第三个向度——与政治、经济关系微妙的“市民社会”①，本文主要内容关键词为：第三个论文,微妙论文,市民论文,政治论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在一篇写于1990年年底的文章中，作者赫斯特(Paul Hirst)说以哈维尔为代表的原东欧持不同政见者虽然不想走社会的“第三条道路”——介于社会主义和资本主义之间，却想走政治的“第三条道路”——介于以国家(the state)吞并社会(society)为特征的苏联东欧和以国家与社会相辅相成为特征的西欧北美之间。在这种观点之下，人们往往把1989年的事变的本质看做是代表“社会”的力量与代表“国家”的力量之间的冲突，一旦这种冲突以“社会”的胜利而告终，东欧政治的特点将是（或应该是）全社会的和谐、团结、既没有国家对于社会的压抑，也没有各种政治力量之间的党派冲突。
赫斯特所讨论的观点及他自己的观点的正确与否暂且不论，但有一点是可以肯定的：与国家相对而言、而不是与私人相对而言的“社会”概念——亦即所谓“市民社会”概念，是1989年以后欧洲思想界的最重要概念之一。而在这方面，东欧对西欧的影响同样不亚于西欧对东欧的影响。
1.问题的提出
“市民社会”是西方古典政治哲学、尤其在德国哲学家黑格尔那里的一个核心概念。在不同的哲学家那里，在不同民族的语言中，“市民社会”一词有不同的含义：它在不同情况下可以分别被理解成“公民社会”、“文明社会”、“资产阶级社会”和“民间社会”。从马克思以后，对“市民社会”的占主导地位的解释是“资产阶级社会”。对马克思主义者来说，“市民社会”作为一个理论概念，可以被代之以“资本主义社会的经济基础”的概念；作为一个历史事实，应当被社会主义革命和无产阶级专政所消灭。除了本世纪上半期意大利的葛兰西和六十年代初德国的哈贝马斯以外，在这个世纪的前六、七十年间，没有什么重要的马克思主义者对“市民社会”有太大的兴趣（葛兰西，尤其是哈贝马斯对市民社会的讨论也没有太大影响）。自由主义者对这个概念仍然感兴趣，但在二十世纪的许多年间，欧洲的自由主义的影响不大。就西方社会的现实来说，许多人觉得古典意义上的“市民社会”已经过时：即使在实行自由民主的国家，由于福利国家政策，谈论独立于国家的社会已没有太大意义。
情况从七十年代开始有了变化，先是西班牙和葡萄牙这两个西欧国家向民主制度的成功的、几乎是非暴力的转化，然后是拉丁美洲一些国家为建立民主制度而进行的越来越成功的努力，在一定程度上使人们联想起西欧大部分国家在前几个世纪所经历的“社会”反对“国家”的斗争。与些同时，东欧的持不同政见者在同官方正面冲突之外采取了“非政治的政治”的策略——设法在官方的政治地盘之外建立一个与之既不冲突，又不妥协的地盘（用他们的话来说，这叫做“生活在真理之中”），而这两种策略都借助“市民社会”的概念而获得自我解释。为了理解这两方面发展，为了弥补马克思主义理论传统中的“立宪民主”（在有些情况下，还包括“经济民主）的“空白”，也为了给越来越处于守势的西方左翼力量本身提供新的理论资源，西方一些左翼学者设法借助于马克思主义以外的一些传统和马克思主义之内的一些未引起充分注意的传统来重新理解“市民社会”的概念。到了八十年代中期，“市民社会”的概念已经重新流行于在欧美学术界（尤其是左翼学者间），尽管出版于1987年的《布拉克维尔政治科学百科全书》(The Blackwell Encyclopaedia of Political Science)中仍然没有“市民社会”(civil society)的条目。
1989年以后东欧、苏联的巨大变化，给欧美市民社会讨论提供了新的能量和材料：人们一方面看到了已经进行的市民社会讨论同这些变化的相关性，也看到了进一步深化这种讨论对这些变化以后的各国（以及整个世界）的重要性。在什么意义上1989年是“市民社会”与“全权国家”之间斗争的结果？1989年之后市民社会在整个社会生活（包括政治生活和经济生活）中将起甚么作用？——归根结蒂，要建立（或重建、复兴、新建等等）一个什么意义上的市民社会？
2.作为“民间社会”的市民社会
在1989年以后的欧洲思想界，对“市民社会”的最普遍理解是“民间社会”。这直接同前面讲的东欧人对于1989年的自我理解有关。但同样是把市民社会理解为民间社会，对它是什么意义上的民间社会——它与国家或政府处于什么样的关系——这一点有不同看法。根据一种主张，作为民间社会的市民社会与国家处于对抗关系：市民社会的政治是一种“反叛的政治”。根据另一种主张，作为民间社会的市民社会与国家没有关系的关系：市民社会的政治是一种“反叛政治的政治”。很显然，在1989年以前的东欧，这两者可以，而且事实上是重叠的：哈维尔是一个典型的例子。但在1989年以后，在评价各方面势力的功过时，在处理新条件下国家与社会的关系时，这两种观点的分歧便表现得相当清楚：在这两种观点之间的不同程度的倾向，会成为老同盟之间新争论的基础。
匈牙利哲学家塔马斯(G.M.Tamas)的一篇发表于1993年5月的文章能说明这个问题。塔马斯在1989年以前是匈牙利著名的持不同政见者，现在是反对党“自由民主派”的主席（同时还是匈牙利科学院哲学所所长）。在这篇文章的开头，作者为七十年代和八十年代的东欧持不同政见者在目前这些国家的政治生活中的地位愤愤不平：“在今天的东欧，七十年代和八十年代的持不同政见者在实际政治中只起象征性的作用，象瓦克拉夫·哈维尔和乔基·孔拉德”(Gyorg Konrad)这样的昔日英雄被诋毁为‘共产党’、‘叛徒’或‘特务’。在匈牙利议会，只要一提到持不同政见活动，就会听到政府那边传来的笑声、嘘声和嘲讽声。有时，官方的杂志和历史学家甚至对它的存在也加以否认。现在民主领袖们几乎没有例外地曾是合作分子、前共产党官员或充其量是胆小怕事的‘睡觉者’（在过去的五十年间什么也没说）——这些人想建造一份令人尊敬的家谱、这些人感到尴尬，这是可以理解的。尽管如此，对持不同政见者的普遍的反感，有必要作些解释。”②他的解释包括两个方面。即使在1989年以后，持不同政见者也不受欢迎，一方面是因为在大多数人看来，持不同政见者讲怪话、做怪事、不理智、不好弄，让人觉得不舒服，另一方面是因为东欧的持不政见者本身有一些特点，使得他们中的许多人本身回避政治，不能形成社会上一股强大的力量，对本文来说重要的是，塔马斯认为这些特点同东欧知识分子的传统的市民社会观念有关。他说东欧知识分子是从洛克、苏格兰启蒙思想家、柏克、黑格尔和托克维利那里得到市民社会的观念的，这种观念本质上是自由主义的：限制国家的力量，由各志愿性的结社来确保为自我管理所需要的服从、忠诚、协作和主动性。然而东欧社会的实际情况与古典的市民理论家所处的社会的情况不同。对黑格尔等思想家来说，重要的是如何使具有自主性和多元性（甚至原子化）的社会确保统一和团结（志愿性结社的作用就在这里）：对于东欧持不同政见者来说、重要的是如何通过反对由国家强加的统一和团结来争取自主和多元：“辉格党人的想法是补充弱化了的国家，是在涂有圣油的权威衰落以后为服从和顺从寻找新的理由，而东欧的市民社会概念的调子就是定为反对国家的。……博克─黑格尔─托克维利的观点或辉格党人的观点是政治性的，而东欧持不同政见者的观点则是反政治性的。”③在塔马斯看来，东欧的这种“反政治的”、“反制度主义的”市民社会观念是乌托邦的，同时也是一种软弱的表现，而这种软弱的结果是毁灭性的：持不同政见者用道德同政治相对立，同时又认为道德是一件纯粹私人的事情，因而他们反对制度性的话语，拒绝普遍主义的观念，不介入公共性的、政治性活动。“这样，通过调整一个西方的（辉格派的）传统，我们拒绝了整个西方政治传统。”④
前面提到的赫斯特在很大程度上大概会同意塔马斯的观点。在他看来，西方政治传统的最起码一点是这样一种政治文化，它承认在民主规范之内的党派竞争是理所当然的。象塔马斯一样，他也反对哈维尔和团结工会的理论家们热衷于“非政治的政治”。在其对手（“全权国家”）已经不存在的情况下、在其内部的统一已经不能由外部的共同敌人来维持的情况下，1989年以前的那种东欧市民社会已经不可能成为新政权的合法性基础。在这种情况下，仍然陶醉于“生活在真理之中”、“无权力者的权力”等道德主义、乌托邦的观念，只会为他们原先所反对的东西、甚至他们更不愿意接受的东西（如完全无法无天的独载统治）创造条件。
如果说塔马斯主张把“反叛性的政治”同“非政治的政治”分开，使之成为常规性政治的一部分，赫斯特主张使“反叛性政治”不仅成为常规性政治的一部分，而且成为建设性政治的一部分，而他们都反对的许多原东欧持不同政见者，则主张把“非政治的政治”作为常规性政治、尤其是建设性政治的主要部分的话，那么伊萨克(Jeffrey C.Issac)则主张在新的情况下仍然把“反叛性的政治”同“非同政治的政治”结合起来。在1992年5月戈尔巴夫基金会举行的一次学术会议上的报告（题为“市民社会和造反精神”）中，伊萨克把市民社会理解成他所谓“造反政治”(Rebellious Politics)的基础，而“造反政治”是指“一种自愿结社的政治，它独立于国家，设法创造空间以反对冷漠的、使人软弱无力的官僚结构和法团结构。这样一种政治常常把矛头针对国家，但不寻求象政党那样控制国家。它也不象利益集团那样对国家进行院外活动，以谋取特殊好处。相反，它是一种道德奉劝的政治，设法在沙漠中造成绿州，为它的实行者提供一种尊严和强大感，用它的榜样和它的具体、非常切近的结果的力量来影响政治世界。”⑤
对1989年以后的许多人来说，这种“反叛性政治”或“造反政治”是令人讨厌的。塔马斯在前面提到的那篇文章的牢骚，就是对此而发的。他在这篇文章中说他的一个老对头、当时的匈牙右翼政府总理称他为“神经质的反对派”。这大概不仅仅是执政的政治家对他的看法。一位英国学者读了塔马斯的文章以后在给刊登这篇文章的报纸编辑写了一封信，说根据他对匈牙利和东欧情况的了解，塔马斯根本不了解他本国和整个东欧的市民社会的真正意义。这位读者写道：塔马斯在1989年的事变中只起了微不足道的作用，而且可以理解为什么在1989年以后他仍然处于边缘地位。“当他正忙于向每一个愿意听‘关于古拉格政权下东欧各民族的殉难真相’的人广播消息时，大部分匈牙利人正在进行极为辛勤的劳动，以便为自己建设象样的生活——尽管建立这种生活的条件是有缺点的，但比起社会主义的秩序，它还是为多得多的人提供了达到象样的生活标准的机会。……塔马斯和他的殉难者伙伴们（连同他们的西方帮手们）在重新发明‘市民社会’这个十八世纪的概念方面，是极为成功的，但他们其实应该更仔细地注意二十世纪后期他们自己社会中的实际情况，而不是它们当作‘不相干的’，而撇开不管。”⑥
3.作为“资产阶级社会”的市民社会
对1989年以后的有些欧洲思想家来说，“市民社会”之所以重要是因为它是一种“资产阶级社会”。当然，对于“资产阶级社会”（Burgelische Gesellschaft或bourgeois society）也可以有不同理解。根据黑格尔的观点，作为“资产阶级社会”的核心是自私自利的个人之间得以建立普遍联系的“需要的体系”，也就是资本主义的市场体系。马克思主义传统对这种意义上的市民社会的典型态度是：肯定它的历史作用，否定它的规范意义。哈贝马斯在六十年代初的著作《公共领域的结构性转变》的副标题是“对一个burgelischeGesellschaft（资产阶级社会或市民社会）范畴的研究。”他在那时虽然象马克思一样对资本主义经济持尖锐批判态度，但对作为“资产阶级社会”一个重要范畴的“公共领域”的构成原则——通过合理交往来形成公共意志和公共观点（即舆论），却持相当肯定的态度。这本书的英译本在1989年出版以后，在英语世界立即引起极大反响，这同1989年的几大历史性事件显然密切相关。下面要提到的“后马克思主义的市民社会理论”，同这本书有密切联系。我们这里的讨论对象是欧洲，所以不谈这方面情况。这里说的是在1989年的欧洲，一种影响比较大的对“市民社会”的理解，基本上是在黑格尔的传统之中的。约翰·格雷可作为这种观点的代表。他在1989年后竭力提倡市民社会，把市场经济当作市民社会的主要成分（尽管不是唯一成分——他比八十年代活跃的新自由主义和新保守主义都更强调文化的作用）。在他看来，西方的同自由民主制度相联系的市民社会只是市民社会的种种形式之一。换句话说，也可以有其它形式的、不同自由民主制度相联系的市民社会。格雷认为东亚（台湾、南朝鲜、新加坡和香港）的市民社会就是专制主义的而不是自由民主的市民社会。但它们确实属于市民社会的范畴，因为根据格雷的理解，市民社会的本质特征是经济自由和人身自由：“法治之下的私有财产和契约自由的自主建制，它们允许各种各样的价值观和世界观的人们和平相处”⑦在那些东亚社会中，一方面经济自由和人身自由受到严格保护，另一方面政治民主和自由民主受到很多限制。在格雷看来，从历史上讲，市民社会其实更多地是同专制制度或有限的民主制度、而不是同自由民主制度相连的。例如卑斯麦的普鲁士、辉格党的英格兰。对于在西方和东欧占主导地位的对1989年的解释，格雷说他只赞成一半，即认为1989年的积极意义仅在于它是市民社会对于全权主义的胜利，而不是西方式的自由民主的胜利。换句话来说，1989年只是一般意义上的市民社会的胜利。一方面，同专制主义(authoritariansim)不同，全权主义(totalitarianism)的特点不仅在于否定公共政治生活的民主，而且在于否定私人生活（其核心是经济生活，也包括私人的生活方式 、价值观念）的自由。另一方面，西方的自由民主制度本身也不能令格雷感到满意：国家的管辖范围和权限太大，使得公共生活变成了为争夺国家掌握的资源的战场；过于重视平等、团体权利和对少数群体的照顾，妨碍了司法自由、机会均等这些市民社会的基本条件。这种西方式的市民社会对东欧社会来说不仅不完全可欲，而且不完全可行；因为东欧大部分国家缺乏西方的那种相应的政治文化，更承担不起西方式市民社会所带来的经济负担。因此，格雷的建议是：东欧各国应当学习的是以前的西方（专制主义加市民社会），而不是现在的西方（大众民主加市民社会）。在继续进行私有化和建立真正的法治的同时，这些国家的当务之急是“建立那些限制民主而不是高扬民主的建制”⑧。可能是为了让人们对他的建议的印象更深些，格雷向罗马尼亚人民建议：复辟君主制， 或许是这个国家的政府能重新获得合法性的唯一道路。
4.作为“文明社会”和“公民社会”的市民社会
在西方“市民社会”的理论传统中，这个概念中的“文明社会”这层意思，本来并没有太重要的地位。在1989年以前，东欧持不同政见者在赋予独立于国家之外的市民社会以道德的含义的同时，也使得这个概念的“文明社会”的含义有了比以前更高的重要性。1989年以后的种种发展，更使人越来越清楚地看到，摆脱了“国家”的“社会”不一定“civil”（它不仅有“市民的”、“民间的”等等意思。而且有“文明的”这个意思），它很有可能是庸俗的、不礼貌的、暴力的、甚至是无法无天的——它甚至很可能是一个黑社会。尽管象英国保守派报纸《每日电讯报》(Daily Telegraph)的撰稿人马尔康姆(Neol Malcolm)这样的人，会把1989年看做是“从黑社会到市民社会”的变化⑨，更多的人的看法却与此不同，如果不是与此相反的话。1989年以后东欧各国民众的道德状况的大幅度下降引起各阶层的严重关注。俄罗斯和象乌克兰这样的原苏联共和国存放着核武器和核设施、核原料，这些国家的黑社会对整个国际社会的威胁比意大利的还要严重得多。考虑到这一点，如果能在1989年以前的东欧状况和1989年以后的东欧状况之间进行选择的话，不少曾对1989年欢欣鼓舞的欧洲人，现在或许会选择前者。在谈到西方的左派不能把关于道德的公共对话拱手让给右派之后，英国一份著名书评刊物上一篇文章的作者写道：“我们对中、东欧前共产主义国家感到伤心的，便是这种道德对话的消失——以及对由此而产生的个人义务的习惯性承诺的消失；对此我们的说法是：‘they lack civil society’（他们缺少civil社会）”⑩。
“市民社会”的“公民社会”和“文明社会”这两层意思，我们前面提到过的达伦道夫特别重视。在1989年之后的第二年，在谈到以后这一地区面临的各种挑战时，他就断言“市民社会是关键”(11)。达伦道夫认为市民社会在东中欧很流行，并引用英国的欧洲研究权威阿希(Timothy Garton Ash)的话说市民社会在1989年以及在此以前的这一地区的反对派的思想中起“中心作用”：“应当有各种形式的结社，全国性的、地区性的、当地的、职业的，它们都是志愿性的、货真价实的、民主的，并且，归根到底，是不由党和党－国家控制和操作的，人们应当是‘文明的’(civil)；也就是说，是礼貌的、宽容的、尤其是非暴力的。既是文明的又是平民的(civil and civilian)。公民身份(citizenship)的概念必须得到重视。”(12)在这里，达伦道夫（以及阿希）同时用了“市民社会”概念的三种意义：民间社会、文明社会和公民社会。其中，“文明社会”的重要性在于它涉及市民社会之建设所必需的一种“精神框架”(a frame of mind)；“一个市民社会(civil society)必须是civil（意为民间的、非暴力的、文明的——引者），甚至是civilized（文明的——引者），而这要求有这样一些男人和女人，他们互相尊重，更重要的是，他们有能力，并且有诚意以这样的方式来自主行事，即鼓励他人、创造必要的行动手段，需要一些毫无畏惧、也没有理由畏惧的充满信心的男人和女人——公民。”(13)达伦道夫说他不主张把公民身份(citizenship)看做首先是一种义务——比方说，每个人只有投票的义务而没有投票的权利。尽管如此，公民身份也不能看做仅仅消极的东西：“它是一种机会，一种过参与政治过程、劳动市场、社会的积极而充实的生活的机会。要有效地做到这一点，有些公民德目(civic virtues)是不可缺少的，包括文明礼貌，也包括自立自主。”(14)在他看来，这些意义上的市民社会的建立不是一天两天的事情，因而需要耐心和毅力，也需要气候和季节。为建立这样的市民社会，要特别从制度上防止它被国家的无限制势力所摧毁，但他也反对象一些东欧前持不同政见者那样过分强调市民社会对于国家、甚至对于政治的独立性。在达伦道夫看来，完全离开了国家、离开对每个人都有约束力的某些规则和程序的“civil society”（市民社会），是不大可能成为civil society（文明社会）的：意大利社会就是一个例子。因此达伦道夫主张把市民社会“看作是为自由之构成，包括它的经济成分，提供了扎根之处。市民社会和国家两者都有必要，但它们各自有它们自己的存在理由和它们各自的自主实在。”(15)
波兰的米希尼克(Adam Michnik)对1989年以后东欧社会的政治道德状况尤其不满。米希尼克作为1989年以前的东欧持不同政见者的名声要比前面介绍的匈牙利塔马斯响得多，可以自夸的“殉难经历”也比后者多得多。但与对现状牢骚满腹、对过去耿耿于怀的塔马斯不同，米希尼克的宗旨却是“克服过去”——这是他与哈贝马斯在1993年11月进行的一次对话的题目。他主张诚实地对待历史，不能把1989年以前的历史、1989年以前的执政党全盘抹煞。他尤其提倡宽容、反对报复、反对引进反共立法——用他的话来说，不能用“带着布尔什维克面孔的反共产主义代替带着布尔什维克面孔的共产主义”(16)。他象塔马斯一样受到目前活跃于东欧政治舞台的所谓“两手干净者”，即在1989年以前同共产党没有干系的人的攻击，但受攻击的主要理由不是他不肯合作，而是他“姑息养奸”——他为1989年以前波共党内主张改革的派别辩护，甚至替1989年以前的波兰领导人雅鲁泽尔斯基辩护。而米希尼克则反驳道：“我认为那些两手干净者的惩罚心态是荒缪的、病态的、完全与基督教道德、形式逻辑和起码的人类尊严不容的。”(17)
米希尼克在这里虽然诉诸基督教道德，但他在另外地方却告诉我们，在波兰，作为基督教道德的制度代表的波兰天主教会，已经完全失去了它在1989年以前具有的道德力量。波兰天主教会在1989年之前是波兰全社会具有最大号召力的合法组织。它同团结工会的结盟是后者最终成为波兰第一政治力量的关键之一。但天主教会想把自己在抗议性政治活动中的重要作用延续到建设性政治活动时期，使天主教教会和天主教教义成为新的立宪秩序的合法性基础。教会对各种社会和政治事务到处插手。教士在布道时要求教徒投某某人的选票；教会极力阻止堕胎合法化；基督教全国联盟(ZCHN)以捍卫民族利益和基督教价值为由反对欧洲统一，而反对教会观点的人则被指责为道德败坏者或亲共分子、甚至是暗藏的共党分子等等(18)。教会的这些做法和立场在公众、尤其是知识分子中引起了强烈的不满。其结果是如米希尼克所说，“仅仅两年之间，天主教会的政治权威就崩溃了。”(19)他解释说，“教会彻底误解了波兰所发生的过程。在1989年，波兰人选择的是自由。但教会以为他们选择的是教会，设法用天主教意识形态来代替马克思列宁主义。波兰人民拒绝这种企图。然后便发生了谁也没有料到的事情。共产党人想破坏天主教会的权威达四十年之久，却未能成功。而我们的咄咄逼人的天主教政治家和热衷于政治的主教们，却在自由的两年之内破坏成了。”(20)
其实，社会公德和私德两方面状况的危机，不仅仅限于东欧。达伦道夫在那本写于1990年的书里，不仅讲了东欧的情况，也老老实实地讲了西方的情况：“贪婪、欺诈、只考虑眼前，这些现象过于频繁地代替了节俭、诚实和长远打算，更不要说为他人打算。”(21)豪布斯邦则更尖锐地警告：我们正走向一个新的野蛮时代。“用我们的祖父祖母的标准、用我们父母的标准、——以及我们年轻时的标准，因为我们都有些岁数了——我们都是不文明的(uncivilised)。”(22)他的理由是，我们现在对人类暴行相对来说已经不那么敏感了，我们道德勇气的声音已经沉静了，以前会使我们怒吼的事情，我们现在连眉毛也不动地就让它们过去了。
社会的道德危机也反映在西欧教会面临的危机上。豪布斯邦在一篇题为“今日意识形态之危机”的文章中告诉我们，罗马天主教会目前“难以从它的信徒中招纳足够数量的教士、募集足够金额的收入，而且，至少在欧洲，甚至一些最传统的堡垒中的最忠诚的信徒现在也拒绝服从它的禁令。意大利的妇女们投票倾向离婚和计划生育，而他们的男人们，据《金融时报》（这些问题上的一个中立观察者）报导，则迄今为止提供了欧洲最大的避孕套市场。”(23)当然，教会和宗教的危机本身不等于道德、信念和价值观的危机。但对于那些离开了教堂却没有找到新的精神寄托的人来说，教会和宗教的危机确实是一个严重问题。
维护传统道德，在欧洲几乎从来就是保守派的专利。但目前，到少在英国，情况有所变化。英国保守党首相梅杰把重振传统文化和传统价值作为政府的一个重要使命，提出了一个口号：“回到基本去！”(Back to Basics!)查尔斯王子在九十年代比在八十年代更致力于提倡传统、正宗和优雅的英国文化。尽管保守党内丑闻不断，梅杰和查尔斯王子本人也都有辫子可抓，“回到基本！”这个口号目前在英国却已经家喻户晓，而起先对这种显然属于保守主义范畴的主张嗤之以鼻的英国工党，则显得颇为被动。近来，虽然象英国最有名的社会学家吉登斯(Anthony Giddens)这样的左翼学者仍然对“回到基本”、“强化市民社会”这样的口号不以为然(24)，但有不少人著书撰文，或者批评工党忽视关于“回到基本”的争论的重要性，或者设法证明工党其实在梅杰之前就已经提出要“回到基本”了。一篇题为“对未来的恐惧”的文章写道：“在‘回到基本’之辩的每一个层次——从艺术，到政治，到社会价值——右派都处于攻势。”(25)在这篇文章的作者看来，出现这种情况的原因是“在文化、家庭、社会价值等问题上，太多的左派执著于六十年代和七十年代确立的有缺陷的议事立程。……左派同现代主义的文化结盟导致了执迷于一种不得人心、没有新意的先锋艺术的最糟糕的泛滥。同女权主义的结盟的结果是无法创造性地正视人们越来越关心的儿童和家庭问题。同某一个派别的教育学家和心理学家的结盟，其结果则是自由言论和书报检查方面的假信假仁和对于全方位的、多文化的教育的盲日信奉，”(26)但在这以前半年刊登在同一份杂志的一篇文章则介绍工党主要理论家布莱尔(Tony Blair)在1992年出版的一本题为“开拓基地”（在英语中这几个字亦有“重新承认基本价值”的含义）的书，并说“在约翰·梅编造出‘回到基本’的口号很久以前，布莱尔就着手寻求作为社会之基础的那些价值了。”(27)在他的书前言中，布莱尔写道：“回到真实的我们去，回到我们的信念去，这不仅对于工党，而且对于我们的国家，都将是一段健康的旅程……是非之别是有的；优劣之别是有的。这我们当然都知道。但是，对这些语言感到不自在，却已经成了时髦。”(28)布莱尔说他既信社会主义，又信基督，而这两者一点也不矛盾。
5.市民社会与政治和经济的关系
以上对市民社会的观点在不同程度上都预设了“社会”和“国家”这个两分法。不管从什么角度理解它，不管它同国家的关系如何，市民社会总是与国家形成一个对子：它是国家以外的一个向度、是“第二个向度”。但对于有些学者来说，市民社会之所以重要，是因为它不仅是国家行政以外的一个向度，而且是市场经济以外的一个向度——它是第三个向度。
把市民社会看做是同时区别于国家和经济的第三个向度的观点的论据，主要是由德国哲学家哈贝马斯提供的。但在1989年以前，他自己并没有在这个意义上使用“burgerlische Gesellschaft”（德语的“市民社会”）一词。哈贝马斯的观点影响了象英国的鲁斯汀(Michael Rustin)和美国的简·柯亨(JeanCohen)、阿拉托(Andrew Arato)这样的左翼学者。柯亨和阿拉托在哈贝马斯早期关于“公共领域的研究和后来建立的规模可观的“交往行动理论”的基础上提出了他们的所谓“后马克思主义”(29)的市民社会理论，其主要思想便是用“社会／国家／经济”的三分法来代替传统的“社会／国家”的两分法。哈贝马斯显然是赞成对他观点的这种发挥的。在1992年出版的又一巨著《事实与规范之间》中，哈贝马斯专辟一章，讨论市民社会问题——在这时，他用另一个德语词“Zivilgesellschaft”来表示英语世界中“burgerlischt Gessllschaft”（市民社会）的含义，因为在德语中，他原来用的“burgerlisch Gessellschaft”一词也可以理解成“资产阶级社会”，而这正是马克思主义者（包括哈贝斯本人）的传统理解。新的意义上的市民社会包括志愿结社、公共领域（人们就各种问题进行讨论、争辩从而形成公共意志和公共观点、分亨个人体验，传递和创造文化价值的公共论坛和场所）和社会运动等等。在哈贝马斯看来、现代社会的整合媒介有三个：权力、货币和团结，它们分别由科层国家、市场经济和市民社会提供的。这三个向度各自有其存在根据和运作逻辑；它们之间的界限混淆是我们在这个世纪、尤其这几十年来所看到的种种弊端（或者是行政效率和经济效率的降低，或者是自由和意义的丧失，或者是两者兼而有之）的主要根源。
这种把市民社会看作是第三向度的观点是针对当代学术界的两种倾向提出来的。一种是自由主义和保守主义的倾向：把资本主义经济关系当作市民社会的主要成分（因而把大规模私有化、市场化当作灵丹妙药），把包括基督教在内的欧洲传统当作现代社会中人们价值和意义的主要资源（因而主张回到传统、“回到基本”）。上面讲的格雷的“后自由主义”和布莱尔用拆诸传统来为工党赢得“道德的多数”(moral majority)的努力，在不同程度上都有这两方面特点。在整个八十年代十分活跃的新保守主义和新自由主义是以哈贝马斯观点为基础的市民社会理论的主要批判对象。对此我们在以前已作过讨论(30)，这里且不赘述。
与这种“第三向度”论的市民社会相抵触的第二种倾向的代表是一些左翼理论家。对这些理论家来说，市民社会之所以重要，不仅是因为它可以成为在现代西方社会（此外至少也包括东欧社会）中要求进一步政治民主的新的根据，而且可以成为在这些社会要求进一步经济民主的新的根据。关于社会民主党人尤其是市场社会主义者对经济民主的要求我们在第一章(31)中已经讲了。哈贝马斯本人从他的现代性理论出发曾多次表示对“经济民主”这样的要求的怀疑，认为与行政系统和日常生活世界相分离的市场经济从社会进化的角度讲有高于别的经济的优越性，而市场经济的资本主义性质我们是很难摆脱、至多只能从外部加以“驯服”的。但这种观点经常受到其他左翼理论家的非议，包括在市民社会理论框架内的批评。英国的约翰·基恩是一个例子。基恩是八十年代左翼理论家中讨论市民社会最多、也最有影响的一个。在出版于1988年的《民主和市民社会》一书中明确批评柯亨和阿拉托基于哈贝马斯的理论所提出的市民社会理论，因为它放弃了经济这块地盘，而认为“一个关于社会主义的市民社会的理论，必须更多地考虑它在生产、交换和消费方面的主要的组织原则。”(32)在一篇发表于1989年上半年的反驳文章中，阿拉托强调：正象行政系统一样，市场系统也有其自主的运作逻辑；基恩既然承认市民社会的民主化不能妨碍行政系统的自主逻辑，也应当承认市民社会的民主化不能妨碍市场系统的自主逻辑；在这两方面，市民社会的民主化都应该是“自我限制”的(33)。
尽管基恩和阿拉托在市民社会的“自我限制”的程度上有异议，但他们不仅都认为这种自我限制是必要的，而且都认为“市民社会”的概念应当是“社会主义”的概念的核心：“社会主义”应当读作“市民社会主义”。这种意义上的社会主义的重点不在于与个人主义和资本主义区别，而在于同国家主义和经济主义相区别。在1989年以后的欧洲，对社会主义的这种理解在左派中的影响更大。早在1989年以前，指责社会主义的人的一个重要论点是社会主义必然导致国家主义，导致对社会本身的否定。1989年以后，这种观点似乎得到了更有力的支持(34)。这种观点的一个重要依据是社会主义国家不仅在意识形态上实行党国一体的统一领导，而且在经济上实行政企不分的指令经济。在许多人看来，甚至在有些主张社会主义的人看来，即使第一条可以同社会主义相分离，第二条仍然同社会主义难分难解。1989年以后的欧洲左翼知识分子的一个任务，就是表明这两个方面都和社会主义没有必然联系。社会主义的本意既不是国家以社会的名义对个人的全面控制，也不是国家以社会的名义对经济的大包大办。英国学者德凡(Pat Devine)写道：“社会主义，在我看来，意味着社会对于社会生活的控制；具体点说，是市民社会的建制对国家和经济两方面的控制。换一种说法，社会主义意味着政治民主——社会对国家的控制，以及经济民主——社会对经济的控制。这种观点承认国家继续起作用，但它不意味着国家对经济的全面控制。”(35)另一名英国学者在一篇文章中讨论了近年来的四种新的社会主义观念：个人主义的社会主义、市场社会主义、公民社会主义（或激进民主的社会主义）和结社社会主义，并着重论证了他所持的最后一种观点。这种“结社社会主义”（也可以叫“结社主义”）的要点是把多元主义和社会主义结合起来：“它提供了一种多元主义的而不是国家主义的或太束缚手脚的集体主义的社会主义。但在另一方面也提供了一种互相主义的(mutualist)和互助合作的多元主义，而不是那种对国家主义的共同体主义反应过度以至于滑向没有约束的竞争性群伙。”(36)前面提到过多次的豪布斯邦，则以历史学家的身份告诉我们：与“共产主义”这个词不同，“社会主义”的本意是同“个人主义”、而不是同“资本主义”相对立的；由于个人主义社会的核心被认为是个人之间的竞争，而这种竞争的典型场所是19世纪初的资本主义市场，所以社会主义渐渐具有了反资本主义的意义。另一方面，社会主义的本意同国家并没有什么特殊关系：“它可以是由国家或别的任何一种有效的权威构成的，但在多数情况下，它可以是由志愿性的共同体所建立，可以是由萧伯纳(Bernad Shaw)说的‘私人企业的社会主义’所建立的。”(37)豪布斯邦本人对国家控制经济还是相当肯定的，就象他对于资本主义市场经济的批判也相当严厉一样。但他所提供的历史说明有助于我们理解1989年以后欧洲人的精神世界。
6.市民社会与宪法和法律
以上各派对市民社会见智见仁，分歧颇大，但他们在一个问题上观点非常一致：都强调市民社会同时也是一个法治社会。当然，对法的本质、根据和作用有各种各样理解、但在其它方面针锋相对的人们，在现代法制对现代市民社会具有根本意义这一点上，却有惊人的共识。西方自由主义（在较低的程度上，还有西方保守主义）是历来强调法治的。令人尤其感兴趣的是，一向对法治、对“资产阶级法权”不太重视的左翼思想家，在1989年以后纷纷强调法治对社会主义实践的重要性和研究法律对社会主义理论的重要性。
当然，这不能仅仅归结为是1989年以后的现象。在1989年以前，左派对法学的兴趣已经明显增长了。这同左翼理论家对自由主义的重新评价有关。意大利的鲍比欧(Norberto Bobbio)多年来一直致力于把社会主义和象英国上一世纪的穆勒那样的自由主义者的传统结合起来，形成所谓“自由社会主义”(38)。在鲍比欧看来，社会主义的目标只能在自由民主制度的框架内实现，而在他讲到“自由民主制度”的时候，重点总是在“自由”，而不象在欧洲总的来说势力更大些的“民主社会主义”那样，把重点放在“民主”上。《民主和市民社会》一书的作者基恩的注意重点当然是在“民主”，而不是“自由”，但他象鲍比欧一样认为民主与自由不可分，因而与法治、尤其是宪法不可分。哈贝马斯设法在理论上对民主与自由的统一性作深入的研究，为此他不仅象其他马克思主义者那样重视对黑格尔的传统的利用，而且把更大的注意力放在更接近自由主义传统的康德哲学。在八十年代中期以来西方学术界在法、道德问题上的“共同体主义和自由主义之争”中，哈贝马斯的立场更接近自由主义，尽管他设法对二者进行综合。
立宪主义和法的问题从来就不仅仅是一个理论问题；比方说1989年以前的英国学术界，就已经开始对要不要在这个没有成文宪法的老牌自由民主制国家引进宪法进行热烈讨论了。但1989年以来东欧的变化使这个问题的实践向度更为突出了，对这个问题的理论兴趣和实践兴趣结合的更紧了。如何总结1989年以前的时期的历史教训，如何处理1989年以后出现的大量问题，人们在思考这些问题时，都注意到市民社会，也都注意到法，因为这两个方面有不可分割的联系。如果说人们对于市民社会的“文明社会”这层意思的兴趣可用来解释近年来道德哲学在西方学术界的明显复兴的话，那么人们对于市民社会的“公民社会”和“资产阶级社会”这两层意思的兴趣，则可用来解释近来政治哲学和法哲学的明显活跃。
自由主义者或“后自由主义者”的结论是可想而知的。达伦道夫一方面讲，对东欧重建来说，“市民社会这个伟大任务”是“所有任务中最要的任务，是有关国家中需要最大努力的任务”(39)，另一方面又强调宪法和法律对于确保契约、正义、个人自由和形成民族国家的“至高无上的重要性”(40)。在他看来，“甚至道貌岸然的法律条文，也不是完全无用的。”(41)对约翰·格雷来说，市民社会从否定方面讲的特征是它不同于控制一切的“全权主义”，或他所谓的“世界观国家”；从肯定方面讲的特征除了私有财产，便是以法治国：“在任何市民社会中，大部分社会活动和经济活动将进行于由法治保护、但独立于国家的自主建制之中。”(42)建设这样一种市民社会，而不是向西方学习自由民主制，更不要说是福利国家制度，这便是格雷给东欧人的劝告。
左翼人士在1989年以后同达伦道夫和格雷都进行过论战，但也得出了类似的要重视法治的结论。
在一篇写于1989年6月的文章中，鲍比欧强调民主和自由是必然联系在一起的。真正的民主只能是“自由民主”(liberal democracy)；离开了自由的所谓“进步民主”(progressive democracy)或“人民民主”(popular democracy)，不是真正的民主。因为民主离不开他所谓“现代人的四大自由”：个人自由，即不受任意逮捕的权利和只在有明确规定的法律程序的情况下受审的权利；出版和言论的自由；集会的自由；结社的自由。如果说民主的基础是自由的话，那么自由的基础则在于法治。当然，他指出，西方的基于法治的自由民主制国家并不足以引起争取人类解放的运动的那些问题，但它是实现这个理想的起码条件(43)。
哈贝马斯在七十年代的著作中就已经把人类在道德和法律建制方面的“集体学习”过程看作是整个社会进化过程的最重要方面，在八十年代初的《交往行动的理论》一书中更是大谈法律。在1990年写的一篇反思1989年的长文中，哈贝马斯认为，马克思主义缺乏一个令人满意的法学传统，是左派要记取的最重要教训之一。他写道：“对立宪民主的狭隘的、功能主义的分析的实践后果之严重，远远超过迄今为止所讨论的那些缺点。对马克思来说，第三共和国是这种形式的政府的化身，而对它，他居然如此轻蔑地斥为‘庸俗的民主’。因为他把民主共和国理解成资产阶级社会中最后的国家形式——在此基础上，将进行阶级斗争的最后的、决定性的战斗——所以他对它的建制持一种纯粹工具性的态度。《哥达纲领批判》一点也不含糊地告诉我们，马克思把共产主义社会理解成民主的唯一可能的实现。在这里，就象在他以前对黑格尔国家学说的批判时那样，自由仅仅在于‘把国家从一个强加于社会之上的机构转变成一个完全从属于社会的机构。但他对自由可能建制化的方式，则一点也不再说；除了他预计在‘过渡时期’将不可避免的无产阶专政以外，他无法想象别的建制形式。”(44)为弥补他所看到的这个空白，哈贝马斯在九十年代初出版了引起广泛注意的法哲学专著《事实和规范之间——旨在建立一个商谈论的法和民主的理论》，在他的商谈伦理学的基础上建立一个关于法和民主的“程序主义”的观点，把共和主义和共同体主义（重民主、共识和特定的伦理生活方式）和自由主义（重自由、多元和跨共同体的普遍原则）统一起来。在前言中，哈贝马斯明确表示这本书的一个主要背景是1989年东欧巨变(45)。
多年来一直在从事马克思主义中的法学传统的研究的亨特(Alan Hunt)，在1992年发表一篇题为“社会主义对法的兴趣”的文章，对近年来左翼论坛上对法的问题的讨论作了概述。在这篇文章的开头作者写道：“1989年以来发生于共产主义世界的那些重大事件强调了——即使看来已经太晚了——这样一点，即社会主义者必须对法予以重视。‘对法予以重视’这个口号，我的理解包括以下观点：一，与那个关于在向共产主义的过渡中法和国家将消亡的观点相反，在任何形式的经得起辩护的社会主义社会中，都将起作用；二，为了给公共生活和民主安排提供某种程度的保护，宪法是重要的；三，公民／民事自由(civil liberties)，人权和法治（在资本主义社会中形成的机制设施），是一个经得起辩护的社会主义的必要前提。”(46)
注释：
①本文为作者所撰《1989年以后的欧洲人文思想界》一文的第三篇，前二篇（《第三种政治》和《第三条道路》分见本刊今年第1、2期。——编者。
②G.M.Tamas:"The Legacy of Dissent",in The Times Literature Supplement,May 14,1993,p.14.
③G.M.Tamas:"The Legacy of Dissent",in The Times Literature Supplement,May 14,1993,p.15.
④G.M.Tams:"The Legacy of Disswnt",in The Times Literature Supplement ,May 14,1993,p.15
⑤Jeffrey C.Issac:"Civil Society and the Spirit of Revolt",in Dissent,Summer,1993,p.357.
⑥见The Times Literary Supplement,September 3,1993,p.15.
⑦John Gray:Post Liberalism-Studies in Political Thought,p.205.
⑧John Gray:Post Liberalism-Studies in Political Thought,p.213.
⑨Noel Malcolm:"The Fall and After:From Mafia to Civil Society",in The Times Literary Supplement,May 14,1993,p.12.
⑩FerdinandMout:"How Green are Our Uplands?——Alternatives to the New Right",in The Times Literary Supplement,October 15,1993,p.14.
(11)Ralf Dahrenborf:Reflections on the Revolution in Europe,p.93.
(12)Rslf Dahrendorf:Reflections on the Revolution in Europe,p.93.
(13)Ralf Dahrendorf:Reflections on the Revolution in Europe,p.99.
(14)Ralf Dahrendorf:Reflections on the Revolution in Europe,p.99.
(15)Ralf Dahrendorf:Reflections on the Revolution in Europe，第96页。
(16)Jurgen Habermas and Adam Michnik:"Overcoming thePast",in New Left Review,No.203,Januaryfeb.1994,14.
(17)Adam Mickhnik:"An Embarrassing Anniversary",in New Yor kReview of Books,June 10,1993,p.20.
(18)See Andrzej Maciej Kaniowski:"Western Theories of Modernization in Relation to Poland——or about attempts of the life-world to colonise the systems",in Development and Modernity:Perspectives on Western Theories of Modernization,edited by Lars Gule and Oddvar Storebo,Ariadne Press,Bergen,1993,p.57.
(19)Michnik and Habermas,p.14.
(20)Michnik and Habermas,p.14.
(21)Ralf Dahrendorf:Reflections on the Revolution in Europe,p.20.
(22)Simon Targett:"Brutal New World",in The Times Higher Education Supplement,March 14,1994,p.19.
(23)Eric Hobsbawm:"The Crisis of today's Ideologies",in New Left Rcview,No.192,March/Aril 1992,p.58.
(24)See Anthony Giddens:"Community charged",in New Statesman and Society,22 April 1994,pp.42-44.
(25)David Herman:"Fear of the Future",in New Stateman and Society",13 May,1994,p.17.
(26)David Herman:"Fear of the Statesmanand Society",13,may,1994,p.17.
(27)Sarah Baxter:"Winning Labour a Moral Majority",in New Statesman and Society,10 December,1993,p.18.
(28)Satah Baxter:"Winning Labour a Moral Majority",in Neww Stateman and Society,10 Decembet,1993,p.18.
(29)“后马克思主义”(post-Marxism)本身并不纯粹是1989年以后的现象，但在1989年以后影响有明显增大。象“后共产主义”、“后社会主义”等词一样，1989年以后西方学术界中“后马克思主义”这个词出现的频率颇高，但区别在于，不大有人自称为“后共产主义者”，却有许多人自称其理论属于“后马克思主义”范畴。
(30)见童世骏：“‘新’与‘后’的时代——1968年以来思潮”，冯绍雷等著：《剧变中的欧洲》，PP114-146。
(31)见本刊今年第一期——编者注。
(32)John Keane:Democracy and Civil Socety,Verso,London/New York,1988,p.xiii.
(33)Adrew Arato:"Civil Society,History and Socialism:Reply to John Keane",in Praxis International,Vo1.9,No.1/2,April ￡July1989,p.141.
(34)See Peter Saunders:"When Prophecy Fails:a Critique of Luke Martell's'Newldeas of Socialism'"in Economy and Society,Vo1.22,Number 1,February 1993,p.91.
(35)Pat Devine:"Economy,State and Society",in Economy andSociety,Vo1.20,Number2,May 1992,p.205.
(36)Luke Martell:"New Ideas of Socialism",in Economy andSociety,Vo1.21,Number 2,May 1992,p.152.
(37)Eric Hobsbawm:"Out of the Ashes",in Aftet the Fall——TheFailure of Communism and the Future of Socialism,edited by RobinBlackburn,Verso,London/New York,1991,pp.315-316。
(38)See Chantal Mouffe:"Toward a Liberal Socialism?",in Dissent,Winter 1993,pp.81-87.
(39)Ralf Dahrendorf:Reflections on the Revolution in East Europe,p.153.
(40)Ralf Dahrendorf:Reflections on the Revolution in East Europe,p.80.
(41)Ralf Dahrendorf:Reflections on the Revolution in East Europe,p.80.
(42)John Gray:Post——Liberalism:Studies in Political Thought,Routldge,New York\London,1993,p.315.
(43)See Norberto Bobbio:"The Upturned Utopia",in After the Fall,pp.3-5.
(44)Habermas:"What does Socialism Mean Today? The RectifyingRevolution and the Need for New Thinking on the Left",in New LeftReview,No.183,Sept./Oct.1990,p.12.
(45)Jurgen Habermas:Faktizitat und Geltung:Beitrage zurDiskurstheorie des Rechis und des demokratischen Rechtsstaats,Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1992,s.12.(English translationwith the title of Between Facts and Norms:Contributions toaDiscourse Theory of Law and Democracy,trans.William Rehg,in Press.