再论道德自我，本文主要内容关键词为：自我论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我曾在《心理学探新》1995年第2期上发表了《论道德自我》一文。该文就道德自我的实质、结构、特征以及其在个人发展和社会生活中的作用，陈述了作者对这一问题的一些观点。由于篇幅之所限，尚有一些有关的问题未能论及，而这些问题又是对理解道德自我这一问题有重大意义而使作者感到有必要加以进一步阐述的。于是乃有这一篇“再论”的提出。
一、提出道德自我这一问题加以研究的原因和缘起
提出这一问题加以探讨的首先的和根本的原因是对现在通行的德育过程心理分析中的缺陷的不满。
长期以来，在我国的教育心理学领域形成了这样一种对道德教育过程的心理学分析的理论或图式。这一理论把道德教育的过程分为“知、情、意、行”四个基本过程，即道德认识的形成、道德情感的培养、道德意志的锻炼和道德行为的训练，并以之为指导来分析教育工作的效果和指导道德教育的实践。这种理论基本上是符合人的道德心理发展的实际的，因而得到了长时间的流传。但是，这种理论或图式不是没有问题的，这些问题也曾被人们发现并企图加以改正。例如前不久出版的一本《教育心理学》中就因为考虑到道德意志锻炼与道德行为训练之间的明显的重复而把道德教育过程分为道德认识、道德情感与道德行为三个过程，从而使对道德教育过程的分析显得更为简洁和合理。〔1〕
但上述的还只是属于枝节性的问题。上述的理论公式还有一个重大的而且带根本性的问题。这一问题在于，根据这种理论图式，似乎在道德教育中，受教育者只是通过认识、情感、意志、行动这些环节，学会、掌握并能够实行一些个别的道德原则，而这些人所认识、体验到的道德原则，已形成道德品质（这些认识和体验等的结晶），完全是自主的、自动地发挥其作用并在人的行为中得以实现，缺少一个更为内部的、主动的、驾乎其上的、有选择地发动和驱动它们的力量，而与我们在实际生活中观察得到的事实大相径庭。特别是当已掌握的这些原则由于其内部的繁复和矛盾的关系而需要对之加以统一和整合，或由于各种各样的困难，需要做出艰难的、负责任的、有重大影响的选择和决断时，这种理论的不足就显得更为突出。
对人们实际心理生活的观察结果表明，在道德修养有一定发展的人身上，确实是存在这样一种驱动的、选择的和决断的力量的。特别是在道德修养上比较成熟的人身上，这种力量的存在和作用更是非常明显和巨大的。它不仅能在各种道德原则和品质之上，对它们进行整合和统一，在各种困难条件下，进行艰难的（有时甚至是痛苦的）、责任重大的选择和决断，甚至还能在这些已有的原则和品质作用的基础上，对它们进行评价，提出更高的要求和标准，并主动地、有计划地加以完善和提高。这种在已掌握的道德原则和已形成的道德品质之上的更为内部的、统一的、进行选择和驱动的力量既然存在，关于道德教育过程的心理分析就不应对之弃置不顾。已有的德育过程心理学理论由于其不涉及这一问题，只能适用于对年幼儿童的初步的道德教育的分析和指导，而不能适用于对这种更高的、内在的道德力量培养的分析和指导，更不能用以分析那些具有更高的道德修养和道德力量的人的道德活动了。因此，它就不能被看做是完善的，而只能被看做是一种不完善的、未达到应有的理论高度的心理学理论。这一理论实质上是忽视了道德活动的主体性质，因而依照这一理论所进行的道德教育活动，也就难以培养出真正为社会所需要的有高度的道德修养的人。因此，道德教育心理学的迫切任务之一，就是把这种力量纳入自己的理论体系和研究范围内，对之加以认真的分析、探讨，克服本身的理论缺陷，丰富和发展自己的理论体系，以便帮助社会培养出更多的有更高的道德修养的人。而这种在人的道德心理生活中更为内在的，实现其统整、选择和驱动作用的力量，就是一个人的道德的自我。
另一个导致作者对这一问题感兴趣并加以探讨的是如下这一事实：道德自我在心理学中虽没有被加以重视和研究，但在一些研究哲学问题和社会文化思想的作家们的著作中却屡屡被提出并加以特别的突出和强调。然而他们的这种突出和强调又是非心理科学的，常带着极其浓重的唯心主义和神秘主义的色彩，与我们对该问题的心理学的研究难以衔接和统一。
例如，在50年代末期起就在港台等地（也波及美国）喧嚣一时的新儒家的几个代表人物，如唐君毅、牟宗三等人的著作中，就曾多次用大量的篇幅论及道德自我并赋予它以极高的神秘主义的作用和地位。他们关于道德自我的思想大致包括如下几个方面：
1.承认道德自我在个体心灵内的存在并在心理生活中具有最高的指导作用。如唐君毅就表白过，当其由于生活的烦恼而对道德问题进行深人思考时，即发现人类精神生活中，有一种永恒的追求向上超越的倾向。这就是人类精神生活的内在的本体，即道德的自我。而当这种精神的本体一旦被发现之后，就立即改变了过去对生活的全部看法〔2〕。牟宗三也认为，人类的生活有许多层面，如“知识的、艺术的与自然的层面”等。然而“道德是主要的人生层面”，而人终究是要以道德的完美“来主宰这些其余层面的发展〔3〕”。
2.虽不否认道德自我在个体的心理生活中的存在，却又认为它非同于一般的心理，自然也不是心理学所可以研究的对象。如牟宗三即认为：“我们普通泛说的‘我’，可分为三方面说，即：一、生理的我；二、心理的我；三、思考的我。……此上一、二、三项所称的我，都不是具体而真实的我。”而具体而又真实的我，只是人的道德的自我，它才是“我的真正的主体”。它是一种超越的存在，不属于经验的东西〔4〕。本质上和生理学的和心理学的东西有所不同〔5〕。
3.这非来自经验的道德自我是如何发生并存在于个体的心灵之中呢？他们认为，这种道德自我在人类的天赋之“性”中有其根源〔6〕，而这种天赋之性却又来自一个无限的道德本体。这种天赋的道德本体或良心是超越个体的人而独立存在的，而在人的道德实践活动中以一种普遍和必然的力量进入个体的意识，而成为其道德自我。因此，人的道德自我便是这一独立的道德本体在个人心性中的显现。这种道德本体不仅是人的道德心的依据，也是宇宙的生化之源，万事万物都是由它而产生的〔7〕。正是由于这一关系，人在修身实践时不仅可以相互之间感到和谐，且能与此超越的道德实体相感通。“可以泯化形躯我而达到天人合一的精神的领域”〔8〕。
4.对于这种道德自我如何在个体身上产生的过程，他们特别强调一种神秘的直觉的作用而否认理论认识的作用，并把二者绝对地对立起来。他们认为理论的态度是证悟道德真理的障碍〔9〕，而在实际道德活动中，把握道德真理所依靠的则是一种“智的直觉”，一种直觉的体悟或觉悟〔10〕。他们还沿袭儒家过去已有的把人的知识分为“德性之知”与“见闻之知”的说法。认为德性之知是由先天的良知的自我认识，它并不依靠一般的对待客观事物的“见闻之知”，相反，对客观事物的认识却是由先天的道德心自觉地“坎陷自己”而转化出来的〔11〕。
综上可知，新儒家对人类社会中道德生活的重视以及对道德自我在个人心理生活中最高的支配作用的肯定，是有其积极的意义的。然而，其关于道德自我的各种理论论述，显然又有着唯心主义和神秘主义的色彩，而与某些宗教的理论相近似。我们研究道德自我的问题，必将与他们所提出的道德自我的理论相接触和碰撞。不仅在肯定其对道德自我作用的高度评价时，加以科学的说明和限制，使之更为实际和现实而去其夸大和浮泛之病，又可以在其关于道德自我的实质、产生的根源和现实途径以及如何提高修养等各个方面衬托出其唯心主义、神秘主义的错误，并从而纠正和消除其对人们思想上的不良影响。
二、道德自我的作用和意义
要说明道德自我的重大意义，必须从道德本身的意义说起。
道德是人类在社会生活中，为了社会生活顺畅的存续和发展而对自身的思想和行为提出的规范的体系。因此，道德总是人类的、社会的。自然界无所谓道德，动物也没有道德。
因此，作为道德的主体，道德的思想和行为的主体是人类。但是作为道德思想和行为的客体和内容却不只限于人类社会和人本身。在一个相当长的时期中，不少人总是把道德思想和行为的内容局限在人们之间的关系上。这当然是由于人们之间关系的处理和协调对社会生活有直接的重大意义的缘故。但人的道德思想和行为所涉及的领域绝不只限于人们之间的关系上，而人与自然界的关系由于其对人类社会生活存续和发展的影响，也应该属于这一范围。最近国内就有人提出要扩大道德适用的范围，除了人与人之间的关系之外，还应包括人与自然界的关系在内的明确主张〔12〕。这种主张无疑是正确的和有益的，反映出人类发展前进的迫切需要。
应该看到，这种思想在我国的古圣先贤那里也是已经有其萌芽的。《中庸》一书之第一章中就提出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”〔13〕把道德和天地万物都联系起来了。后来的学者对这一思想作了进一步的阐释和发挥。明人吕坤就曾说：“圣人在上，能使天下万物各止其当然之所，而无陵夺假借之患，夫是之谓各安其分，而天地位焉；能使天地万物各随其同然之情，而无抑郁倔强之态，夫是之谓各得其愿，而万物育焉。”〔14〕如果说这些论述都还有些过于空泛的话，那么荀子所讲的话就十分具体了：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。……圣王之用也；上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上。”〔15〕这些话极明白地提出了反对对自然资源的掠夺性采伐的政治的也是道德的主张。我国民间思想传统也有认为“暴殄天物”为违反道德而干神怒的信念。凡此，都可视为把道德推广到人与自然物之间关系之上的一种趋向。只不过由于科学和生产发展水平的限制和眼界的狭窄，在总体上还存在一定的神秘主义，在具体的内容和范围上还比较狭小和浅近而已。
这种理解与我国古代对道德的解释也是相吻合的。我国古人曾这样解释道德，认为：道，是世界上万事万物存在和发展之理和要求，而德，则是人们在对待这些万事万物时，应当遵循的思想和行为的规范和相应的有关的品质。因此，道德就是如何对待万事万物应遵循的思想和行为的规范和品质。由于这些事物包括社会的和自然的两个方面，道德也就包括如何按社会和自然存在和发展之理而如何对待这两个方面。
然而，社会生活和自然界是多种多样的事物和关系组成的，因而在如何对待社会和自然上的道德也是多方面的。例如，关于如何对待他人的关系方面的道德就是极其复杂多样（如如何对待家庭、尊长、朋友、志同道合者等），而且不断地发展、丰富和改变着的。可是在这些各种各样的具体道德规范之上，还存在着人类的总的、统一的最高的道德要求。
对这种总的、统一的道德要求，人们曾有过各种不同的概括。但在今天看来，最好的表达恐怕应该是社会、人类的共同的和谐发展和人类与自然界之间的和谐和共同发展。
当然，对人类最高的道德的这种表述还需要进一步的说明。例如，人类社会的和谐发展，并不排除刑罚威慑的作用。正如吕坤所说的：“不知天地只恁阳春，成甚世界？故雷霆霜雪不备，不足以成天；威怒刑罚不用，不足以成治。……岂知杀之而不怨，便是存神过化处。”〔16〕今天还需要加以扩而广之的，是使它与推翻不合理、不道德的旧势力和旧制度的社会革命运动不相冲突。这种运动是为了革除不道德，因而其本身就是道德的。但还必须强调的是，暴力革命的目的还是在于求得人类社会及其与自然的和谐的发展，因而在其进行的过程中，还应该尽可能地减少对人类本身、人类所创造出来的物质与精神财富以及人类的生存环境的杀戮与破坏。而在人类与自然的和谐发展中除了善于利用、珍惜和保护自然界已有的资源、财富外，还要有对自然力所可能造成的破坏及其对人类不当行为的报复的承认和尊重。
这也就是人类的最高的道德理想。凡是对这种道德理想有了真正的理解和体会并能认真贯彻力行的人，就是达到了人类道德的最高水平。这时，人的总的道德理想就与各种具体的道德原则和规范形成了完整的统一整体，使之不仅能在各种困难的条件下坚持社会所要求的原则和规范，而且在遇到各种道德原则相冲突的情况时，能够最适宜地子以处理和解决，而不至于发生因偏执某一原则而有害于大体那种被称之为“执一贼道”的情况。
我国当代学者冯友兰先生在他的著作中，曾按人们心性修养水平的不同，把不同的人们依次分为自然境界、功利境界、道德境界与天地境界四种不同的等级。四种境界中，一切都是为社会做贡献的道德境界固然可敬，但却只有“知天”、“事天”，且“为宇宙作贡献”的天地境界的人才是最高的〔17〕。如果把我们这里所说的人类道德发展的最高水平与冯先生的人的境界相比，由于其包容了对自然界的了解、尊重和和谐，自然不属于其道德境界之中所指。然而也与其天地境界所指的东西有重大差异而不属其中。因为我们所讲的是从人类生活出发的对自然的认识、尊重和和谐，而不具有冯先生所讲的那种超脱于整个人类之上的虚无精神。
由于道德的上述的总括人生的性质，道德自我的完善和提高就不只具有道德的意义，而且对人的整个精神生活和活动都有巨大的影响。因此，在了解、评价人的社会作用时不仅要考察一个人的自我各个层面发展上的相对差异，而且应该考察其各种自我层面发展的相互关系。
例如，在前一篇文章中曾考虑到自我层面发展的差异与占主导作用层面的不同而把人分为物欲自我的人、政治自我的人、道德自我的人等类型。现在看来，这样的区分是不够的。因为还存在着不同的自我层面发展不同水平的相互关系问题。这里只从政治自我与道德自我发展的相互结合的情况来加以分析，就可以看出在这种复杂关系中道德自我发展的重大意义了。
政治自我得到高度发展的人的一个 最突出的特点是有着强烈的统治的或支配的欲望以及为实现这种欲望所不可少的政治经验和权谋手段。这种强烈的政治欲望并不以用以得到丰厚的物欲满足为限。自然，政治权力的欲望也常伴有某种实在的或用以标榜自己的政治理想。但这种理想的高尚程度以及其是否真诚或确实地建立，又依赖其道德自我的发展水平或性质为依归（例如，很难设想，一个对现实的人没有爱护和关心的人会有高尚的政治理想）。
因此，政治自我得到发展的人在社会生活中的实际作用又是依其政治自我与道德自我发展上的相互关系而有所不同的。
在这种关系上，无论从理论的推导或从历代史实的分析中，都可以发现有三种典型的情况（亦可看做自我发展类型的综合表现）：第一种情况是有较高的道德自我的发展而政治自我的发展相对滞后的人。这种人非常重视并有较高的道德修养，但却相对地缺乏政治的欲望和能力。这种人中最好的即那些与最高权力者的理想相一致的人，亦只能作为当时的社会道德的表率，受到当权者和一般社会成员的拥戴和崇敬。对社会的风习有较大的影响和推动，但不会对社会生活造成直接的重大危害。第二种是道德自我与政治自我都得到相对高度发展的人。这种人有高度发展的政治经验和能力，又有真正坚实的为其道德理想所支持的政治理想，有真心实意地为社会、人民做好事的愿望。他们就能为社会、人民带来真正的好处和实惠。历史上真正有建树的政治家、明君贤相等皆属此类，其出现并发挥作用实是黎民之幸。第三类是那种政治自我高度发展、有强烈的政治欲望和高超的政治手段。而同时道德自我又相对低下的人。这种人也可能有其道德理想，但由于缺乏深厚的道德自我和道德理想的根基，这种政治理想或者一开始就是用以标榜个人用以欺世盗名的工具；或者一开始举事时也曾真心地加以信奉，而随着地位的改变与权力的取得，在膨胀了的权力欲望之下而被抛弃尽净。由于据有实在的权力和缺乏高尚的政治理想，这种人在社会生活中就可能会造成重大的危害，而对人民和社会造成重大的灾难性后果。我国历史上这样的例子是不少的。以是之故，当选择自己的领导人特别是高级领导人时，除了考虑其政治经验、能力等之外，还应特别重视其道德自我的发展水平，看其是否有真正坚实的道德理想。应力求选出那些政治自我与道德自我协调均衡发展的人。
三、道德自我的修养和提高
道德自我的形成与发展是一个漫长的过程，可以说是一直延至人的终生。当一个人开始进行对自己行为的道德评价和要求时，他的道德自我就开始萌芽了。随着所接受的社会影响（教育包括于其中）和身心的成熟，当人能够不待他人的督责而主动地考虑到自己行为的社会道德意义，不仅要求自己的行为而且要求自己行为的内在动机，亦即能以自已的社会角色与社会义务要求自己的思想和行为时，他的道德自我就初步形成了，已初步形成的道德自我还需要不断提高和完善，并沿着从强制到自觉，从凝固到灵活，从守成到发展创新等几条线索不断前进。我们认为，人的道德自我初步建立起来之后有一个继续提高和发展完善的问题。因此，可以这样界定道德自我的修养，即由自我所自觉发动的最终达到道德自我提高和完善的活动。
心理学中很少讲这种道德自我修养的活动，但我国的传统文化典籍中有关这种自我修养的议论和教导，则连篇累牍，不胜其多。在我国的传统文化中，从西汉时起就占统治地位的儒家，本来就不是不讲求心性之学和人的精神的自我修养的。但比之后来兴盛起来的佛、道两家来，其关于心性与精神修养的理论和方法，却显得粗疏、简略。而佛、道两家的理论和学说，由于其宗教的、出世的性质，所关心的主要只是人的精神的解脱，当然无助于为社会培养出经世致用的人才。后来，从宋代起，儒家开始从佛、道中吸收其关于心性与精神修养的理论并加以改进，融入自己的理论体系中，倡导用静坐、养神、明心、见性等修炼方法.增强个人身心修养，以超凡脱俗的精神境界，参与治国平天下的人世活动。儒家就是用这种方法，改变隋唐以来在三教斗争中的不利状况而使自己又取得在传统文化思想中的主导地位的。但这也使自己的思想平添了浓重的宗教性质，而随着这种宗教性质的加强。流风所及，使社会在人才的教育和培养上走上空谈心性、不务实际的道路，为国家、民族的健康发展带来重大的危害〔18〕。宋明理学所造成的恶果使之受到后来者很多的批评，明清之际学者颜元就曾以“无事袖手谈心性，临危一死报君王”来嘲讽用这种精神所培养出来的人的无用。
我国儒家早期的修养理论还是有其合理之处的。例如，孟子所主张的养浩然之气的方法，据后人研究，不外是两个方面的工作。一方面是了解一种义理，即所谓“明道”，另一方面是常去做合乎这一义理之事，即所谓“集义”〔19〕。曾国藩在其家书中指出，《大学》中所提出的道德修养主要途径是格物和诚意。所谓格物，是穷究天地万物、日常事务以及心理发展的规律，而诚意则是按照所知之理去身体力行〔20〕。看来，终究还只是知和行，理论和实践这两个方面。而理学家们之所以失误，则是在进一步研究和发展这一主张时走上了错误的方向。他们虽然以心性问题的入微分析，以具体的修练方法丰富了这些原本是比较简朴的主张，却又给它带来了倒退。他们不仅由于其割断天理和人欲的关系，其所树立的道德理想不符合广大人民的“人情”，因而实在难于实行；而且由于其过分强调读书、静坐、内省的作用而忽视实践的作用（其所谓行只是洒扫进退式的活动），因而使这种修炼流变为脱离实际的空谈。
以是之故，当前讲道德的个人修养，就不能不在知与行、理论与实践这两个方面的具体内容及其相互关系上去探寻可行的途径，而这一点也是与辩证唯物主义的基本论点相符合的。
这也就是说，自我修养必须积极参加实践，同时，不断自觉增长和提高自己的思想认识。使理论和实践统一起来，相互渗透，相互转化，达到一致，不断地向更高的道德修养水平前进。
首先必须使参加的实践与理论认识的提高在其方向、内容上一致起来。道德修养的目的是使人树立人们相互之间以及人与自然之间和谐发展的理想以及如何通过人们之间以及与自然之间进行斗争以达到这种和谐发展的信念。为了达到这一目的，就必须参加各种各样的社会实践活动，并通过对所遇到问题的思索与解决，推动人的道德修养的不断提高。
同时，在道德的修养过程中，实践活动与理论活动又是紧密联系的，在其中不断实现相互间的渗透和转化。紧密联系不只是时间上的，有些时候，实践中所遇到的问题及其思考和解决，可以在时间上有所分离。而重要的是它们之间不断的相互渗透和转化，常常是在对过去实践中所遇到问题的思考解决和修养提高的基础上，人可以促使自己参加到更为艰难的，可能遇到更难解决的问题的实践活动中去。而更艰难的实践活动所遇到的新的困惑的思考和解决，又将导致道德修养的进一步提高。
关于如何去参加道德实践活动和如何在与道德实践活动的联系中努力提高自己的道德修养，也是个复杂的问题，服从于一系列的条件和规律。前人也有许多有价值的言论可资借鉴。根据这一问题本身的性质和前人言论的精神，可以提出如下应注意的几点意见。
关于如何选择和参加实践活动，应注意：首先是所参加的实践活动应与自己已有的道德修养水平相适应。具体说来，参加的实践活动所遇到的障碍和困难应是经过一定的努力可以克服的。这样，既可能完成实践任务，又能从中提高道德修养。不然，任务过于轻易，不足以起提高道德修养之作用；任务过重，不仅不能完成其事，甚至可能使参加者蒙受过大的创伤与打击而在道德上陷入歧途，从而直接造成道德修养上的失败。洪自诚曾云：“把握未定，宜绝迹尘嚣，使心不见可欲而不乱，以澄吾静体；操持既坚，又当混迹风尘，使此心见可欲而亦不乱，以养吾园机”〔21〕，其意盖与此相近。纪昀在其《笔记》一书中所述浙僧某自揣道力足以胜魔，一激之下，坦然容许魔障靠近，自恃可为，为人所不敢为，而卒至溃败决裂的故事〔22〕，则可以视为不顾自己修养之不足而冒然从事过难之事而失败的教训。二是在进行重大的，特别是极其艰巨复杂的实践活动时，一定要慎其始。首先要深入分析其意义、影响以及可能遭受到的支持与反对，然后进行充分的准备，创造必要的条件，而后才能开始进行。这是由于重大的活动必然会遇到更大的困难，其中包括人们的反对。没有充分准备，不仅会导致失败，“偾其事”，而且必然带来精神、道德上的挫折甚至倒退。吕坤曾说，“做天下好事……虽以至公无私之心，行正大光明之事，亦须调节人情，发明事理，俾大家信从，然后动有成，事可久”〔23〕。说的就是这种道理。三是参加这些实践活动，必定是有社会道德意义的事，而且参加者必定是根据自身所理解的道德需要而去参加的。不然，怀着好奇、好玩的心，则不能达到预期的目的。古人对人的行为中的“技痒心”的责难在这一点上也是对我们有启示的。
至于如何在与实践活动的联系中加强自己的修养，则应该注意：一是在实践活动的过程中，要时刻注意防止思想行为之偏离道德要求。因为实践中常会遇到各种内部的或外部的困难和障碍，而使思想行为受到动摇而偏离道德的方向，因而这一点就非常重要。前人所说：“千日集义，禁不得一刻不慊于心”，要“瞬存息养，无一刻不在道义上”。做到“当可怨，可怒，可辩，可诉，可喜，可愕之际，其气甚平”〔24〕。二是要根据随实践进程中所可能发生的心理状态的变化，有针对性地防止这些心理状态的发生及其对人的思想行为所造成的危害。前人所提出的“不可因喜而轻诺，不可因醉而生嗔.不可因快而多事，不可因倦而鲜终”〔25〕的警语应该是有启发的。三是在活动的任何时刻，特别在关键时刻.要能够有对不适宜的思想的“猛然内省，决然去之”的能力或功夫。而这种功夫是得之不易的。而必须来自日常的练习，其中包括在无事时的对自己思想的检点和约束。古人在这一方面的修习之法对我们也同样是有用的。最后值得特别提出的是要在实践活动的进程中，依据实践活动所取得的成就和经验，不断地总结、概括、提高，不断扩展、提高自己的道德修养和境界，同时又向自己提出新的更高的要求。由于道德修养的提高是个永无止境的过程，因而这一要求显得更为重要。同样应指出的是，前边的几点要求多是从防止消极影响的角度提出来的。对于道德修养的提高来说，更为根本的是道德理想的不断加强和扩展，道德经验的丰富和实现此种理想能力的提高。即使对消极影响的抵御来说，也是主要靠人的道德修养的提高.无此则前几点所讲的方法均将成为缺乏内在依据的无用的空谈。
四、几点体会：研究道德自我问题的意义
通过分析，我们可以明白地看出，对道德自我问题的研究有着重大的意义。
首先，对道德自我问题的研究，可以进一步弄清道德行为主体的发生、形成、发展的总过程及其规律（正是道德自我才使人成为道德行为的真正主体）。这些规律对个体来说，有助于其作为道德主体的真正发展，有助于其更加完美地适应社会生活，从而为社会生活做出自己更大的贡献。而对整个社会来说，则有助于培养形成更多的为社会做出尽可能多的奉献的成员，并促进社会道德面貌的提高，从而促进社会的更大的发展。这方面的意义是不容忽视的。
其次，对心理学的发展也是有重大意义的。心理学存在的意义，就在于敢触及和揭露人的心理生活中的最复杂、最隐秘，也是最有主动性的核心问题。而道德自我就是人的心理生活中的这样的最复杂、隐秘和主动性所在的问题。研究这样的问题是困难的，但对它进行认真大胆的研究使我们有可能弄清人类心理生活中这一最深层的奥秘。即使对这一问题还只是一些初步的探索，对人类心灵的真正奥秘的揭示还仅仅是一个开端，也足以证明心理学在研究人类心灵中最复杂问题的力量和权利。这丰富了心理学的成就，也有助于心理学研究的进一步开展。
再次，在哲学、伦理学与心理学研究问题的范围之间，没有不可逾越的界限。有许多问题，由于其本身的复杂的、多方面的性质，既可是哲学的，也可是伦理学的，还可以是心理学所研究的对象，只不过其所着重的侧面，所运用的工具、方法（概念、理论原则等）有所不同而已。像道德自我这样的问题，就是如此。对于这一问题，如果只着眼于其产生的客观社会基础以及其产生形成后对人生与社会生活的重大影响，那是属于哲学的研究；如果只从其产生、形成的社会道德需要以及其与社会的和个体的道德思想、原则的关系上进行研究，则是属于伦理学的研究；而如果从其产生、形成的心理条件与前提，其所包含的心理机制，形成后的心理特点以及其发挥作用的心理途径等方面加以考察，则属于心理学的研究了。这些方面的研究都是需要的。而且，由于这一现象本身的极其复杂的心理性质（它本身就是一个心理的构成物），对它进行心理学的研究也是不可代替和忽视的。新儒家提出这一问题加以考察，但同时却又否认其心理性质，排除心理学对它进行研究的可能和权利。这就堵塞了对这一重要现象进行科学认识的途径，使之永远处于一种神秘的迷雾之中，并为唯心主义观点张目。而一旦用心理学的理论概念对之加以分析研究，就可以使问题得到更加深入的解决，从神秘莫测变得明白易解。这一方面对问题的解决有所促进，进一步显示了心理学的力量和作用，同时也丰富了心理学特别是道德教育心理学的内容。
最后，这一问题的研究和解决对辩证唯物主义的一些重要命题的理解上也有所加深。例如，人的主体性问题就是一个重要而复杂的哲学问题。对整个社会生活而言，人是社会生活的主体，没有人的活动，社会生活就不能存续。但对具体的个人来讲，他一方面是影响他人和社会的主体，同时，他又是他人和社会影响的客体。从人类对自然界的关系看，他一方面是影响、改变自然界主动的力量，同时又不得不接受来自自然界的影响而成为其客体。这样，人同时就是主体与客体、主动力量与外力接受者的统一。对人的地位和作用应作这样的全面的理解。但是，随着人的道德自我的形成和发展，就不能不对人的这两方面的性质及其关系发生影响。如果说在人的道德自我还未形成或处于低级发展水平的时候，人的客体性还占主要地位，人虽然也有主体性，但它还主要的是由客体性所决定的主体性，因而人还没有很大的自由的话，那么，随着人的道德自我的形成和获得高度发展，人的主体性就开始占有主导地位。人虽然仍然是由客体所决定的，但它已经是由人所自觉地意识到的，可以自觉主动地选择和承受的那种客体性，人也就变得自由得多，而终于成为自己生活的主人了。这种对人的主动性与客体性之间的相互关系以及其发展变化的理解，对提高对辩证唯物主义基本问题的理解水平，显然是有帮助的。
注释：
〔1〕李伯黍等主编：《教育心理学》，华东师范大学出版社1993年版，第13－15页。
〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕罗义俊编著：《评新儒家》，上海人民出版社1989年版，第509-510、61、58、61、61、532、67、67、532、641-642页。
〔12〕李世林：《试论人类和自然的关系》，载《华中师范大学学报》哲社版1996年第4期。
〔13〕《四书全译》，贵州人民出版社1988年版，第31页。
〔14〕〔16〕〔23〕〔24〕吕坤：《呻吟语》，岳麓书社1991年版，第250、267、138、8～10页。
〔15〕《荀子简注》，上海人民出版社1974年版，第86页。
〔17〕〔19〕冯友兰：《觉解人生》，浙江人民出版社1996年版，第43-99、116-117页。
〔18〕参看《任继愈学术文化随笔》，中国青年出版社1996年版，第142、110、102页。
〔20〕《曾国藩家书》，北岳文艺出版社1994年版，第169页。
〔21〕〔25〕洪自诚：《莱根谭》，岳麓书社1991年版，第52、46页。
〔22〕纪昀：《阅微草堂笔记》，上海古籍出版社1980年版，第373页。
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