学的谜题）。人的生活意义只能在生活本身，而不可能在生活之外，假如在生活之外就恰恰意味着生活本身没有意义或者很不重要。因此只有切身性的问题才真正非面对和思考不可。
切身的世界虽然只不过是一个可能世界，但因为切身，所以它比其它所有可能世界更重要。一个事情是否重要表现为切谁的身，比如说，对某个政府而言，99%的牛都没有疯牛病，那么牛肉可以供应，可是那1%给谁呢？对个人而言，1%就可能是100%。个人事情虽小，但对于他自己来说就特别大。当然哲学问题不是这么琐碎的问题，但也不是逻辑意义上最大的问题。哲学问题大概应该是切身世界里的最大问题，因此它不会大到“普遍必然”的程度（除非一些特别的哲学问题如逻辑基础的哲学问题）。如果承认切身世界的情况是形成和确定思想问题的根据，就会意识到我们原来顺着概念／语言的逻辑体系走得太远了，原来许多哲学问题只不过是“语言自己在说话”，是概念体系的过分增生而生产出来的，与其说是对世界的概括还不如说是对语言技巧的表现。缺乏对生活的相关性，就不可能知道一个哲学提问有助于解决什么问题，显然我们不能设想哲学只是白白地提问。假如没听说过“本体”、“绝对”、“超越”等等，难道思维就不能进行？假如没有审问过“对象”、“事物”、“本质”等等，难道就不能生产知识？概念／语言的生产会对思想产生诱导，一个表现是，它会把没有的说成有的，它会利用语言自身的表现力制造出一些不真实的问题。所谓不真实，是说它们仅仅表达了语言自身的构造能力，而没有表达实际生活的难题。可以做一个比较：数学虽然也并不表达真实事物（数字1不是一个苹果的表达），但它表达了可计算的事物关系；可是哲学概念在“计算”事物关系时并没有什么实际帮助：当哲学家谈论到先验自我、作为先验形式的时空、世界由各种事态组成，诸如此类时，我们并没有因此增进了对心灵、感觉和世界的知识。哲学在很大程度上只不过表达了语言自己的问题。哲学在玩语言。不管是形而上学还是分析哲学，都只是玩语言的不同方式（修辞学的或逻辑的）。
2.两种哲学论证
叶秀山先生的提问“哲学还会有什么新问题？”确实是个迷人的问题（叶秀山，2000年）。那么，我们在期望什么样的新问题？是顺着语言／概念体系去找问题，还是顺着生活／时代的要求去找问题？不同的期望背后有着不同的方法论。
西方哲学不满意思想的混沌(chaos)而追求秩序(kosmos)，于是遇到语言／尺度(logos)问题：什么样的logos才算是对世界的合理解释？哲学家想象有某种真知识(episteme)，它表达出事物所以是如此事物的理念(eidos)。可是要从各种主观意见(doxa)中分辨出真知识却是个永远的难题。从知识论的逻辑上看，怀疑论是它的必然结果——我相信这是西方哲学最深刻的一条思路，也就是苏格拉底、希腊怀疑论、休谟和维特根斯坦的思路。其中的思想结构可以表达为：
1.既然我们试图从主观意见中找出真知识，那么就永远不知道哪个是真知识，因为分辨是否真知识的理由仍然是一种意见（相当于美诺悖论）；
2.于是可以确实知道的情况是：某种东西似乎为真，但没有理由能够证明它为真（相当于皮浪／恩披里可命题）；
3.即使有某些已知的事情，也不可能由此推论出关于未来的知识或者普遍必然的知识（相当于休谟论点）；
4.理解事情的规则总能够被不同地理解，而且只要把未来的或潜在的可能解释考虑在内，那么我们总能够合理地而不同地遵循／改变任何一条规则（相当于维特根斯坦论证）。
如果要超越怀疑论就必须放弃知识论的经典追求，即对纯粹的、普遍必然的知识／真理的追求。或者说，知识的问题必须在知识论之外去理解，把知识问题同时理解为社会实践、政治、伦理、文化或经济问题。
另一种可能的知识论并非没有被设想过，在中国哲学中就已经表现出来了。中国哲学的特性并不表现为某些标志为“中国的”教义或主义，例如儒家“仁义忠恕”之类的观念，因为这些观念在纯粹思想内容上并不是只能中国才有，西方思想中也能找到类似的观念，就像在中国思想中也可以找到类似西方知识论和逻辑分析的观念。思想的特殊性并不在于关于某些事情的教义，而在于关于所有事情的方法论或思维方式。中国哲学的思维定位不是“知道”而是“闻道／得道”。西方式哲学的“知道”是要看事物本身，而中国要“听”圣人之言，也就是想出来的大智慧。这种智慧在知识论上未必表达了事物本身，但它在实践论上能够对付得了事物。可以说，中国哲学追求的是实践的大智慧而不是知识的大智慧。那种实践的大智慧能够使人得道，也就是在实践／生活上获得幸福和成功。至于如何得道，按照中国式的理解，当然要做到天人合一。所谓人谋天成，识时务，认形势，把握时运，这种“形势思维”是作为实践哲学的策略／博弈思维（注：Nash、Selten Harsanyi（1994年诺贝尔奖获得者）以来的非合作博弈论是目前最重要的经济学／数学理论之一，它比较清楚地表达了社会行为的心理准备和理性思考模式，已经广泛应用于人文社会科学各个领域。不过在这种作为经济学和社会科学分析方法的博弈论背后显然应该有一种哲学思维，我认为中国哲学已经相当深刻地表达了一种能够作为博弈论基础的哲学思维。而这正是中国哲学的基本风格。）。在老子或孔子的政治哲学和生活哲学中，在兵法、中医、中国艺术、围棋等等中都表现出这种哲学思维。天人合一原则可以理解为（假如我的解释有道理的话）：
任意某人在做任意某事时的效果最大化方法是，必须考虑到相关的各种事情的各种可能性和理解角度，即考虑到各种事情有各种道，并且尽量找到能够与各种道的趋势和运作巧合一致的做法，这样就能使人为的事情变得自然而然。
其中关键在于要求用开阔灵活的眼光理解各种事情有不同的道，并且力求发现各种道的一致点或协同方式以便发挥各种道的综合优势。因此，天人合一似乎更应该理解为诸道协调，化人为成自然，而不能简单地理解为与自然存在的一致。
3.关于命运的知识
哲学和人文社会科学是关于命运的人文知识(knowledge of fate)而不是关于事实的知识(knowledge of fact)。科学才是关于事实的知识。如果一种知识是科学，那么我们至少期望它在可控制的实验条件下总能够产生可重复的结果，而在不能充分控制的自然条件下则能够在概率上预测结果。科学预测虽然经常出错，但这只是因为自然情况太复杂而不能完全计算。当社会科学被类比为科学时，人们就会错误地以为社会科学所以更不可靠仅仅是因为社会生活比自然更加复杂。社会是否比自然更复杂，这不重要，关键的不同之处是，在生产科学知识时，认识者是把握着知识局面的主体而自然是被动的客体：自然的秘密虽然隐藏着，也许永远不能完全知道，但谜底就在那里等我们去猜。这样一种主体－客体关系只是科学的知识论基础，但却不是人文思想的知识论基础。
对于人文知识来说，知识就是关于人的知识，被认识者同时也是认识者，认识他人时他人也在认识你，这里是一种互动的关系，单方面的主体不存在，甚至无所谓共同合作去理解对象的主体间性(inter-subjectivity)，而只有或合作或不合作的生活／知识博弈“各方”(players)。这样就产生了由各方的创造性行为造成的不可测的命运。人文知识就是互相猜度、隐瞒、诱导、欺骗、劝说、暗示、策划、解释、论证、信任和威胁等等试图把握命运的技艺，从更大的规模上说就是创造观念和价值体系、建立制度和规则、造成行为模式和生活意义的创造命运的艺术。这样一种生活博弈的知识就是人类的自我认识，它是创造性的，在这里知识和艺术已经一体化了。当假定人是理性行为者时就形成经济学特别是博弈论知识；当考虑非理性原因时就形成心理学特别是精神分析知识；当以政府和社会集团利益为重时就产生政治学；当考虑到阶级意识和个人立场时就形成批评理论，如此等等。进一步说，各种人文知识或社会理论并没有一致的立场，但都是正确的，因为需要考虑的事情和事情的角度总有不同。这个“因事而异”的人文知识原则已经由老子给出了最好表述：
以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。（《老子》五十四章）
按照中国的哲学精神，哲学不是去追求关于各种或所有事物的概括性理解(universal and general understanding)，而是要追求驾驭各种不同的道的一贯性理解(consistent and continuous understanding)。在这里可以清楚地感觉到一种与追求“本质思维”的西方哲学完全不同的追求“形势思维”的中国哲学志向。人文知识既是对命运的理解，又是对命运的参与行为。知与行是互动的过程，于是，知识论需要一种根本性的重新理解。
4.事后真理(the truth ex post)
一个直接的改变是，人文知识的对象不是事物和世界，而是事物的价值或意义，其实就是命运。科学意义上的真假概念在这里变得不重要了。当一个人文命题谈论了某个事物，它是否非常“符合”事物本身，是不重要的，关键在于它如何“引用”了这个事物，这个知识行为改变着人类命运。
知识论问题的发展总是很容易转向信仰或意识形态问题，这是人文知识的逻辑。考虑早已由希腊哲学表达了的知识论基本难题：既然真知识是我们不知道而要寻找的，那么就不可能知道哪一个主观意见表达了真知识。由此可以推论，不可能靠讲道理来保证一种观念胜过另一种观念。基督教曾经成功地把知识问题变成信仰问题，它使人们相信，最终的解释既然超越了知识而总是不可思议的(absurdum)，那么相信那种不可思议的东西能够使生活获得一种意义而不是失去意义，相信则多得；同样，现代社会制造了万物皆商品和个人主义意识形态，这两种意识控制了现代知识结构和知识生产方式。信仰或意识形态都是终结思想的办法，讲道理最后只能以不讲道理来结束，知识生产最终依靠某种权力支持。福科关于知识／权力的互动关系的论述揭示了知识的这种令人失望的不纯品性。
知识和意识形态（政治的、伦理的、宗教的等等）的知识社会学关系至少意味着两个基本哲学结论：知识和价值终究是不可分的；知识和行动也是不可分的。如果承认这两点，西方知识论就会遇到巨大的困难。按照西方知识论，真理大概可以说成“把是的说成是的”（无论是符合事实还是逻辑必然）。这种真理概念当然不错，但未必尽然。人文知识的对象不是一个给定了的世界，而是永远未定的可能命运，是许多可选择的可能生活，人文知识对象不是预先摆在那里的，而是人文知识自身正在或准备要创造出来的，因此，真理不是与一个预先存在的对象的比较结果，也不是由一个假设逻辑地或先验地包含着的结论，而只能是一个事后真理。真理就是“把做成了的说成是的”。维科早就敏感到了这一点：真理即成事(verum/factum)。中国人知道天命终究由成功来解释，所谓成王败寇，差不多是这个意思。事后真理意味着，一种人文知识在它成功地塑造了某种历史事实之前，不可能被证明为真理，而一旦塑造了历史事实，就历史地成为真理。
5.从“认识你自己”到“改变你自己”
苏格拉底的“认识你自己”原则表达了西方哲学试图认识心灵的努力，但心灵并不是一个像其它事物那样的给定了的知识论对象。正如前面所论证的，尽管认识者可以被作为一个认识对象，但他永远既是认识对象又是认识者，这种自相关状况不仅决定了永远不可能正确和充分认识自己，永远有着认识不到的死角，而且，更重要的是它意味着自己成为一个会被知识的暗示所诱导的存在，或者说，自己不仅会藏起来，而且会因为知识的状况而改变。
虽然不至于说知即是行，但行是正确理解知的一个必要相关项，在不考虑行的情况下，单独理解知是不可能的。一种关于人类的知识，无论正确还是误解，都诱导着某种行为，而自我在这种行为中被改变了。知识对行为的有效暗示说明知识是行为的变量，反过来，行为也是迫使知识改变的重要因素。简单地说，某种人文知识k被认为是关于生活事实f的表述，但是因为人们总会根据公开知识k去修正自己的对策以使自己利益最大化，人们的行为调整改变了事实f，于是k作为公开了的知识很快就会失效或者必须随之修正。既然生活事实是活的，是创造性的，知识与知识对象的关系就只能是协商的、对话的关系，而不是主观对客观的单向研究关系。任何一种人文知识都在为某种价值、观点或利益说话，也就总会有为另一种价值或观点说话的知识，这决定了人文知识只是某种生活策略，它意味着某种可能生活，但决不是惟一可能的生活。
知识可以成为一种社会暴力，它生产关于各种事情和人的“权威的”理解、解释和意象，它是一种塑造事实的力量。例如东方学或者神经病理论和文化批评，例如社会学调查和政治学分析或未来预测，等等。总之，歪曲可以成真。另外，同样重要的一点是，自然科学的对象只是一个世界，而人文知识的对象则是多种可能生活，这意味着，生活是可以选择的，并且，每种生活都有各自的道理，因此，某条真理总是可选择的或可放弃的，一种真理如果不好就可以不要。人文知识在本质上只是某种建议、策略、对话、交往和诱导，因此，人文知识的基本问题不是真理问题，而是幸福问题。
当按照“知／行”互相解释这一中国式模式去理解人文知识，就可以发现，“认识你自己”原则并不是人文知识论的充分意图。马克思在批评形而上学时指出：哲学家们只不过是不同地解释了世界，而问题在于改变世界。那么似乎更应该说，认识你自己同时就是改变你自己。
6.从主体性原则(subjectivity)到他者性原则(the other-ness)
生产一种人文知识就是策划一种生活。人们希望幸福。某种真理如果不利于幸福，人们就宁愿创造另一种事实以及与之相配的另一种真理。认识本质虽然重要，但策划幸福更重要，于是关于本质的知识(knowledgeof essence)问题就让位给关于幸福的知识(knowledge of happiness)问题。人们关心的是：什么样的知识能够给人类创造比较好的命运。
知识论的主体性原则是现代思想的基本原则，它可以有各种表述，经验论的或先验论的。如果假定了知识与对象的单纯知识论关系，主体性原则可能是理论上最有希望自圆其说的原则。但是正如前面所论证的，那种单纯的知识论关系只适合于表达科学与自然的关系，却不适合于表达人文知识与生活的关系，因为人文知识与生活的关系与政治、信仰、价值和利益密切相关，它不可能单独被理解为认识，它不是单方面对事物的“立法”，而是人们之间互动的“对话”——其实苏格拉底或多或少是知道这一点的，虽然他希望发现真正的答案，但通过对话却发现终究无知。当不得不把人文知识理解为与他人交往的实践，就不可能假定一个普遍抽象的人类的心在“我思”中生产知识，而只能假定许多代表着各种价值和信仰的具体的心在“我／你不能随便想我／你所想的”这样的模式中生产知识（参见Rorty：其中指出，“我们是谁”这个哲学问题比传统的抽象的“人是什么”这样的问题更真实）。人文知识与它的知识对象的互动对话关系是人文知识的基本条件，就是说，对他人的承认和来自他人的承认是人文知识的基本条件，因此，人文知识的知识论原则就只能是“他者性原则”而不是“主体性原则”。甚至可以说，人文知识并不是严格意义上的knowledge，而是acknowledgement。
由于人文知识总是表达着价值和生活的想象，因此像西方传统知识论那样的知识论就明显过于单薄和片面。以主体性精神为基础的自由主义或个人主义理论尽管有利于形成权利明确的社会，却远远不足以形成有幸福感的社会。既然人被假定为理性的利益最大化者，那么利益就总是优先于情感。根据现代人文知识而设计的现代社会虽然不至于说是一个无情社会，但可以说是薄情社会，幸福几乎由利益来诠释，这样就把生活中各种本来激动人心的事情削弱为理性计较，幸福作为一种糊涂激动的投入感觉也就几乎失去了。
也许现代的思想比较成功地发展了社会制度理念，但却一直没有成功地发展出生活理念。由于他人毕竟是不可能回避的事实，于是现代思想从主体性原则里又派生出“主体间性(intersubjectivity)原则来试图缓和主体间冲突。但是问题并没有得到实质上的解决，也许主体间性能够产生互相理解，然而理解仍然是知识论水平上的事情，它完全不能蕴涵实践论上的积极结果。很显然，知识论上的理解不能保证实践上的接受，比如说即使满足了哈贝马斯标准的所谓“可理解的、真实的、真诚的和正确的”商谈(discourse)所发展出来的理解产生了表面上的或不重要的共识以及无关痛痒的同情，但与实践上是否能够合作、接受或让步无关。所谓“口服心不服”说的就是这样的问题，道理上（商谈）理解了不等于心（情感、价值观和利益）愿意接受。理解决不意味着在利益上的实际分享和出让或者价值观和信念的改变。知识论上合作仍然可以保持实践论上不合作，人们互相理解但还是要博弈，原来的所有生活实践的问题都没有改变。主体间性只不过是知识论水平上有效的原则，人文知识归根到底不仅仅是对事情的表述，而必须同时是实践策略。
他者性原则明显具有实践性力量。列维纳斯强调的他者性原则就表达为“面对面”的行为关系，孔子所表达的他者性原则（仁，可以解释为“至少二人的互惠关系”）也是实践性的关系。他们表达的都是伦理问题。现在有理由把他者性原则进一步发展为重构人文知识的基本原则，至少与主体性原则并列（如果不需要替代主体性原则的话）。
他者性与幸福有着一种命定的巧合，即幸福的钥匙在他人手里，幸福是他人给的，爱、友谊、承认、成功、回报、帮助、分享、支持等等所有幸福都在他人手里，如果他人不给，你就没有。以他者性原则和幸福问题为基础来重构人文知识，将能够发现一个新的问题体系，它远远不仅是知识论问题体系而且是实践论问题体系，新的人文知识关心的将不仅是“心智”(mind)而且更是“心事”(heart)（参见拙著，2001年）。这种新的哲学对于今天和未来的在全球化背景下各种文化、各种共同体、各种人群的交往产生的问题可能更有积极意义。