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中图分类号：I222.3 文献标识码：A
《九歌》的创作动机，与其作时有密切的关系，从王逸《楚辞章句》开始，古今学者大多认为作于屈原晚年被疏而放逐之时，主要的目的是寄托被放的忧愁忧思。此种说法的影响很大，以至于《大清一统志》（注：《大清一统志》卷三五四载：“玉笥山在湘阴县东北，一名石帆山。《湘中记》屈潭之左有玉笥山，屈原之放，栖于此山而作《九歌》焉。”引文据《四部丛刊》。）《湘阴县图志》一类的书，也说屈原在被放，于湘阴东北屈潭之玉笥山上作《九歌》。
然而，验之《九歌》本文，其中并无所谓被放的忧愁忧思，而考其中所祀之神，其规格甚高，只有王室贵族才有资格祭祀，也并非沅、湘民间所能祀之神。明代汪瑗等学者对此已有疑问。因此，以上说法并不可言，很有重新探讨的必要。
何焯《义门读书记》卷四十八云：“汉书郊祀志载谷永之言云。楚怀王隆祭祀、事鬼神，欲以邀福助却秦军，而兵挫地削，身辱国危。则屈子盖因事以纳忠。故寓讽谕之词，异乎寻常史巫所陈也。”认为《九歌》是怀王朝秦王命而作。马其昶受此启发，进一步认为“《九歌》之作，原承怀王之命而作也。推其时在《离骚》前”（《抱润轩文集·读九歌》及《屈赋微》本篇注）。
在前人研究的基础上，郭沫若《屈原研究》根据《九歌》歌辞的清新，调子的愉快，断定作于年轻得志、未失意时。陈子展《楚辞直解·九歌解题》又据《国语·楚语》及《九章·惜往日》篇证成郭说，并指出《九歌》是怀王使屈原“造为宪令”，其中的大手笔之一。金开诚《屈原集校注》也认为《九歌》当是屈原在怀王朝任职三闾大夫，掌管宗族事物时加工修改而成。
由此可见，《九歌》作于屈原未放之时。但屈原为什么作《九歌》，其创作动机是什么？这正是本文所要探讨的问题。
一、《离骚》《天问》中“九歌九辩”的含义与屈原作《九歌》的动因
春秋战国之时，国之大事，在祀与戎，祭祀的乐舞规模既要符合礼仪典章，又要能够有助于国家的政教。祭祀礼乐的僭越混乱，预示着国家政教的衰落。《礼记·乐记》论述乐的政教作用说：
是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之中内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏和以成文，所以合和父子君臣，附亲万民也，是先王立乐之方也。
由此可以看出“乐”对于政治的重要性。所以屈原对于祭祀礼乐十分重视，在他政治生涯的早期，对于楚国宫廷和民间的淫祀及僭越的危害早有认识，并锐意改革。这从他的诗作中可以清楚地看出。
《离骚》一诗，处处以兴亡为喻，屈原历述历史上的明君作为楚王的正面榜样，而以历史上的昏君作为楚王反面的教训。说到礼乐失序，而导致亡国，则以夏为戒。《离骚》的陈辞部分云：“启九辨与九歌兮，夏康娱以自纵。”朱冀解释此句：“此下七章，乃自陈其平日以往昔兴亡之故谏君，而撮其大略如此耳。要知大夫一言一泪，一字一血，全是为楚王对症发药，并非心闲无事，坐古庙中，对土木偶人攀今吊古也。此一章对楚王不思继穆庄伯业，而耽乐是从。”（注：见游国恩《离骚纂义》，中华书局1980年11月版第212页。）可见屈原对当日楚国歌舞礼乐的混乱状况是何等的痛心疾首，他急欲改变这种状况，从而实现文治武功的心情又何等的迫切。
除《离骚》以外，屈原作品中提到“九歌九辨”的还有《天问》。《天问》云：“启棘宾商，九辨九歌”。弄清二诗中“九辨九歌”的含义，以及它们与屈原创作的《九歌》之间的关系，是弄清后者创作动机的关键。王逸以来的众多学者，都认为上举《离骚》中的“九辨九歌”为古代的乐舞名，但如依传统说法，此句不合《离骚》句法常例。赵逵夫先生经过周密考察，认为此句中“九辨九歌”应为动词谓语，并进而对其意义进行了揭示，对我们了解“九辨九歌”与《九歌》的关系也很有启发。他说：
实际上，这两处的“辨”、“歌”都是动词。《归藏·开筮》曰：“昔彼九冥，是与帝辨同宫之序，是谓九歌。”其中“辨”字就用为动词。“九”在这里是表示次数之多。夏代是阶级社会的开端……民主选举部落首领的社会形态……转变为专制的奴隶制，不会是一帆风顺的……启除了以武力打击反对势力（如讨伐有扈氏）以外，必然要采取一些文治的手段，如夸大和宣扬禹的功绩，夸大和宣扬禹家族在部落联盟中的作用，辩说和歌颂等级森严的奴隶制等等。《离骚》《天问》中说的“九辩九歌”正是指此。（注：《屈骚探幽》甘肃人民出版社1995年5月版第285页。）
由此可见，夏启时的“九辩九歌”，其内容主要是“言禹平治水土以有天下，启能承先志，缵叙其业，育养品类，故九州之物，皆可辩数；九功之德，皆有次序而可歌也”（王逸《楚辞章句》）。“九辩九歌”的文治，主要强调等级，和统治阶级的“威”（刑法杀戮）一样，是奴隶主阶级维护其统治的手段。
屈原初登政坛之时，正是新兴的封建制度在列国兴起之时。楚的劲敌秦国因变法而迅速强大，威胁着楚国。楚国要想与强秦抗衡，也只有变法图强一条路。所以屈原一再主张举贤授能、整饰法度，论功行赏，取消统治阶级的特权。而楚国当时的现状却恰恰与屈原的希望相反：一方面是旧贵族因害怕失去特权而反对改革，另一方面是“楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，却秦军”（《汉书·郊祀志》下载谷永说）。面对楚国朝野上下淫祀成风、僭越相属的现状，屈原以此为契机，为宫廷祭祀制作乐歌，从文治的角度考虑，并为变法铺平道路。名之曰《九歌》，正是取夏启以“九辩九歌”实行文治的用意。这是屈原用祭祀乐舞的教化功能，柔性地改变楚国不良现状的尝试，也是他借此以使楚国朝野上下警悟，并进一步实行变法的美政理想的不可或缺的一步。《左传·文公七年》载：“《夏书》曰：‘戒之用休，董之用威，劝之以九歌，勿使坏’。”可以说是屈原制作《九歌》的动机的最好的说明。
《离骚》中有两处提到“九歌”，陈辞部分的一次与启有关，前已说过，结尾部分写自己的神思飞上九天，在想象的世界中实现了自己的理想，观赏着自己制作的《九歌》，诗云：“抑志而弭节兮，神高驰之邈邈。奏《九歌》而舞韶兮，聊假日以娱乐。”这里的《九歌》显然是作者自己所作的《九歌》，因为那是他理想的象征。
《今本竹书纪年》云：“帝启十年，舞九韶于天穆之野。”《离骚》云：“奏九歌而舞韶。”屈原《九歌·东君》一首也云：“应律兮合节，展诗兮会舞。”由此可见，《九歌》本为歌乐舞三而一的形态，从音乐和歌辞的方面说，则为《九歌》，从舞容的方面说，就是九韶。屈原作《九歌》，并非启时的原样，但其用意与夏启《九歌》是相同的，他的作《九歌》，绝不可能只停留在对沅、湘流域民间巫歌的更订和改写这样的层面上，也绝非仅仅因为见其辞俚俗而欲使之雅训些，而是带有政治上的目的。
二、《惜往日》中关于屈原修明礼乐的记载
《九章·惜往日》的开头说：
惜往日之曾信兮，受命诏以昭时。奉先功以照下兮，明法度之嫌疑。
这几句是追述屈原未放之前受楚王信任并谋求变法图强的情形，与《史记·屈原列传》所述“入则与王图议国事，出以号令，出则接遇宾客，应对诸侯，王甚任之”的情况相符。这几句诗中有一个校勘问题，涉及到我们对屈原制作《九歌》的动机的考察。“受命诏以昭时”一句中的“时”，朱熹《集注》曰：“一本作‘诗’，非是”，从此后，通行本皆作“时”。蒋冀、戴震等亦作“时”。而洪兴祖《补注》云：“‘诗’，一本作‘时’”，结合王注此句“君告屈原，明文典也”的说法，可知王逸本作“诗”。游国恩先生也认为作“诗”者是，而作“时”者非。
那么，屈原“受命诏以昭诗”的“诗”到底是什么呢？杨树达先生考察先秦典籍中诗的含义，作有一篇《释诗》，为论者广泛引用，杨氏认为，“诗”古文作“
”，从言，
声。言即言志也。（注：《积微居小学金石论丛》（增订本），中华书局，1983年版第25-26页。）志从心，从。本义为记忆、记载。《国语·晋语九》：“志有之曰：‘高山峻原，不生草木。松柏之地，其土不肥。’”注曰：“志，记也。”“在心为志，发言为诗”，那么，“诗”便是负载记忆的口诵形式。“诗”以韵语的形式记载、承载民族的历史文化。
孔颍达《毛诗正义》于郑玄《诗谱序》下疏云：
诗一名而三训。名为诗者，《内则》说负子之礼云：“诗负之。”注云“诗之言承也。”《春秋说题辞》云：“在事为诗，未发为谋，恬淡为心，思虑为志。”诗之为言志也。《诗纬·含神雾》：“诗者，持也。”
承、持二义大约是从“志”（记忆、负载）引申而出。都说明“诗”用韵文形式负载传承历史的性质。
春秋以前，“诗”主要掌握在职业的宗祝巫史手中，“诗”主要在宗庙祭祀礼仪上演唱，兼有颂扬祖先功业、祭祀求福的功能。根据今存文献来看，“诗”的最为典型的代表就是《诗三百》中的“颂”体。春秋时期，礼崩乐坏。“君怠慢于为政，不修祭祀朝聘养贤待宾之事，有司忘其礼之仪制，乐师失其声之曲折”（《毛诗序》郑玄笺）。于是“王者之迹熄而诗亡，诗亡，然后《春秋》作”（《孟子·离娄》）。“诗亡”，是说职业巫祝掌管的记载民族历史祖先功业的“诗”的礼仪、制度外壳的衰亡。说得具体一些，衰亡的只是“诗”所赖以生成的礼乐文化背景，而诗的文本内核——史，则以散文化的《春秋》得以延续。而“诗”的文化外壳，以及与此相关的种种典章制度，则只有在诸侯国的祭礼仪式中略见其遗影。因此，“诗亡”，不仅意味着记载民族历史祖先功业的颂的衰亡，也意味着一个礼制时代的衰亡。颂诗连同其音乐、舞容从此不再是国家政权的象征物。
朱自清先生《诗言志辩》也认为诗所言之志就是“政治怀抱”、“政治理想”。由此看，先秦时的“诗”，其内容完全与政治有关。
从形态上说，先秦的“诗”总是和乐与舞三位一体，密不可分。《礼记·乐记·乐象》云：“诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也；三者本于心，然后乐器从之。”《诗》之六义，《周礼》又称“六诗”，而三百篇皆可歌，其中的《颂》更可舞，统言之为“诗”，是先秦凡言诗而实兼及乐与舞也。因此，《惜往日》中提到的屈原奉王命而“诏诗”的“诗”，就是楚国宫廷祭祀的歌舞音乐及有关的制度，也就是王逸所说的“文典”。昭，明也。这里引申为整理。“昭诗”，就是追述楚族祖先建功立业的历史，整理祭祀的典章制度及歌舞音乐，使之有裨国政。前者表现在《天问》的创作上，后者则主要表现为《九歌》的创作。这里先谈后者。
“乐也者，圣人所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”（《乐记·乐施》）。正因为礼乐具有如此之功，所以为历来的改革家所重视，“是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆肓万物，……则乐之道归焉”（《乐记·乐情》）。结合上文对《九歌》创作动机的分析看，《惜往日》开头几句中追述的就是屈原推行文治的情况，今存《九歌》很可能就是他实行礼乐改革的产物。
需要说明的是屈原以隆重祭祀、改制礼乐为手段的文治，是和他修明法制、举贤授能的主张相为表里的，是他美政理想的重要组成部分。这在《离骚》结尾部分中有所体现，前文已经指出，兹不详论。此外，在《大招》中也有体现。《大招》描写了对楚国政治的美好向往：
接径千里，出若云只。三圭重侯，听类神只。察度天隐，孤寡存只。魂乎归徕，正始昆只。田邑千畛，人昌阜只。美冒众流，德泽彰只。先威后文，善美明只。魂乎归徕，赏罚当只。
这段中对楚国政治的向往，紧紧扣住“先威后文”而展开，这和《离骚》中屈原的思想是一致的。再看后文对“文治”即礼乐盛极的描写：
雄雄赫赫，天德明只。三公穆穆，登降堂只。诸侯毕极，立九卿只。昭质既设，大侯张只。执弓挟矢，揖辞让只。魂乎归徕，尚三王只。
赵逵夫先生认为《大招》为屈原所作，但也有学者认为并非如此，即使《大招》非屈作，其中表现出来的希望楚国文昌武盛的进步思想，也应是和屈原一样忧国忧民的士人所具有的，从中也能了解屈原的思想。
三、乐舞角度看《九歌》和《商颂》《周颂》的关系
夏后启《九歌》用于祭祀祖先和天神，其舞用万舞。“万舞”即“羽舞”，也即《汤乐》，又名《大
》。《墨子·非乐篇》转述武观的话，说启“渝食于野，万舞翼翼，章闻于天，天用弗式。”无独有偶，商人祭天祭祖亦用万舞。甲骨卜辞中有大量例子，这种情况在《商颂》中也有表现。《商颂·那》云：“猗与那与，置我鞉鼓。奏鼓简简，衎我烈祖。……於赫汤孙，穆穆厥声。庸鼓有斁，万舞有奕。……顾予烝尝，汤孙之将。”可证。周代因商礼而损益之，祭祖祭天亦用万舞。《周礼·大司乐》曰：“舞《大》以享先妣”。《注》以先妣为姜嫄，其庙谓之閟宫。閟宫为高禖之宫。《鲁颂·閟宫》：“万舞洋洋，孝孙有庆”。鲁为东夷故地，故保留了舞羽祀高禖的习俗，所祀高禖为姜嫄。阮元《研经室集》卷一《释颂》云：
《仲尼燕居》子曰：“大享有四焉，下管《象》《武》，《夏》《籥》序兴。”《象》《武》，武舞，用干戚也；《夏》《籥》，文舞，用羽籥也。文舞武舞，《礼记·内则》：“十三舞《勺》，成童舞《象》，二十舞《大夏》。”注谓先学《勺》，后学《象》，文武之次。《大夏》，乐之文武备者也。《勺》即《周颂·酌》，《象》即《周颂》《序》云《维清》，奏《象》武也；大夏则夏禹之乐也。〈文王世子〉：“春夏学干戈，秋冬学羽籥。”注云：“万舞象舞也。羽籥，籥舞象文也。”《乐记》云：“干戚羽旄谓之乐。”注云：“干，盾也。戚，斧也。武舞所执；羽，翟羽也。旄，旄牛尾也。文舞所执。”《郊特牲》：“诸侯之宫悬而祭以白牡，击玉磬，朱干设锡冕而舞《大武》。”《明堂位》：“礼祀周公于太庙，朱干玉戚，冕而舞《大武》，八佾以舞《大夏》。”《公羊》宣八年传：“夏六月壬午，犹绎《万》，入去《籥》。《万》者何，干舞也，《籥》者何，《籥》舞也。”《左传》襄二十九年传：季札请观周乐，见舞象箾南《籥》，见舞大武，见舞韶，见舞大夏，见舞韶箾，周所存六代之乐，若大司乐所云云门、大卷、大咸、大磬、大夏、大、大武，皆颂也。鲁得其四，韶箾夏等舞，季札俱及见之。
阮元精通三礼，以上这段话，既说明了周代用舞乐的情况，从中也可看出《万》舞在周颂中的广泛运用。
屈原《九歌》则取了夏之“九歌九辩”在政治上的用意，又袭用其万舞以祀神祭祖。因此《九歌》也可以说是楚国的颂。
《九歌》除祭天神东皇太一之外，还配祭楚之先王。《东皇太一》云：“瑶席兮玉填”，闻一多《楚辞校补》（注：见《古典新义》闻一多全集选刊之二，古籍出版社1956年版。）于此条下云：
填一作镇。案《书钞》一三三，《类聚》六九引亦作镇。《周礼·天府》：“凡国之玉镇，大宝器，藏焉，有大祭大丧，则出而陈之，”注曰：“故书镇为填，郑司农读填为镇。”本篇之玉镇即天府之玉镇。《史记·封禅书》曰：“公卿言皇帝始郊太一于云阳，有司奉瑄玉嘉牲荐飨。”汉郊祭太一盖循楚故事，瑄玉即此文之玉镇，嘉牲即下文之肴蒸也。
由此可见，《九歌》为郊祭天神之乐歌。闻先生在《什么是九歌》一文中也说：“其实东皇太一是上帝，祭东皇太一即郊祀上帝。只有上帝才够得上受主祭者楚王的专诚迎送。其他九神论地位都在王之下，所以曲礼中只为他们设享，而无迎送之礼。”（注：《神话与诗》，华东师范大学出版社1997年版第127-130页。）也就是说，《九歌》祭礼是专为东皇太一而设的，其他众神都是配角，他们的任务是《汉书·郊祀志》所说的“合好效欢虞太一”。
商周以来人们的观念中，天神就是日神。这主要渊于人们以日影观测时间的习惯。那时人们郊天，往往以始祖配祭。《孝经·圣治章》：“昔者周公郊祀后稷以配天。”又《汉书·郊祀志》：“周公相成王，王道大洽，制礼作乐，天子曰明堂辟雍，诸侯曰泮宫，郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝。”《周颂》当中的一些诗篇即为祭祖郊天的产物。“礼之所及，乐必从之；乐之所及，诗必从之”。（注：苏辙《诗集传》卷十八，《四库全书》本。）《九歌》既为郊天的祭祀乐歌，也必然以楚之始祖配祭。这一点亦为地下出土的材料所证明。1965年湖北江陵望山一号墓出土的竹简，记载了墓主邵固祭神祭祖的情况，“祭祀的对象除圣王、昭王、柬大王等先公先王以外，还有大水、句土（后土）、司命等山川神祗”。（注：《战国楚竹简概述》，《中山大学学报》哲社版1978年第10期。）望山在故楚郢都附近，邵固为楚悼王曾孙，生当威王、宣王朝之交，略早于屈原。因此这批竹简中所记载的祭祀情况，正是屈原加工整理前楚国贵族祭祀乐舞的一般情况。汤漳平先生据楚墓祭祀竹简中有关祀神的记载，对《九歌》的文体性质作了深入的研究，认为“《九歌》确实是楚国王室的祀典。”（注：汤漳平《从江陵楚墓竹简看〈楚辞·九歌〉》《中国古典文学论丛》人民文学出版社1985年8月版）；《再论楚墓祭祀竹简与〈楚辞·九歌〉》（《文学遗产》2001年第4期）。）因此，《九歌》的创作，就是希望能以颂诗仪式兼祭先祖，从而起到团结宗族的作用。
《九歌》在舞容、功用上与《商颂》《周颂》是一脉相承的。屈原博闻强记，明习经典，他创作《九歌》，动机在于改革礼乐，推行文治，同时也显示了楚人远依于夏族的文化优越感，及意欲与列国在文化上争短长的时代心理。这个愿望和这种心理，在楚庄王问九鼎于中原时就已经昭然若揭，这种心理表现在屈原的思想上，就是一统思想。这里说的一统，当然包括疆域上的一统和文化上的一统。而在某种程度上说，后者显得更为重要些、更具有先导性，但这些在屈原之前的楚国还作得很不够。深深浸润在楚国传统中的屈原，是不可能没有意识到这些的。
收稿日期：2002-01-20