唐宋时期穆斯林蕃坊的性质、特点及演变，本文主要内容关键词为：穆斯林论文,唐宋论文,性质论文,时期论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
10.16023/j.cnki.cn64-1016/c.2015.01.008 中图分类号：B969 文献标识码：A 文章编号：1002-0586(2015)01-0047-07 唐朝以其高度繁荣的经济、文化和强大的国力，吸引了周边各国和各民族人员赴华贸易、学习和交流。在赴华的人员中，阿拉伯帝国及伊斯兰文化圈内各国、各民族成员逐渐占据了主导地位。他们以蕃客身份进入中国，历经唐宋时期，以蕃坊为居留地，在与汉文化的接触和交流过程中开始了在中国留居、落户、生根、结果的历史进程。关于唐宋时期穆斯林蕃坊的研究，学术界或者以考证的方式探究蕃坊的内容①，或者以比较的方式探究蕃坊的特殊性②，这些研究是必要的，也是有意义的。总体而言，上述研究多是从静态的方面揭示唐宋时期穆斯林蕃坊的历史内容，很少从动态的方面揭示穆斯林蕃坊与中国社会融合及趋向一体化的历史进程。本文拟从唐宋时期穆斯林蕃坊的性质、特点及演变三个方面对此进行论述。 一、穆斯林蕃坊的性质 学术界一般认为，伊斯兰教于唐永徽二年(651年)始传入中国。这一年，是阿拉伯帝国与唐朝正式建交的日子，以这一年作为伊斯兰教始传入中国的标志，表明承载伊斯兰教在中国初始传播任务的，不是传教士，而是阿拉伯帝国的使者③。这说明，伊斯兰教传入中国仅是阿拉伯帝国和唐朝政治交往的附带现象。伊斯兰教的这一传入方式，成了日后伊斯兰教在中国传播、发展的基本模式。这一模式决定伊斯兰教在中国的传播和发展，主要依靠的不是通过传教吸引非穆斯林来加大入口数量和群体规模，而是靠穆斯林自身人数的增多及规模的扩大。当然，这并不是说这一过程，没有异教徒的皈依加入，而只是说异教徒的皈依加入不是伊斯兰教在中国传播的主要目的，不影响外来穆斯林在中国的主导地位。 隋唐时期，各国和各民族成员一直不断来到中国，这些人员被称为蕃客。在阿拉伯帝国和唐朝的交往过程中，伴随着穆斯林的东来以及人数的增多，逐渐改变了先前的格局。在这之前，蕃客仅仅是政治身份的称呼，在这之后，蕃客又增加了宗教身份的内容，或者直接被统称为穆斯林蕃客。由于阿拉伯帝国的建立以及伊斯兰文化圈的形成，蕃客演变为穆斯林蕃客成为了唐宋时期蕃客发展的一般趋势。 虽然伊斯兰教是由阿拉伯帝国的使者开始传入中国的，但伊斯兰教真正在中国传播和发展的主要载体，却不是使者。因为使者在完成这一任务上，有两个先天的缺陷。一是人数少，虽然阿拉伯帝国使者来唐的次数很多④，但相对于一个具有稳定地、固定称谓的群体而言，还是先天不足的；二是他们只是过客，不可能长期定居中国⑤，这是由他们的政治使命决定的。虽然如此，但使者的积极意义在于：由使者建立的国家关系，会成为两国间其他交往形式的前提和保障。 从一般的逻辑和历史的史实来看，完成在中国传播伊斯兰教任务的主要载体，应该是商人。当然，商人也具有过客的性质，但在古代的交通条件下，从事国际性长途贸易的商人，虽然不一定在某一地世居，但其在该地定居则是必然的。况且，一旦定居下来，在复杂的社会生活的影响下，也极有可能会由定居变成世居，宋代出现的“土生蕃客”和“五世蕃客”就是逻辑的可能演变成的历史性现实。“五世蕃客”是唐宋以来穆斯林蕃客定居中国并世居发展的必然结果。 这些来华的穆斯林蕃客一旦定居下来，在异域、异民族、异文化的环境里，如何生活是一个非常现实的问题。至于他们生活的细节，因为缺少史料佐证，无法详尽描述。俗话说，人以群分。以个体身份来华的所有蕃客，虽然自身民族成分不一，不具备一个独立的自然群体的条件，但因为他们共同生活在汉族社会的大环境中，相对于汉族和汉文化而言，他们会自然而然地、自觉不自觉地共同归属于一个特殊的文化群体：蕃客集团。 蕃客集团主要有两大共同点。一是基本上从事着相同的职业：经商；一是大体都信仰或趋向于信仰伊斯兰教。基于相同职业的需要，他们很可能选择生活在共同的地域空间；基于共同信仰的需要，他们在生活中会发生密切的联系，甚至会通过一定的组织形式团结起来，形成一个有机的群体，成为一个互帮互助的利益集团，进而增强在异域、异民族文化环境中生存和发展的能力。 穆斯林蕃客集团居住和生活的地理空间，叫做蕃坊。蕃坊是唐朝“坊”的一种特殊形式。唐人苏鹗《苏氏演义》说：“坊者，方也。言人所在里为方。方者，正也。”又说，“方，类也。易曰：方以类聚，居者必求其类”。廖大珂据此认为唐代的坊有两个特点：“其一，每个坊四周设有正方形或长方形的垣墙；其二，坊中居住着同类身份或同种行业的人。”蕃，是指外国或外国人。因此，蕃坊被认为是“指唐代城市中外国人聚居的街区”[1]。北宋朱彧说：“广州蕃坊，海外诸国人聚居。”[2]张星烺先生认为：“所谓‘蕃坊’即外国之居留地。”[1]在“坊”这一地理空间内，蕃客们由于相同的职业(经商)和相同的文化基础(伊斯兰教信仰)而增强了群体的统一性，“方以类聚，居必求其类”的规律会促使蕃客们以一定的组织方式团结起来。因此，蕃坊逐渐发展形成为来华穆斯林蕃客有组织的生活、居住空间，成为“中国伊斯兰教史上最早的穆斯林组织形式”[3]。 二、穆斯林蕃坊的特点 穆斯林蕃坊建立于中国社会之中，它既有别于中国社会固有的政权系统，也有别于少数民族内附的羁縻府州系统，在历史的进程中形成了自己独特的风貌。同时，它的这种独特性是建立在中国社会组织系统的一般性之上的，而且，二者之间也有着密切的联系。两相结合，穆斯林蕃坊的特点，可以归结如下： 第一，穆斯林蕃坊是中国社会政权组织的有机组成部分。 坊是唐时对城市街巷的通称，蕃坊从组织系统而言，只是坊的一种特殊形式；如同坊是中国社会政权组织的有机组成部分一样，蕃坊也必然是中国社会政权组织的有机组成部分。无论是坊，还是蕃坊，它作为中国社会政权组织的有机组成部分的基本标志在于：该组织的管理者是由中国政府任命的。 唐宋王朝专门在蕃坊设置“蕃长司”对蕃客进行管理，蕃长司的长官叫蕃长或都蕃长，他们是由唐宋王朝任命的。综合各种资料，蕃长的特征可以归结为四点。首先，蕃长不能世袭，这是唐宋王朝严格坚守的一项原则。蕃长缺乏羁縻府州酋长治下“自成部落”的特征，因而被任命的蕃长是不能如羁縻府州的都督、刺史一样可以世袭的。唐王朝可以任命蕃长，如熙宁中，“(大食)其使辛押陁罗乞统察蕃长司公事，诏广州裁度”，却不允许蕃长私相授受，如熙宁六年，“都蕃首保顺郎将蒲陀婆离慈表令男麻勿奉贡物，乞以自代”的请求就被严肃的予以拒绝[4]。其次，蕃长的唐宋王朝官员身份，不仅表现在中央政府任命他们为蕃长上，还表现在蕃长具有相当的官衔，例如，天祐元年(904年)，唐王朝任命三佛齐国的进奉使蒲诃栗为福建道都蕃长，授“宁远将军”[5]；“蕃商辛押陁罗”，“居广州数十年矣，家货数百万缗”[5]，宋王朝以“尔尝诣胭庭，躬陈珍币，开导种落，岁致梯航，愿自比内臣”[7]，任其为蕃长，授“归德将军”[1]。第三，蕃长作为唐宋王朝的官员，是要为唐宋王朝服务的。蕃长的主要职责是“管勾蕃坊公事，专切招邀蕃商入贡”[2]。蕃长和羁縻府州的都督、刺史对比，前者突出的是经济功用，后者突出的是军事功用。第四，蕃长作为唐宋王朝的官员，一个重要的原则是其行为举止需要符合汉文化的礼仪制度，即他们必须“巾袍履茹如华人”[2]。 蕃长的职权来源于中国政府的设置与任命，蕃客能够获取蕃长职权的原因，主要来自他们自身的能力和品质，需要得到中国政府和蕃坊内蕃客们的双重认可，与其所属国的政权没什么直接关系，不需要得到其所属国政府的任命。因此，可以说它只是中国社会政权系统的一种内在延伸，丝毫不具有治外法权的性质⑥。 第二，蕃坊组织的二重性。 蕃坊虽然是中国社会政权组织的有机组成部分，但却是一种特殊的组成部分，因为其组织内部的成员基本上都是蕃客，是外国人，他们在宗教、文化、语言、习俗等诸多方面都有别于中国国内的各民族，尤其是汉族。因此，对他们的治理，也必然会有别于汉族。唐宋王朝对蕃坊的治理，依然遵循着《礼记·王制》确立的“因俗而治”的基本精神，《唐律疏议》规定： 诸化外人，谓蕃夷之国别立君长者，各有风俗，制法不同。其有同类自相犯者，须问本国之制，依其俗法断之。异类相犯者，若高丽之与百济相犯之类，皆以国家法律论定刑名[8]。 《唐律疏议》明确规定了国家法律与因俗而治的相互关系，国家法律具有国家性和宪法性，因俗而治具有地方性和民族性，国家法律是因俗而治的前提和保障。 唐宋王朝设置蕃长，规定他们的基本职责是“管勾蕃坊公事，专切招邀蕃商入贡”，其中，“专切招邀蕃商入贡”是国家法律及政策的范畴，“管勾蕃坊公事”是因俗而治的范畴。在管勾蕃坊公事方面，《苏烈曼游记》记载： 中国商埠为阿拉伯商人麇集者，曰康府(Khanfu，即广州)。其处有回教牧师一人，教堂一所……各地回教商贾，既多聚于广府，中国皇帝因任命回教判官一人，依回教风俗，治理回民……判官为人正直，听讼公平。一切皆能依《可兰经》、圣训及回教习惯行事。[9] 上述材料中出现了蕃长、判官、回教牧师等的不同称谓，这种现象导致了学术研究中关于蕃坊组织的制度是否是政教合一制度的争论⑦。结合目前的各种史料来看，这两种看法都有依据，且其中蕃长、教长、法官、判官等多种称谓相互交叠，不易明确论断。但如果从伊斯兰教自身特点来看，似乎政治和宗教，亦即蕃长和教长之间的关系并不能做到泾渭分明。 唐宋王朝任命的蕃长，对内的职责是“管勾蕃坊公事”⑧，如果他和教长各司其职，依伊斯兰教的特点，他们的职司关系一定十分密切且不易分离，这样的话，他们之间也极易发生冲突。如果他们之间发生冲突，也一定会引起唐宋王朝的注意。但中外各种史料，并未有这方面的记载。这种情况说明蕃长和教长在职责上也许是分立的，但在人事上则可能是合一的；人事上如果不合一，则又极有可能存在明确的隶属关系，一定程度上也可以说这种隶属关系仅是职权合一的一种特殊形式。 唐宋时期，蕃坊内部的组织及其制度在具体的实行过程中，遵循着唐宋王朝因俗而治的基本精神，并未引起内部的矛盾和冲突。因此，唐宋王朝对此也未过多过问和干涉。与此同时，它作为中国社会政权系统的有机组成部分，和中国社会发生了日益密切的联系，逐渐趋向于和中国社会的融合。 第三，蕃坊内部的多元一体性。 在穆斯林蕃坊内，民族及其文化的多元性是必然的⑨。唐朝作为当时的世界性大国，其政治、经济、文化对与其交往的各国、各民族具有极大的吸引力，各国、各民族的成员，各宗教的信徒都纷纷进入中国。在进入中国的各国、各民族成员及各宗教信徒的群体中，穆斯林蕃客具有其自身的独特性。 首先，穆斯林蕃客集团的民族成分复杂，具有鲜明的多元性特征。伴随着阿拉伯帝国的建立，帝国内所属的蕃客也逐渐地信仰了伊斯兰教，但同时并未因此完全放弃各自民族的文化，而是使伊斯兰教和各民族的文化进行了比较充分的结合，形成了具有各民族特色的伊斯兰教⑩。所谓穆斯林蕃客，实际上是信仰伊斯兰教的国外各民族成员的统称。穆斯林蕃客的这一特性，和中国周边民族内附中国后“全其部落”[10]的居留方式迥然有别。 其次，伊斯兰教在中国的传播方式比较独特。在世界宗教史上，各宗教在向外传播的过程中，大多是通过传教士以较为和平的方式进行传播的，而伊斯兰教的特殊性在于它主要是在军事征服和建立帝国的基础上进行传播的，与此相应，在其军事征服和帝国范围之外，则鲜有积极的传教活动。因此，伊斯兰教在中国的传播，积极的传教活动很少见，它采用的主要是满足穆斯林蕃客自身需要的内部传承方式。由于它采取的是内部传承方式，因而它更多地保持了伊斯兰教自身的特色，很少和中国的政治、文化产生冲突。 最后，穆斯林蕃客集团的多民族性和伊斯兰教的内部传承方式相结合，必然会产生一种趋向或结果，这就是：在中国社会的大环境下，蕃坊和外部世界形成了一种天然的屏障，进而加速了其组织内部一体化的发展。穆斯林蕃客在自身一体化发展的过程中，并不是完全封闭的，而是具有相当的开放性。他们在政治和经济方面，态度和行为都是积极的，和中国社会进行了广泛的交往；在宗教文化方面，则具有相当的内敛性。中国文化具有极大的包容精神，这为伊斯兰教在中国的发展提供了宽松的环境，伊斯兰教的内部传承方式也为其在中国社会的长期发展赢得了宽松的环境。在蕃坊的管理模式下，蕃长需要以其“为人正直，听讼公平。一切皆能依《可兰经》、圣训及回教习惯行事”来赢得蕃客们的认可，蕃长产生的民主性必然会有利于蕃坊内各民族成员在保存各自文化特色的基础上，以伊斯兰教为旨归，追求实现内部的一体化。 三、穆斯林蕃坊的演变 作为一神教的伊斯兰教伴随穆斯林蕃客进入中国后，与具有多神教性质的中国文化之间必然会因文化差异而产生矛盾和冲突。因文化差异而发生矛盾和冲突，在人类各民族的交往史上具有普遍性。因矛盾而产生冲突的程度，则取决于解决矛盾和冲突的方式和途径。从穆斯林蕃坊的发展来看，由于穆斯林蕃坊是深居于中国社会之内的，中国文化的宽容精神与伊斯兰教在中国的内部传承方式，更大程度地化解了伊斯兰教和中国文化因差异而产生的冲突，使穆斯林蕃坊循着逐渐融入中国社会的方向发生着历史的演变。 《旧唐书·大食传》记载： 永徽二年，始遗使朝贡……开元初，遣使来朝……其使谒见，唯平立不拜，宪司欲纠之，中书令张说奏曰“大食殊俗，慕义远来，不可置罪”。上特许之。寻又遣使朝献，自云在本国惟拜天神，虽见王亦无致拜之法，所司屡诘责之，其使遂请依汉法致拜。[11] 这段材料指出，伊斯兰教法的“惟拜天神，虽见王亦无致拜之法”与汉文化的“致拜皇帝”二者具有矛盾性，必然会发生冲突。在这场文化礼仪的冲突过程中，唐王朝起先以“大食殊俗，慕义远来，不可置罪”承认并允其特殊性。但“不可置罪”恰恰说明它不符合中国的礼仪制度，从严格意义上属于“有罪”。正因为“有罪”，于是受到唐王朝“所司屡诘责之”。随着双方交往的深入，求同需要存异，在中国所司不断施加的压力下，精神的信仰屈服于客观的制度，阿拉伯使者不得不“入乡随俗”，于是“其使遂请依汉法致拜”，做出了适应性的改变。伊斯兰教在中国的这一适应性改变，对伊斯兰教在中国的传播和发展，具有深远地、决定性的意义和影响。阿拉伯使者“依汉法致拜”，通过变通自身的宗教仪式获得了中国皇帝的认可。这一“入乡随俗”的做法为后来的穆斯林所效仿，并获得了中国历代天子的许可，成为外来宗教在中国发展的特例，“王朝亦从未有禁止之事，与佛教、摩尼教、耶稣教之屡受王朝禁止者，其历史特异也”[12]。伊斯兰教因此得以在中国顺利传播和发展，中国穆斯林也始终惦念历代圣明君主的爱道大义，“自隋唐以来，沾东土，历代圣明天子爱道之意，许其传道立教，则清真之道复东指矣！”[13]“夫国有君，府有牧，州有守，家有长，世界有主，道一也”[14]。可以说，阿拉伯使者在宗教礼仪上的这一转变，是清代回族学者刘智提出“二元忠诚论”现实基础的历史性起点。 对于蕃坊的治理，唐宋王朝的法律、政策是一致的，《唐律疏议》和《宋刑统》都强调指出：“诸化外人，同类自相犯者，各依本俗；异类相犯者，以法律论。”(11)但由于蕃坊深处于汉族社会之中，穆斯林蕃客与汉族的联系更为密切.随着蕃坊与中国社会的进一步融合，使唐宋王朝治理蕃坊的法律、政策，在宋代社会开始有了一些深入的细微的变化。 唐宋法律规定“异类相犯者，以法律论”，但宋代社会却出现了越法行事的情况。《宋史·汪大猷传》记载：“故事，蕃商与郡人争斗，非伤折罪，皆以牛赎。大猷曰，安有中国用岛夷俗者。苟在吾境，当用吾法。”[15]蕃商，是指外国人，或者说蕃坊内的居民，“郡人”指的是汉人。“故事”说明在此之前，“蕃商与郡人争斗，非伤折罪，皆以牛赎”的现象已经发生，甚至一直存续。据材料证明，“皆以牛赎”是穆斯林的习俗。依此，说明蕃商与郡人争斗，开始采用“蕃法”处理，这与“异类相犯者，以法律论”的精神大异其趣。这种“故事”，说明蕃法的实用性超出了中国法律规定的范围，具有越法行事的性质。因此，汪大猷才指出：“安有中国用岛夷俗者。苟在吾境，当用吾法。”“在吾境，当用吾法”，说明汪大猷对唐宋王朝法律的本质和精神具有深刻的认识，他的行为是对宋王朝治权的自觉维护。 唐宋法律规定“同类相犯者，各依本俗”，随着蕃坊与中国社会融合的深入，“各依本俗”的做法在宋代社会也受到了指责。《宋史·张昷之传》记载：“夷人有犯，其酋长得自治，而多残酷，请一以权法从事。”[16]《宋史·王涣之传》记载：“蕃客杀奴，市舶使据旧比，止送其长杖笞。涣之不可，论如法。”[17]上述材料指出，“夷人有犯，其酋长得自治，而多残酷”和“蕃客杀奴，市舶使据旧比，止送其长杖笞”，在性质上均是依其本俗行事，“而多残酷”与“止送其长杖笞”的评价说明都与中国法律的精神不符。两项结合而论，这里论辩的似乎不仅仅是蕃法残酷，对杀人者定刑过轻的刑法问题，可能更有深意地是涉及到与汉人犯法量刑定罪平等的社会问题。宋代社会提出要“请一以权法从事”和“论如法”来处理“化外人同类相犯”的要求，表面看是法律制度层面的问题，实际则是社会现实层面的问题，因为到宋代，蕃客在中国的居住发展已经有了非常深刻的变化，其突出点在于蕃客逐渐世居中国，出现了“土生蕃客”和“五世蕃客”本土化现象。社会现实的演变必然要求法律作出相应的变通，在新的社会现实面前，如果再拘泥于“诸化外人，同类自相犯者，各依本俗”就显得不合时宜。但即使是“土生蕃客”和“五世蕃客”，也仍然自认和他认是蕃客，是外国人，其自身的独特性并未因此完全消失。两相结合，宋王朝只对蕃坊内同类相犯者，各依本俗的适用范围进行了限制，《萍州可谈》记载：“蕃人有罪，诣广州鞠实，送蕃坊行遣……徒以上罪，则广州决断。”[2]此外，宋王朝还专门制定了“蕃商犯罪决罚条”，规定“应大舶主及因进奉曾受朝命者，有罪保裁，自余悉论如律”[18]。总括言之，随着蕃客在中国由定居向世居的转型，中国政府也逐渐采取了削减其自治的权限；削减蕃坊自治的权限，也即扩大“论如法”的覆盖范围。宋王朝在法律层面的这种转变，是着眼于蕃坊在社会层面的演变现实，从蕃坊在中国社会落地生根的意义上讲，通过“一以权法从事”是对蕃坊与中国社会进一步融合的历史成果的认可及法律层面采取的保护性规定。 蕃坊是穆斯林蕃客在中国社会的一种组织化形式。蕃坊不同于近代社会的治外法权，它是中国社会政权组织系统的有机组成部分，同时，由于其组织成员的外来性而突显了在中国社会组织系统中的特殊性。它既具有中国社会政权组织系统的一般性，又具有自身的特殊性，表现出了鲜明的组织二重性特征。在蕃坊内部，既有多民族文化汇聚的多元性，又具有共同信仰伊斯兰教的统一性，求同存异是任何一种组织化发展的必然趋势，因此蕃坊内部成员及其文化构成上的多元性也必然会走向一体化的发展。蕃坊在内部一体化发展的同时，也会因积极参与中国社会的各项事务而与中国社会日益融合，进而增进蕃坊与中国社会的一体化进程。随着蕃坊与中国社会一体化进程的推进，穆斯林蕃客由定居走向世居，出现了“土生蕃客”和“五世蕃客”的现象。历史的进步在于制度的更新必须以满足社会现实发展的需要为基础和目标。宋代穆斯林蕃坊在“因俗而治”层面治权的削弱和限制，恰恰是蕃坊与中国社会进一步融合，二者之间一体化发展的社会现实需要的必然结果。 ①参见廖大珂《蕃坊与蕃长制度初探》，《南洋问题研究》1991年第4期；范邦瑾《唐代蕃坊考略》，《历史研究》1990年第4期；马娟《唐宋时期穆斯林蕃坊考》，《回族研究》1998年第3期。 ②参见刘莉《试论唐宋时期的蕃坊》，《中央民族大学学报》(社会科学版)1999年第6期；邱树森《唐宋“蕃坊”与“治外法权”》，《宁夏社会科学》2001年第5期。 ③这个观点具有挑战性，因为伊斯兰教传入中国，也有传教士或者商人等引入的可能性。但从可以信服的证据而言，则使者的观点更具有说服力。目前关于伊斯兰教传入中国的时间的认识，学术界分歧较大。其产生分歧的原因，主要在于认识的角度不同。首先，陈垣先生永徽二年说的观点，老一辈学者白寿彝、马坚、金吉堂等就有不同看法。后来学者也继续提出不同的观点。杨怀中先生《回族史论稿》一书指出：“要给伊斯兰教传入中国确定一个确切的绝对的年月，看来是有困难的，我们只能把它大致推断在一个相对的历史时期里。”(杨怀中著《回族史论稿》，宁夏人民出版社1991年版，第73页。)李兴华先生《试论穆斯林商人在回族伊斯兰教发生、发展中的某种关键作用》一文认为：“不必非要拘泥在某一个具体年份或某一个具体历史事件上，不妨将传入时间视为一个过程，这个过程实际上就是一定数量的外国穆斯林(主要是大食商人)通过来华并居留转变为中国穆斯林所必须的起码的时间区段，这样传入中国的时间就是一个有一定跨度的时间区(如唐永徽二年前后)了。”(载《西北民族研究》1994年第1期，第132页)邱树森先生在其主编《中国回族史》一书中提出：“不必根据《唐书·大食传》唐高宗永徽二年(651年)大食使臣到达长安，这一唐与大食政治关系的建立作为伊斯兰教传入中国的标志。两国使臣通好之前，传教的穆斯林到中国来，这是十分可能的。”(邱树森主编《中国回族史》上册，宁夏人民出版社1996年版，第85页)英国学者韦尔斯《世界史纲》中讲：“628年，先知穆罕默德派遣一批阿拉伯人带着他给唐太宗的信从麦地那出发到达广州，后到长安，受到唐太宗的热情接待。”([英]韦尔斯《世界史纲》，吴文藻等人译，人民出版社1982年版，第629页。) ④据杨怀中先生统计，“从永徽二年(651年)至贞元十四年(798年)的148年间，阿拉伯遣唐使约39次之多。”见《伊斯兰与中国文化》，宁夏人民出版社1995年版，第52页。 ⑤实际上，也有使者长期留居中国的情况，如天宝年间在长安检括外来留居人口时，就有很多使者在内。当然，这些使者，有的是真正的使者，但也许更多的是冒充使者的商人，因为使者是要回国复命的，但长安简括的四千多胡客竟无一人愿归者。商人冒充使者是中国古代“贡使贸易”的常见现象。 ⑥关于唐宋蕃坊不具有治外法权性质的论述，详见邱树森的《唐宋“蕃坊”与“治外法权”》(《宁夏社会科学》2001年第5期)。 ⑦这一争论的焦点在于蕃长仅仅是唐宋王朝任命的官员，还是同时又兼任清真寺的教长之职。关于这个问题，学术界有两种看法。第一种看法认为，蕃长亦即是教长，属于正教合一。据《苏烈曼游记》，为裁决同教间之争议，举一人由中国皇帝简选，亦为教长也(张星烺编注：《中西交通史料汇编》第2册，中华书局2003年版，第841页)，这是学术界的主流观点(《中国伊斯兰百科全书》“蕃坊”条认为：“蕃长的职责是管理坊内一切公务，为中国王朝招邀海外蕃商来华贸易，既是处理俗务的政治领袖，又是处理教务的宗教领袖伊玛目和宗教法官卡迪)。第二种看法认为，蕃长是蕃长，教长是教长，各有所司，各司其职。廖大珂《蕃坊与蕃长制度初探》一文，对蕃长和教长的职责有详细论述，此处不赘。 ⑧关于管勾蕃坊公事的具体内容，范邦瑾在《唐代蕃坊考略》一文中有详细的介绍(《历史研究》1990年第4期)。 ⑨穆斯林蕃客特指信仰伊斯兰教的各国、各民族成员，目前有关穆斯林蕃客的具体国家身份和民族身份及其文化特征没有明确的史料，但若从穆斯林世界的情况来看，则有阿拉伯人、波斯人、突厥人，以及罗马人、黑人等成分，且其中每一种类的人中又有复杂的民族、部落等的差别。而伊斯兰教因为多民族的信仰，也受到希腊、罗马文化、波斯文化、印度文化等的影响，产生了不同的教派、教学学派。阿拉伯帝国内民族及文化的多元性多少总会在蕃坊内有所呈现。 ⑩形成具有各民族特色伊斯兰教的过程，也即是伊斯兰教传播过程中地方化和民族化的过程，对此，金宜久先生在《伊斯兰教在中国的地方化和民族化》一文有详细的论述。伊斯兰教在向世界传播的过程中，各民族的阿拉伯化也是明显的，且主要表现在宗教和语言方面，在这一过程中，各民族的民族主义及部落主义以及伊斯兰教的宗派主义也一直以强烈的音符注入其中，从而出现了纷繁复杂的历史画面，对此，埃及学者艾哈迈德·艾敏在《阿拉伯—伊斯兰文化史》中(尤其是第五册)中有详细的论述。 (11)详见《唐律疏议》卷6和《宋刑统》卷6。