汉魏晋学术的走向与玄学的兴起，本文主要内容关键词为：汉魏论文,玄学论文,走向论文,学术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B235文献标识码：A文章编号：0511-4721(2003)05-0071-06
通常所谓“学术”，指系统专门的学问，但最初的“学术”一词只是动词，即“学……之术”的意思。今天意义的“学术”概念是到南北朝时才开始出现的。在此意义上，可以说中国古无“学术”，“学术”是随着中国社会和文化的发展才逐渐形成的。
中国传统学术，按其本来的内涵，包括今天所谓文、史、哲三家。在汉末魏晋社会中扮演着特殊的角色而又对学术发展发生着重要影响的，则主要是文与哲两家。从建安文学到魏晋玄学，分别体现了密切衔接的前后两个时代的特色，在中国学术发展史上具有非常重要的地位。东汉初开国皇帝刘秀的“建武”与东汉末献帝刘协的“建安”，一首一尾（转瞬即逝的“延康”忽略不计），是东汉持续时间最长的两个年号，然刘秀的“光武中兴”与刘协的大权旁落、曹魏继起已不可同日而语。汉政权的衰亡与魏政权的新生，在历史上留下了浓墨重彩的一笔，这就是紧随建安文学的辉煌成就之后的魏晋玄学的兴起。
一 同、统与变、常
中国自古虽然没有“学术”，但却有“道术”。历史回溯到天下纷争的战国时代。《庄子·天下篇》云“道术将为天下裂”。并因其裂而将天下道术分成了墨家、宋尹派、彭蒙田骈慎到派、关尹老子派、庄子派和惠施为代表的名家等。在这里，除了墨家和惠施名家外，其余都统属于道家。尽管后来慎到被归于法家，但《史记·孟荀列传》说他本是学黄老道德之术的。由此可见先秦道家红火兴盛的局面。当然，《天下篇》对学派的概括与它本来基于道家立场而描述“天下”有关。因而，尽管其中未提及儒家，儒家的存在和发展却是不能忽视的。
自孔子创立儒家开始，先秦儒家学派虽然号称“显学”，但其实只是百家之一，在当时的整个社会思潮中并不占有主导的地位。孔子死后，儒家因其分裂而势力明显衰落，所谓天下之言不归杨则归墨。后来韩非子概括为儒分为八，但其中真正具有影响的不过是孟子和荀子两家。司马迁作《史记》，在“仲尼弟子”之后，只为“孟子荀卿”作传，便是最明显的证明。虽说孟子“辟杨墨”有再造儒家之功。但是孟子的努力并不能从根本上扭转战国儒家传承的颓势。《汉书·艺文志》记述说：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五（《左氏》、《公羊》、《穀梁》、《邹氏》和《夹氏》），《诗》分为四（《毛》、《齐》、《鲁》、《韩》），《易》有数家之传。战国纵横，真伪纷争，诸子之言纷然淆乱。至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。”
内部的纷争加上外部的打压，使得儒学发展在整体上一直处于不景气的状态。直至“汉兴，改秦之败”，儒家学术才开始出现了转机。
与儒家的消沉和再兴相伴随的战国后期到汉初这一阶段，在中国整个学术发展史上具有非常重要的意义。这时出现了一批对后来学术文化发展有着深刻影响的标志性成果，其中便有阴阳家邹衍“五德终始”的尚变之说，《中庸》“车同轨，书同文，行同伦”的尚同之说，董仲舒以“天、道不变”和“独尊儒术”为特色的将不变与同一熔铸为一体之说等。这些虽看起来前后似乎并没有什么连续性的主张，却既对维持中国社会政治架构的运转，也对中国学术发展的整体走向，起到了非常特殊的定向的作用。
“五德终始”的核心是尚变。在中国历史上，它第一次以理论的形式说明，任一历史朝代的合理性都不是永恒的。如同阴阳五行的盛衰消长一样，每一朝代都有自己发生、发展和消亡的历史，并必然地为反映德运要求的新生的朝代所代替。在这里，“变”虽然是针对不变（常）而言，但它作为必然的存在，本身就又具有“常”的意义。因而，“常”不仅仅是指尚具有合理性而存在的朝代自身，也同时是指旧朝代必然为新的朝代所取代的“变”的大势。
秦的统一王朝的诞生是以“同”为标识的。从墨家的“尚同”到法家讲“要在中央”，为“三同”的实现提供了必要的政治和权威的基础。“车同轨，书同文，行同伦”所突出的“同”，虽然要求规范统一的社会国家秩序，但它又不是僵化不变，而是以经济文化的普遍交流为前提的。其中尤其是“同文”、“同伦”二“同”，对形成统一的中华国家及其学术文化的作用，是无论怎样估计也不会过分的。
从哲学上说，“同”通常是与“和”相对立的范畴，但二者的对立并不具有绝对的意义。它们中也存在着相互的交流，原因就在于“变”的调节机制。从“变”出发，“和”便可以适用于“同”与“和”的概念本身。“同文”、“同伦”正是以不同之文、不同之伦的和合为基本的前提的。当然，如此的“同”文化又是附着于常在不变的规范管理秩序上的，一世、二世、以至万世。虽然秦仅二世而亡，但“汉承秦制”，不常中又有常，中央集权的国家制度继续了下来。
但是，以法家思想为主导的强大的秦帝国仅二世而亡，带给中国人的思维教益是十分深刻的。汉初流行的是刚好对应于严酷秦法的清静无为的黄老政治，司马谈总结当时的学术，便有阴阳、儒、墨、名、法、道德六家的划分，道家处于六家的集大成者的地位。故《史记·太史公自序》说：“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”也。在司马谈、迁父子，虽说是“先黄老而后六经”，但与《庄子·天下篇》相比，毕竟已有了很大的不同。儒家尽管还不及道家，但却能在从百家概括出的六家中，占有了自己的一席之地。
与此相应，汉初以陆贾、贾谊、郦食其等为代表的一大批儒生对秦亡汉兴和汉的长治久安问题进行认真地思考。从汉高祖刘邦得天下始，陆贾等针对刘邦以为天下乃“马上”得之、哪里需要儒家说教的观点，提出了十分尖锐的诘难，即“马上得之，宁可以马上治乎？”[1]（《汉书·陆贾传》）这一诘难及由此而来的对儒学功能的相关系统论证，对刘邦和随后的汉统治者带来的思想震动是非常大的，促使他们对治国之策重新进行思考，最终明白了“马上得之”不能“马上治之”，得天下与治天下面临的是不同的社会矛盾、因而需采用不同的国策这样一个根本性的道理。从而，治国指导思想实现了又一次影响深远的变革。
在这一过程中，汉武帝和儒家思想代表董仲舒起到了十分重要的作用。作为秦亡汉兴之后的儒家大师，董仲舒为了统一国家的长治久安，认真地总结秦专任法家而亡的教训和汉初黄老无为政治流行所带来的流弊。他从《春秋》公羊学的微言大义入手，推重阴阳五行学说以复兴儒学，最终将以“同”为标识的法家思想改造为以“统”为特色的儒家学说，并为此构造出了一整套以天人感应为基调的哲学理论，成为当时的“儒者宗”。与此同时，他从维护社会等级秩序的目标出发，吸收包括法家在内的各家主张，概括出了处理君臣、父子、夫妇关系所必须遵循的“王道之三纲”。三纲是永恒的绝对原则，其实质是以等级的形式来实现君权和国家的“一统”。三纲之义源出于天，“天不变，道亦不变”[1]。《汉书·董仲舒传》）董仲舒坚守天、道不变的信念和主张，因为天是宇宙的根基，而道则是据于天而生的社会政治制度，如此的制度本是至善，故其在《举贤良对策》中说：“万世亡（无）弊；弊者，道之失也”。有弊者也就不是道了。
但是，“万世亡弊”的不变之道，在更大程度上还是理想，因为不变（常）毕竟是与变相伴而生的，董仲舒深知，从来不可能有绝对不可变更的事物存在。他已看到“春秋之道”“有常有变”，变与常“各止其科，非相妨也”。[2]（《春秋繁露·竹林》）变与常各有自己的适用范围，不仅不互相妨碍，而且正好相互发明。其所以如此，在于董仲舒本是春秋公羊学家，他必须面对一年四季天道变化的现实，“天地之理，分一岁之变以为四时”。[2]（《春秋繁露·官制象天》）四时之常本是在天地之理的变化中形成的，五行的变化在这里起着至关紧要的作用。由于天人感应的内在机制，天变必然要反映到人事上来。“五行变至，当救之以德”。适应于以德救变的天意，他提出了因应木、火、土、金、水五行之变而采用不同的救变方法的主张。事实上，无论任何存在，都是要在变中求生存的。“人主以好恶喜怒变习俗，而天以暖清寒暑化草木。”[2]（《春秋繁露·王道通三》）只有如此，才能反映客观之“势”的要求，适应天道变化的本性。
从而，天、道的不变原则就只是一种总体的样态，它实际上仍是由变化来支撑的，甚至天变还需要人事的救助才能转危为安。那么，从五德德运的终始变化，到五行之变而救以人事，思想家们都已意识到天并不存在不变的可能性。事实上，“弊者，道之失也”的观点，本来就容纳了道的可变性；而道有变，作为其根基的天自然就动摇了起来，即由道变而有天变。到东汉后期，随着政治腐败的加剧和社会矛盾的尖锐化，黄巾起义爆发，而起义的领导者们正是以天变、变天作为其口号和政治纲领的。“苍天已死，黄天当立”，也就是五行德运之木运（色尚苍）已绝而土运（色尚黄）当兴。德运在这里越过了代表汉王朝的火运（色尚赤），是因为作为起义理论指导的道教典籍《太平清领书》已经把木、火直接联系在了一起。火既为木生，“厌木”则“衰火”，[3](P5)而土却可以克火。从而引出了“汉行已尽，黄家当立”[4](P10)（《三国志·魏书·武帝纪》注引王沈之《魏书》）的革命性结论。
以“黄天”代“苍天”，可以说是五德终始理论的实践和检验。农民起义虽然未能得到正果，自身之天没有能够确立起来，但毕竟以“黄天”瓦解了“苍天”，“黄天”与“苍天”实际上是同归于湮灭。这说明以“德运”的机制来解释社会治乱和统治的兴衰，虽然具有相对的性质，但它毕竟打破了天不可变的神话。人对于天不是无能为力，而是可以主动地选择。由此给后来的学术发展，提供了一个难得的机遇。这就是既然汉天子“大一统”的不变权威可以被推倒，依赖于这一“天”的支持的道，也就没有理由说不能变化。从而，学术的发展步入多元的格局，由“天不变，道亦不变”走向它的反命题：天变则道亦变。
当然，变与不变（常）不是绝对对立的东西。变是相对于烦琐僵化的汉代经学而言，但破旧总是与立新共生的，由此也才真正体现出了变的价值。同时，变也有自己内在的制约机制，这就是各家各派都要求以自己的思想去规范和治理天下，即变中又有不变的一面。鉴于汉代经学沉溺于现象比附甚至是荒唐比附的研究方法已经走到尽头，学术要想发展，就必须另辟蹊径，超越现象层面的研究而深入到背后的根源和抽象的义理，寻求永恒的不变。
结合历史的发展来说，另寻出路并不是无中生有，历史的发展具有它自身的连续性。一代学术总是站在前代人提供的思想资源的基础之上、在对过去历史的继承中走向前进的。只是这种继承的重心，不断经历着重新的选择。而在形式上，变与不变的纠结，又表现为一统与分殊的轮替。秦、汉无疑都实现了国家的政治和思想统一，秦以法家，汉以儒家，两朝所尚学术不同，但排他而专一的价值观却完全一样。只是秦的“三同”变成了汉的“大一统”。对于由“同”变“统”而与其他学派发生的矛盾，秦王朝采取了焚书坑儒的极端措施来解决，汉王朝虽然没有走向这一极端，但其“独尊儒术”的国策与秦的“一断于法”在实质上并没有两样。秦汉学者企盼的一致百虑、同归殊途的学术理想，实际上并没有真正实现。
在这里，历史似乎绕了一个大圈子又回到了原来的起点：即秦皇、汉武分别依法家、儒家主张而走出的求“同”求“统”、也即求“一”的道路，在取得了相当成效之后，于秦末汉末又趋于瓦解，由统一走向分裂，由同一走向多样，并激起了新一波的诸子各家的争鸣；可是，很快，思想家、政治家们又不约而同地做出了新的由多致一的选择。当然，时代毕竟在发展，汉末的情形已与秦皇、汉武时期的一家统众家不同，它不再执著于从各家之中选择和推行某一家的学术，而是发出了不同理论都需要，有一个共同的根基的呼吁，要求寻求一个将各种理论贯通起来的最终的本体，以此本体为善之元、事之会。故百家之统合不在于学派的门户，而在于是否能够从理论上说明致极归一、以一会众的道理。只有符合如此要求的理论，才能为时代所选择而得到发展。社会和学界的这一共识，正是玄学兴起所担负的历史使命。
二 玄学的起源和使命
玄学是魏晋时期占主导地位的学术思想。自汤用彤先生始，学界已习惯于统称魏晋思想为“魏晋玄学”。然而，“玄学”称谓的正式出现则较晚。《宋书·何尚之传》曰：“（元嘉）十三年（公元436年），彭城王义康欲以司徒左长史刘斌为丹阳尹，上不许。乃以尚之为尹，立宅南郭外，置玄学，聚生徒。东海徐秀，庐江何昙、黄回，颍川荀子华，太原孙宗昌、王延秀，鲁郡孔惠宣，并慕道来游，谓之南学。”诸学者慕道游学的“南学”是与“北学”相对的，即认为北方行“儒学”而南方行“玄学”。玄学在这里是学术分科的概念，它在南朝宋时是与儒学、文学、史学并立的“四学”之一。（注：参见《宋书·雷次宗传》，中华书局，1974年版.第2293-2294页。）不过，汤一介先生据《晋书·陆云传》述陆云“本无玄学，自此（梦与王弼游后）谈《老》殊进”的记载，推测西晋人恐已使用了“玄学”这一名称。（注：参见汤一介《郭象与魏晋玄学》（修订本），北京大学出版社，2000年版，第10页。）
“玄学”之名的相对晚起，并不影响玄学思潮在魏晋时期的出现并成为这一时期主流学术的事实。这一先有学术之实而后有相应之名的现象，本来也正是中国传统学术的一大特点。在一定程度上，它说明了集中体现着时代精神和理性传统的学术思想，需要经过一定时间的选择整合，才能为历史以特定的称谓予以认定。这在中国学术史上并不是绝无仅有的。玄学的“玄”之一字，固然出自于《老子》的“玄之又玄”一语，但《老子》主要是在讲道而非讲玄，“玄”在《老子》只是对道的存在状态的一种形容，而并非是一个典型的哲学概念。在学术渊源上，最早将“玄”直接作为哲学概念来论述的，是西汉末扬雄的《太玄》。扬雄对汉魏之际学术变革的影响，一是他揭橥了“玄”论，另一则在于他融贯《周易》、《老子》而谈玄的方法。“玄”在扬雄作为主宰万物变化的最后根据和无所不包之道，可以看作是从宇宙生成的角度开始了有无之辨；与此有别，后来的王充则是从天道自然的角度去消解天人感应的神学基础，纳天道入自然：“天地，含气之自然也。”[5]（《论衡·谈天》）“自然”的概念同样出于老子，但只是在王充以后才获得了它更为充分的意义。因为王充将自然无为的性质与元气的质料基础结合在了一起，为自然无为的宇宙本原性质的判定，提供了坚实可信的基础。“谓天自然无为者何？气也。恬淡无欲，无为无事者也。”[5]（《论衡·自然》）
那么，王充天道自然观对于汉魏之际哲学变革的意义，就突出地表现在它对汉代占主导地位的从现实世界之外寻求其生成原因的思维传统的否定。当然，万物生成的本身，王充还是要讲的，但由于自然无为的因素的制约，生成论的中心已经是“自生”。所谓“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣”。[5]（《论衡·自然》）但王充的“自生”虽然无目的无神意，但却有根据有来由。后来裴頠、郭象等的自生论实际上都是从王充发端。
王充的创造精神并未到此止步。与“自生”相发明，他又提出了“不生”的思想。他说：“天地不生，故不死；阴阳不生，故不死。死者，生之效；生者，死之验也。夫有始者必有终，有终者必有始。唯无终始者，乃长生不死。”[5]（《论衡·道虚》）既然天地不生不死，生成论问题也就从根本上丧失了自身存在的合理性。生是变，而变则有死，只有不生不变才能长生永恒。王充将“自生”与“不死”和合，实际上宣告了哲学的转向从这里已经开始。当然，这一转向表现为一个渐进的过程。在不同思想家那里，对此问题的觉悟程度是不相同的。从理论上说，玄学作为儒道兼综而搅起魏晋学术变革波澜的产物，首要的问题是如何将孔、老二圣统合起来。自先秦诸子百家争鸣、秦崇法、汉尊儒以来，中国学术的不同派别、尤其是对立的派别，其间虽也有相互的吸取，但大都是吸取于已有用的思想材料，作为整体的学派和学术思想，则没有两大学派自觉融合之情景。而这在魏晋时期之所以可能，道成为核心范畴具有决定性的意义。其时先秦诸子尽管各有复兴，但终究不敌老庄玄学，症结就在于“道”上。
相传当年公孙龙在与邹衍、庄子的交锋中败下阵来，这对魏晋学术研究或许有启示的作用。公孙龙的辩才本来是“困百家之言，穷众口之辩”的，但邹衍“言至道，乃绌公孙龙”。[6]（《史记·平原君虞卿列传》）又公孙龙听说了庄子之言，乃茫然不知所措，魏公子牟讲述的庄子的境界实在是他所不能及。后者虽然属于寓言故事，但所谓“论之不及”与“知之弗若”（注：参见《庄子·秋水》。 ）也在一定程度上反映了他们的理论层次不同。结合邹衍的胜利，可以明显感到谈论宇宙的“至道”、“有无”即“本”的问题，是名辩之土所不擅长或为其所短的。
先秦的六大学派中，儒墨、儒法的对立，秦汉以后已不存在，阴阳与名辩亦不能独立成气候，唯一剩下的就是儒道的交集。到东汉后期，学术的发展更走向以“道”去消解儒、替代儒。不过，儒家的困窘和道家思想的流行，虽然是不争的事实，然同样重要的事实是，儒家、儒学由于植根于现实社会这一深厚的底蕴，它终究不可能被道家所完全取代。道家自然无为学说自身的特点，规定了它可以调节、休养社会，但却不能规范、治理好社会。事实上，自西汉独尊儒术而使儒学取得统治地位、并从而取代了黄老清静无为之学后，儒学不管遇到多么大的危机，都没有也不可能从学术舞台上消失，它所维护的纲常人伦的上下尊卑名分，已经深深地嵌入到社会肌体的内部，与社会存在本身已融为一体。从这个意义说，天不变、道亦不变亦反映了历史的真实。
然而，儒家的这个天道毕竟又是有缺陷的，仅凭自己的力量已无力应付汉末以来复杂的社会变化，也满足不了人们针对这个道的合理性而提出的种种疑问。换句话说，“道”需要为自己的合法存在进行辩护。在这里，复杂的社会矛盾如何才能安然消解？作为宇宙根本的道对这纷繁杂陈的现象世界到底是何关系？它对世界的意义，在理论和现实层面如何得以证明？这些都是儒家自身难以说明的。由于道家与儒家独立解释现存社会和化解矛盾时都未免捉襟见肘，时代的发展也就提出了儒道融合的问题。
从历史的脉络说，儒道两家自相并立以来，为仁求智与绝礼弃学的尖锐矛盾，一直左右着双方理论的发展，老子非圣人亦是道家难解的心结。学术要发展，首先必须在这里走出第一步，找到一条既不回避孔老的对立冲突、又能将双方引向互补共济的新路。何晏、王弼便是这样的探路者。魏晋学术的变革，也由此而正式开始。
因而，提出和确立以无为本的意义就是巨大的。《老子》虽然以其“有生于无”论最先揭橥了“无”的价值，但“无”在老子并没有给予明确的定义，它既是基本的哲学概念，也作为名言概念的否定词使用，以表征老子针砭现实的批判性思维。故玄学“贵”无之风的兴起，首先就要求对老子思想重新进行诠解加工，将在老子那里尚不明晰和相对零散的本无的思想集中概括并使之系统化，从而创造性地构筑起一套依凭于“无”的玄学理论体系。有了这样一套体系，就不仅可以满足哲学理论自身的发展，更重要的是可以由此去实现异类诸有的共存统一。
三 玄学的文本和理论渊源
学术思想的发展不可能无中生有，前人的思想资料和学术成果是后人进行研究的基本理论来源。中国学术所具有的经典注疏或曰解释的传统，从汉代经学的产生就已经开始了。后来者对于先前者的思想，是在继承的形式下进行的创新，故前后思想的连续性在中国学术传统中表现得特别明显。孔子讲他治学的基本主张是“温故而知新”，[7]（《论语·为政》）这一主张后来实际上成为了整个中国学术发展的最为重要的方法论原则。它说明的是，任何从事学术活动的主体，都应当在对过去经验的分析总结中，发现并提炼出新的教益，以满足新的时代的需要，并作为下一步发展的指导。在这里，注解过去与发现未来是一致的，继承与创新本是同一学术活动的两面。因而，尽管作为整体的中国学术的连续性要远胜于断裂性，几千年的中国学术也正是有赖于此才能顺畅地传承下来。但从学术研究的方向来说，中国学术不是向后看而是向前看的，只有创新才具有生命力。
《周易·说卦传》言：“数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。”“数往”与“知来”并重。然“知新”在“温故”之中，“知来”也就在“数往”之中。说到底，“温故”是为“知新”、“数往”是为“知来”服务的。人所以要“温故”、要“数往”，根本的目的也正在于此。所以，《周易》最终提倡的还是“知来”而“逆数”。
但是，孔子和《周易》提倡的这样一种继承和创新相结合又以创新为主的治学原则和方法，在汉经学家那里却是相当的模糊了。经学家对儒家原典的注解，经师们的繁杂考释，对于弄清先秦人的思想无疑有巨大的帮助，单纯从学术的角度说也取得了丰硕的成果；但在另一方面，由于着眼点往往拘泥于过去而缺乏创新的精神，容易使人陷入故纸堆的泥潭而不能自拔。而就成果本身来说，经学家们对六经的详加条释，也使得后人很难在注解上有所超越。学术要想发展，就必须要放开眼界寻找其他有助于发挥自己心得的思想资源。
老子说过，“玄之又玄，众妙之门”。[1]（《老子·一章》）意味众妙亦即万物生成的门径是虚无玄远。同时，老子这一对后来影响深远的经典语句，还可以引出另一方面的联想：那就是只有那些在历史上处于“玄”乃至“又玄”层次的学术和思想，才可能为后人留下再诠释和出“众妙”的空间。诸子百家的思想学术，实际上都可以看作是这“众妙”的不同表现形式。一种思想学术要想得以流传，往往不在于它本身说明了什么，而在于它的叙述可能为后人暗示着什么，从而激发后来者的求知欲和好奇心，并由此使可能断裂的历史和学术传承下来。站在这一角度看，以纲常名教来维系的社会政治秩序，由于其本来的身份只是“众妙”的组成部分，所以它们自身不能作为自己存在的理由，它们只是无为之道的具体末节和表现，是自然之糟粕或“糠秕”。显然，直接从这些“糠秕”中是很难找到圣人思想的精髓的。圣人思想的精髓在糠秕之外，在“性与天道”。
《周易·系辞上》中有孔子所谓“书不尽言，言不尽意”之说。由于可以理解为言外之意本深藏于圣人心中而并未表达出来，而且，正因为如此，它才显示了自己的独特价值，即圣人不曾言说的部分才真正是其“大义”所在，也就难怪子贡们见闻不到“性与天道”了。而所能见闻到的东西，譬如儒家经典，由于未能阐发这隐微的性理即圣人思想的精华，所以就只能归之于荀粲所谓“糠秕”一类。那么，问题的中心，也就不能不由言中取意走向言外寻意。
在这里，荀粲所谓“非物象之所能举”的“理之微者”[4]（《三国志·魏书·荀
传》注引何劭《荀粲传》），或他所追求的言外之意，实际上也就是老子所说的“非常道”的“道”。其时“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道”（同上）则说明，只有在“道”上有所突破，才能适应时代的要求。当然，道“玄之又玄”，不能直接感知，它只能通过内心的直觉反观才可能与之合一即达到所谓“玄同”。但道之可道不可道，人之可闻不可闻，本身也是相对的，它们应符合老子自己关于有无相生、难易相成、前后相随的对立互反的规定，道与器的鸿沟正是因此而可能被跨越。也就是说，“可道”是“不可道”的必要和必须的补充。无论道的形上性怎样被强化，它总可以有接近和把握的办法，所以孔子才可能以“闻道”为最高的价值指向和终极的理想。
不过，问题既然已集中在“不可得而闻”的性与天道上，那以六经为代表的原始儒家典籍就只有《周易》符合这一选择。《周易》虽然在汉代得到了充分的研究，但终究又落在了象数的一方。汉易的研究，实际上只发挥了先秦易学“取象说”这一半而扔掉了“取义说”的另一半。但正是这“取义说”的另一半，与儒家之外的老庄之学就沟通了起来。因为其中所贯穿的，是一条儒、道圣人都共同关注的“性与天道”的学脉。
由此，既抓住了儒家的经典，又引进了道家的资源；既延续了思想的历史，又解开了文本的羁绊，并将《周易》取义的方法提升为一般的指导原则，推广运用于对《周易》、《老子》、《庄子》“三玄”及《论语》等不同文本的研究。由此，文本和方法的适时变革，成功地取代了儒家经典的至上地位而成为人们争相谈论的主题，最终促成了新的学术思想的产生。
当然，《庄子》比之《易》、《老》后出后兴，也是有缘由的。何晏、王弼史载均“好老庄言”，但又均未注解《庄子》。按照后来东晋名士王坦之的归纳，庄子因其言论多失于片面，是不能与孔、老相比的，故非难庄子本来就是既有的见解。“荀卿称庄子‘蔽于天而不知人’，扬雄亦曰‘庄周放荡而不法’，何晏云‘鬻庄躯，放玄虚，而不周乎时变’。三贤之言，远有当乎！”[9]（《晋书·王坦之传·废庄论》引语）即庄子的放荡玄虚在天下善人少、不善人多的情况下，是“利天下也少，害天下也多”，“虽可用于天下，不足以用天下人”。事实上，《庄子》中大量的诋毁尧、舜、禹、汤、孔子之言，如果不得到妥善处理，是很难满足社会各阶层人士的需要的。或许，嵇康一类贤士，也正是过于沉溺于庄子的玄虚而未能解决好如何应对险恶的社会现实问题，才终招致其不测的命运。
在当时，向秀人洛回答司马师的“巢、许狷介之士，不足多慕”，[10]（《世说新语·言语第二》）固然可以认为是他的软弱和无可奈何，但从另一方面讲，亦何尝不可以看作是他在严酷的环境下，最终意识到了“玄虚”如何才能“周乎时变”的问题。向秀实际上已处于嵇康向郭象转移的过程之中，他在《难养生论》中提出的“天理自然”的概念和以理节欲的思想，实际上已经开始了对《庄子》“放荡”思想的限制和改造，与后来乐广的“名教内自有乐地，何必乃尔”[9]（《晋书·乐广传》）的观点，可以说分别是从道家和儒家的立场出发对儒道思想的折衷，由此再到郭象消解山林与庙堂、自然与名教的矛盾而使其互相冥合，也就是顺理成章的了。
收稿日期：2003-06-06
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