康德哲学的人学旨趣，本文主要内容关键词为：康德论文,旨趣论文,人学论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B142 文献标识码：A 文章编号：1000-2529(2000)06-0008-07
作为德国古典哲学的奠基者，康德的批判哲学在西方哲学史上一直占有十分重要的地位。当然，由于康德的批判哲学涉及到的领域极为广泛，研究的问题众多，因此容易给人留下“庞杂”的印象。我们看到，人们经常从自己的独特视野出发，对康德哲学作出不同的解释。这样，康德在不同的人那里，就分别作为认识理论家、形而上学的摧毁者、道德学家、美学家、文化批判者等身份出现。在一段时间里，研究者们对康德的《纯粹理性批判》一书给予了特别的重视，但是对他的其他著作却没有给予适当的关注，似乎康德的全部哲学观点都可以在纯粹理性批判中找到。而当有些人发现这种片面性弊端并试图加以克服的时候，又往往或者把他的《实践理性批判》，或者把他的《判断力批判》看成远远比《纯粹理性批判》更重要、更核心的东西，似乎《纯粹理性批判》仅仅是康德真正哲学体系的一个“导论”。
今天看来，把康德哲学作为一个统一的整体来理解，对于全面地把握康德的思想具有十分迫切的意义。然而，究竟该从何种角度或立场出发，来理解整个康德哲学呢？我们发现，人们的做法也仍然有很大的分歧。有人把康德的整个哲学，作为一种道德哲学来理解——不是只研究康德的道德哲学，而是把康德的其他哲学思想都看成从属于道德哲学的东西。另外也有人从文化哲学、甚至是单纯方法论的角度来把握整个康德哲学。例如，张志伟的《康德的道德世界观》（中国人民大学出版社1995年版）一书，就试图把康德的整个哲学作为“道德世界观”来理解。范进的《康德的文化哲学》（社会科学文献出版社1996年版）把康德的整个哲学理解为“文化哲学”。陈嘉明的《建构与范导——康德哲学的方法论》（社会科学文献出版社1992年版）则试图从方法论的角度来把握康德整个哲学。这类研究当然是有一定的道理的，也是很有意义的。然而，康德的整个哲学（主要是就其批判时期的哲学思想而言），仅仅从道德哲学、文化哲学或方法论的角度来把握，当真是很适当的吗？这仍然是令人怀疑的。所有这类对康德哲学的总体解释，都未能充分地考虑到康德本人对其哲学的总体把握和评价。
根据康德本人的概括，我们可以肯定地说，康德的哲学从总体上看是一种人学或人类学。
在《纯粹理性批判》中，康德曾经声称自己在哲学领域的研究，主要是为了回答以下三个问题：我能知道什么？我应该做什么？我可以期望什么？[1]第一个问题是理论的，已经由《纯粹理性批判》很好地解决了；第二个问题是实践的，由《实践理性批判》加以解决；第三个问题既是理论的又是实践的，康德在其宗教哲学（主要是1793年的《单纯理性范围内的宗教》）中给予回答。这时候，康德尚未明确地把自己的哲学归结为人类学。但是，当康德在完成了批判哲学体系的建构并通过《单纯理性范围内的宗教》对“我可以期望什么”这一问题作出了回答之后，他便进一步提出了第四个问题：人是什么？1793年5月，康德在给友人卡·弗·司徒林的一封信中这样写道：“在纯粹哲学领域中，我对自己提出的长期工作计划，就是要解决以下三个问题：1.我能知道什么？2.我应作什么？（道德学）3.我可以(darf)希望什么？（宗教学）接着是第四个，最后一个问题：人是什么？（人类学，二十多年来我每年都要讲授一遍）。”[2]康德在其《逻辑学讲义》中，更是明确地提出：“……从根本上说来，可以把这一切都归结为人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有关系。”[3]
可见，康德本人实际上认为他一生致力于回答的最根本的问题只有一个，即“人是什么”的问题。事实上，康德的最重要的哲学著作，包括《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》、《未来形而上学导论》、《道德形而上学基础》、《自然科学的形而上学基础》、《单纯理性范围内的宗教》、《道德形而上学》、《实用人类学》等在内，都只不过是从不同的角度或方面对这一根本问题的解决。康德对这一问题的研究，从大的方面来看，有两个维度或层次，一是经验的，二是先验的。1798年的《实用人类学》是对人（人类）进行经验层面的研究，而《自然科学的形而上学基础》、《道德形而上学基础》、《道德形而上学》、《理性范围内的的宗教》，尤其是三部“批判”著作，则是从先验的立场展开的对人的研究。这就是说，康德的人类学概念有广义和狭义之分。狭义的人类学主要指从经验的角度研究人的《实用人类学》。但是在其他著作中，康德还在“先验”的意义下研究人，研究人的各种（认知的、道德的、审美的）机能。从三大“批判”来看，康德的研究虽然始终都不能不涉及先验（或先天）与经验（或后天）的关系问题，但对于此问题所采取的主要倾向是：把先验的方面作为主导的、自己优先考虑的方面。三大“批判”的目标，是要探究出人的知、意、情三方面的先验的或先天的（具有普遍必然性的）结构，以此来说明和论证人的形成知识的可能性及其界限，人的道德行动（自由的即自律的行动）的可能性，以及审美的可能性。说到底，康德所谓的“纯粹思辨（理论）理性”、“纯粹实践理性”，其实就是指不掺杂任何经验因素的人的先天的认识能力和实践能力，它们是人的认识和道德实践活动得以展开的先决条件。而“判断力”，包括审美的和目的论的判断力，作为接连上述两种能力的一种能力，康德同样是在其先验的意义上来理解的。有趣的是，三大“批判”对知、情、意的论述，正好是同《实用人类学》第一部分“人类学教学法”的所论述的内容相对应的。在这里，康德论述的恰好是“知识能力”、“愉快和不愉快的感情”、“欲望能力”。
康德的上述主要著作，包含了人们通常所谓的形而上学（本体论或存在论）、认识论、伦理学或道德哲学、美学、宗教哲学、逻辑学、方法论等多方面的内容，因此，如果我们认同康德的主要著作都具有人类学的旨趣，则也会赞同这种观点：康德的形而上学、认识论、伦理学、美学、宗教哲学，乃至逻辑学和方法论，也自然都具有人类学的旨趣。我们在此对这一观点作出扼要的论述。
形而上学
形而上学向来构成全部哲学的最基础或最核心的部分，在康德的哲学中也占有最重要的地位。按照康德的看法，以莱布尼茨—沃尔夫的形而上学体系为代表的旧形而上学是不科学的，他的《纯粹理性批判》就是要通过对人的认识能力的批判考察（这种批判考察是同对科学知识和形而上学命题的批判审查不能分开的），来表明旧形而上学的不科学性，同时为建立一种新的、真正科学的形而上学奠定基础。因此，《纯粹理性批判》是科学的形而上学的“导论”。而通过这种批判，并通过《实践理性批判》，康德得出了被称为“纯粹理性体系”（作为“先天”的知识体系）的“自然形而上学”和“道德形而上学”，这两种“形而上学”，正是《自然科学的形而上学基础》和《道德形而上学基础》两部著作所显示的。康德有“自然的形而上学”和“道德的形而上学”，却没有“审美的形而上学”或“目的论的形而上学”，这主要是因为，康德认为《判断力批判》并不关涉到一个独立的领域，而仅仅涉及自然和自由、科学和道德的“中间”领域。自然的合目的性原理，是一种“调节性（范导性）原理”，它可能没有对象的经验知识内容，而只是利用对象概念来做先验的思考。严格地说，《纯粹理性批判》和《实践理性批判》还不能与科学的“纯粹理性体系”划等号，不过，由于自然（或自然科学）的形而上学和道德的形而上学，已经通过对理论的和实践的纯粹理性的批判而奠定了可靠的基础，因此，我们也可以认为康德在《纯粹理性批判》中所确立的“先验哲学”和他在《实践理性批判》中所提出的道德基本原理，都是真正科学的（康德意义上的）形而上学的组成部分。在《未来形而上学导论》中，康德曾写道：“批判和普通的形而上学的关系就同化学和炼金术的关系，或者天文学和占星术的关系一样。”[4]康德确实把自己对“纯粹理性”的批判叫做未来科学的形而上学的导论，但是上述比喻无疑又表明，他实际上把自己的批判的“先验哲学”就作为科学的形而上学来理解了。可见，《纯粹理性批判》中确立的先验哲学具有双重意义：既是未来真正科学的、（道德）形而上学的导论（将之理解为道德形而上学的导论无疑是贴切的），它本身又是一种科学的（自然）形而上学。另外须注意，从写作时间上看，《道德形而上学基础》要先于《实践理性批判》。当然，正如实践理性高于理论理性，道德形而上学尽管以自然形而上学为前提，但仍然高于自然形而上学。自然形而上学固然也提供先天的、具有普遍必然性的知识，但始终只涉及“现象界”，只有道德形而上学才关涉自由的“本体”。
不论是通过《纯粹理性批判》而得以确立的“自然形而上学”，还是同《实践理性批判》连在一起的“道德形而上学”，其原理都是建立在人的理性能力（理论理性和实践理性）的基础之上的。换言之，自然形而上学在人的纯粹理论理性中、道德形而上学在人的纯粹实践理性中有其根据。这就是说，康德所理解的真正科学的形而上学，其成立的根据不在于外部世界（自然界），而在于人本身。康德对形而上学的这种新理解，很容易使我们联想起古代希腊的智者们，因为正是智者们把古希腊最初的自然哲学的研究思路转变到人本学的立场上了，例如智者普罗泰哥拉声称“人是万物的尺度”。
具体来说，真正科学的“自然形而上学”如何才能够确立？康德认为，要回答这个问题，我们必须先学会换一种提问的方式：在形而上学领域，我们如何才能找到“先天综合判断（知识）”？先天综合判断是指既具有普遍必然性（因而具有“客观性”）但又具有非同义反复（分析）的判断。他认为纯数学和纯自然科学具有大量的先天综合判断。而在旧形而上学中却一直没有这样的知识。因此，形而上学要想成为科学，就必须提供这样的知识。康德对此问题的解决是，只要我们转变传统的思维方式，不再主张知识必须符合对象，而是主张对象符合于我们的知识，从而看出正是我们（作为认识主体）在运用自己先天的直观形式和知性范畴对感性的经验材料加以整理和构造，在为外部自然界（作为“现象界”）立定法则，我们才能真正把形而上学稳步地推向前进。康德认为，正是我们先天具有的直观形式（时间空间）和知性范畴，才保证了我们的一切知识具有普遍的必然性和客观的效力。因此，也正是先天的直观形式和知性范畴，构成了“自然形而上学”或“自然科学的形而上学”的基础。当然，康德认为不论是先天的直观形式还是知性范畴，其适用的领域总是有限的：知性不可能认识“自在之物”，不可能对“自我”本身、宇宙整体、上帝等等有科学的认识。康德的这种批判考察对旧形而上学来说无疑具有“消极”的意义，因为它论证了旧形而上学关于宇宙整体、上帝、灵魂等等的一系列论断，都不是先天综合知识，因而根本就称不上科学。不过，这种批判同时也具有积极的意义，因为它论证了真正科学的（自然）形而上学，必须从我们先天的认识结构出发来确立自己的原理。
真正科学的“道德形而上学”如何才能够确立？康德认为，要回答这个问题，我们同样首先须要在道德领域找出“先天综合知识”。换言之，我们首先要确定具有普遍必然之效力的道德法则（规律），并且把这种道德法则理解为决定我们意志和行动的根本原则。而要确立这样的法则或原则，我们同样不能从自然事物、从我们各种欲望对象出发，而只能从纯粹实践理性出发。正是实践理性才能够给我们的意志颁布先天的道德法则，能够对自身立法，并通过自律而显示出自由。可见，康德的“道德形而上学”说到底是一种高扬人的自由（意志自律）的人学。在《道德形而上学基础》一书中，康德还根据人具有理性和自由，而得出“人是目的”这样的结论，并且把“人是目的”当作一条“实践命令”。康德说：“所以实践的命令宣示将是这样的：你行动时，应该把人性，无论是在你自己身上或者是在他人身上，总是作为一个目的，而永远不只作为一种手段来使用。”[5]康德认为，人之所以能够成为目的，是因为人具有纯粹实践理性，具有给自身立法（自由）的能力，人也因此而具有真正的“人格”，不再是单纯的“物”，不再仅仅由自己自然的感性欲望所驱使。
总之，不论是“自然形而上学”，还是“道德形而上学”，其原理的建立都依赖于对人的理性（广义的）的确认。由于具有先天的直观形式和知性范畴，人才能够为作为现象界的自然界立定认识的法则，才能获得“先天综合知识”；由于具有纯粹实践理性，人才能够给自己的意志和欲望立定道德法则，才能形成道德领域的“先天综合知识”。离开了对人的先天认识能力（纯粹理论理性）和先天实践能力（纯粹实践理性），康德的形而上学就会丧失自己的根基。
认识论
康德的形而上学探讨和他的认识论研究是根本不能分开的。如果我们考虑到，康德宣称我们始终只能认识事物的“现象”，而不能认识“自在之物”，而我们又要求形而上学必须对本体作出陈述，则我们可能会认同这种说法：康德没有从根本上把认识论和本体论统一起来（像黑格尔后来所做的那样）。但是，如果我们遵从康德对形而上学或本体论的理解，则会很容易地就看出：康德的认识论研究同时就是一种形而上学研究，而反过来说，康德的形而上学研究也就是认识论研究。人们通常认为，康德的认识论思想主要是在《纯粹理性批判》一书中得到表达的，而《纯粹理性批判》仅仅是未来科学的形而上学的一部“导论”，因此认识论与（真正科学的）形而上学的关系，在康德那里是“导论”或“入门”同“正文”之间的关系。但是正如我们前面所论述的，康德的这部“导论”，其实也同时具有真正科学的形而上学的意义。
康德认为，我们要想将形而上学这门学科推向前进，须要首先对人的认识能力进行批判考察，以此划定我们知识的范围，防止理性作无根据的超验的运用。这样一种认识论研究，当然不能离开对人类已经取得的各种知识的分析，康德特别提出的是数学知识和以牛顿力学为代表的自然科学知识。同时也离不开对过去形而上学的各种“观念”的批判考察——对旧形而上学的审查同时具有认识论意义，因为旧形而上学的各种观念说到底也是人的一种认识，一种带有独断论色彩的“认识”。但是，对人类已经取得的认识或知识的分析和研究，说到底还是对人的认识能力——各种知识只不过是这种能力之结果——的研究。因此，认识论的研究完全从属于人学。
其实，只要我们明白了康德的认识论与其形而上学的统一性，同时理解了康德形而上学的人学旨趣，就会很乐意从人学或人类学的角度来理解他的认识论了。
伦理学
康德伦理学的人学旨趣是无须作很多论述的，因为说到底，康德的伦理学不是一般的为我们的道德生活指定各种具体规范的理论，而是道德哲学或道德形而上学，它试图从我们的纯粹理性出发引出最基本的道德规律（法则）。由于我们已说明康德的道德形而上学的人学旨趣，因此只要我们理解到康德伦理学同其道德形而上学的内在一致性，就会明白康德的伦理学也具有人学旨趣。
美学
康德的美学思想主要是在《判断力批判》（第一部分）中得到表达的。他的美学研究不是游离于他的批判哲学体系之外，而是构成了其整个批判哲学体系的有机的甚至是核心的部分。对康德来说，美学着重要发掘的，是人的审美的能力，这种能力同人的愉快或不愉快即情感的机能连在一起。如果说，认识论要揭示的是人的先天的认识能力，伦理学或道德哲学要揭示的是人的先天的实践能力，同美学就是要揭示人的审美的判断力。康德认为，审美的判断力是一种反思的或反省的判断力，它的先天的原理是“合目的性原理”，因为它既不像纯粹理论理性（知性）那样为自然界立定法则（规律），也不像纯粹实践理性（狭义的理性）那样给人自身因而也给世界设定目的，而仅仅把世界看成是主观上合目的的。可见，康德把情感的机能（审美判断力）理解成认识机能和欲求机能即纯粹理论理性和纯粹实践理性之间的中介和桥梁。可见，正是通过美学的研究，康德对人的知、情、意三种机能的批判研究才宣告完成，他的美学也因此在其先验人类学体系中占有“核心地位”。正如邓晓芒在《冥河的摆渡者》一书中所指出的：“通过对‘判断力’进行批判，康德找到了某种调和（人的认识能力和欲求能力、自然概念和自由概念——引者）的可能性，最终形成了他的整个由知、情、意的先天原则构成的先验人类学体系。”[2]
宗教哲学
康德的宗教哲学同传统的天主教自然不可同日而语，也从根本上有别于中世纪的神学。康德诚然没有彻底否认上帝的存在，并不主张取消我们对上帝的信仰，但是，不论是在三大“批判”著作中，还是在《单纯理性范围内的宗教》一书中，他都主张从理性出发来理解信仰，并且把这种信仰置于道德的基础之上。例如，在《纯粹理性批判》中，康德就把自己所赞同的神学，叫做“道德神学”。他认为我们可以把神的存在，当作保证“至善”（德福统一）能够实现的条件。神或上帝这个概念，仅仅是根据道德实践的需要而提出的一个假设，因此，我们绝不能倒因为果地从神的概念推出道德的规律。同样，在《实践理性批判》中，康德更是明确地把神的存在，作为保证“至善”得以实现的三个“预设”（或称“公设”、“悬设”，另外两个预没是自由和灵魂不朽）之一。他说，我们不能不预设神的存在，“以为至善的可能性的必然条件”。在《判断力批判》中，康德仍坚持这种“道德神学”。在《单纯理性范围内的宗教》中，康德宣称他找到了“宗教与最纯粹的实践理性结合的可能性”，他把道德理论为宗教的本质。康德的这种宗教哲学——“道德神学”——思想，显然同传统的作为人类精神之“异化”（如费尔巴哈后来所批判的）的“神本主义”有着根本的对立，因为它完全是立足于人的道德需要来理解神的存在的，是人出于道德的需要、经过理性的审慎权衡和考虑而提出的一个“假设”或“预设”。
逻辑学
康德的逻辑学是和认识论结合在一起的，或者说，是建立在认识论的基础之上的。康德把自己的逻辑学叫做“先验逻辑”。如前所述，它是研究由纯概念形成的先天综合判断或先验知识的来源、范围与客观正确性的科学。这种逻辑虽然是从传统的形式逻辑出发的，但是同形式逻辑有着实质性的区别：它不像形式逻辑那样仅仅研究思维（命题）的形式（抽掉了知识的一切内容，也抽掉了知识与对象的一切关系），而是研究思维（命题）形式的认识论内容，即对我们认识对象的先天能力进行规范，并且因此涉及知识与对象的可能的先天关系，考察纯思维（概念）与对象先天一致是如何可能的。形式逻辑所涉及的命题仅仅是分析命题，先验逻辑所研究的，是先天综合命题；形式逻辑只研究思维本身的正确性，而先验逻辑则要证明思想形式（概念与理念）能够普遍地必然地应用于经验。显然，康德的先验逻辑也就是他的认识论，它所涉及的，不包括感性，而是知性和理性。康德本人把涉及知性的先验逻辑叫做“先验分析论”，把涉及理性的先验逻辑叫做“先验辩证论”。说到底，这样一种和认识论结合在一起的先验逻辑，实际上就是对人的先天认识能力的批判考察，它充分地显示了人的先天的认识结构对于经验材料和对象的构造作用，因此，其人学旨趣是非常明显的。
方法论
康德哲学中并没有专门论述方法论的著作。但是，几乎在他的每一部重要的哲学著作中，尤其是三大“批判”当中，都包含着方法论的内容。例如，《纯粹理性批判》分两部分即“先验要素论”和“先验方法论”，虽然第一部分所占的份量要远远大于第二部分，但是这毕竟表明康德已自觉意识到方法论在自己哲学研究中的重要地位。除了在专门论述方法论的部分以外，康德在其他地方也非常注重具体方法——如归纳与演绎、分析与综合等方法——的运用，他甚至非常注重自己哲学著作的叙述或表达方法，例如他认为《纯粹理性批判》是按照“综合法”写的，而《未来形而上学导论》则是按照“分析法”写的[6]。尤为重要的是，康德还自觉地把方法同思维方式联系起来，把哲学方法的变革首先归结为思维方式的变革。在《纯粹理性批判》第二版序言中，他这样写道：“依据几何学者物理学者所立之例证，使玄学（按：即形而上学——引者）完全革命化，以改变玄学中以往之通行之进行程序，此种企图实为此批判纯粹思辨的理性之主要目的。本批判乃一方法论，非即学问自身之体系。”[7]
康德在《纯粹理性批判》中所发动的哲学思维方式的革命，说到底就是依照几何学和自然科学的研究，突出认识者的主体地位。这意味着，康德哲学在方法论或思维方式上的最重要的革新，就是不再假定“知识符合于对象”，而是假定“对象符合于知识”。这场革新成为康德推翻旧的形而上学体系和建立新的真正科学的形而上学的起点，而实际上正好是形而上学领域中的一次人学的转向。康德的批判哲学表明，形而上学的真正秘密就在于人学。这一洞见，要求我们不再把眼光仅仅放在人的外部世界，而是要集中关注人自身。
总之，康德哲学的不同部分或方面，都以人学为根本旨趣。我们只有从总体上、根本上把康德的哲学理解为一种人学，才能全面而准确地把握康德整个哲学。
收稿日期：2000-06-21
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