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［中图分类号］B82;B018［文献标识码］A［文章编号］1008-8466(2006)04-0006-06
正义作为一个公共伦理的价值概念，是与许多观念连在一起的。如大卫·P·列文(David P.Levine)在《自我的追寻和正义的探究》中就提到，我们是以连接不同用词的方式来谈论“正义”，比如有“作为平等的正义”(justice as equality)，“作为应得的正义”(jusfice as dueness)，“作为公平的正义”(iustice as fairness)，“作为公正的正义”(iustice as impartiality)，和“作为尊重权利的正义”(justice as respect for rights)等。他说，“每一个用词都告诉我们一些关于正义的信息，虽然不同的用语带有某些不同的内涵，并也许表达着特定作者力图营造的不同精神气质(ethos)”[1](P1)，这表明正义可以从多方面去追问。许多伦理学家和政治学家就是从不同的角度来理解正义，并构造正义原则的。
但是，我们认为，我们不能仅仅构造正义的一般形式，给出正义的一般原则，而更应该在现实的伦理生活和制度存在中来理解人与人之间的公共伦理关系，什么样的结构层次、性质是正当的，它们是如何体现出合理性的，在公共伦理的衡量中，有什么样的不自足，需要以什么样的制度生长和安排来弥补其不足，新的伦理实体有什么样的生活世界及其合理性等等。也就是说，从正义的实质性内容来说，不可能给出一个统一的公式，而是要在具体的制度中来衡量人们权利的实现形式，其实现途径是什么，有何特点，等等。特别值得注意的是，不同的制度有其自身的伦理价值，更高的制度具有不可还原性的自身特点，这些特点，决定了在这些制度中正义价值的实现方式及其实质性内容。所以，正义价值的展开和权利的实现表现为一个历史过程，也与当时的社会现实包括生产力发展水平、生产方式的特点和社会伦理范型等的特质密切相关。许多哲学家所提出的抽象的正义公式，实际上都是从当时的社会公共文化中所吸取到的观念。同时，我们也看到，正义问题的确可以从多方面来追问，这能深化我们对正义问题的理解，并从各个方面观察正义价值的特点。但是，我们认为，要全面地考察正义价值及原则，只有以具体的制度为现实依托才能做到，所以，我们在追问正义问题时，就不能以某些预定的价值作为前提。这就要求我们在追寻正义价值和原则时采取合适的方法。
一、正义应该在制度的发展中展开其内容
为了更加全面地了解正义问题，我们认为，应该从探究社会生活的内在结构、制度的正当性和合理性入手，整体地理解正义之为何物。可以说，正义是一个整体性的价值概念，这就决定了我们理解正义问题可以而且应该取一个历史的视角和一个综合性的立场。我们也许只能这样回答“什么是正义”这一问题：所谓正义，是指我们人类的自由权利通过具体化为各种权利和义务而在各种制度中成为现实，这种制度和在这种制度中行使权力和履行义务的行为体现了正当性和合理性，这种制度就有正义性。而且，我们的各种制度还是相互关联的，一同实现人们生活的自我决定性也即自由和权利，它们在历史中展开，并不断去除制度加在人身上的他律，而使人类在制度现实中实现自律，这就是正义的不断实现的过程。因为这种正义观没有给出一种形式性甚至量化的衡量标准，所以，一开初看上去是不容易理解的。而历史上有许多思想家就着重于给出正义的形式性或量化标准，比如柏拉图就把城邦中三个等级各司其职，各尽其分，而又和谐统一作为正义的标准；亚里士多德则给出了三种公正，那就是交易公正、补偿性公正和分配公正（又有几何比例公正、算术比例公正）；罗尔斯给出了正义的两大原则；诺齐克则注重持有公正，等等。他们的确都指出了正义作为公共伦理的总体价值的某些特点，但是似乎都难以揭示正义的全貌。
我们必须在追寻各种制度的正义价值的过程中，展开公共伦理问题的实质内容。我们认为，正义理论必须是权利哲学。这一点，即使是自由主义思想家也是同意的。只不过他们都把权利设定为一种预定的价值，要求利用各种制度安排实现它，所以，他们可以预先确定正义原则。最为著名的就是接过康德哲学立场的罗尔斯所提出的两大正义原则。而我们则认为，不能预先设定一些有特定内容的权利并从此中引申出正义原则，而只能站在辩证哲学的立场上，从空无一物的人的本质即自由意志出发，这种自由意志与抽象权利、平等是等同的。所以，在权利哲学的入口，黑格尔说：“平等只是一个抽象概念，而不是别的什么——在最初的水平上，它是生活的形式性思想，而且这种思想是没有现实性的纯粹理想。”[2](P125)但是，在现实社会生活中，抽象的平等权利立即就变成了不平等，表现在各个方面，比如财产拥有方面的不平等、社会的不平等、家庭生活质量的不同，等等。于是，我们思考平等权利，就不能把平等权利设立为一个公共价值的既定标准，来评判一切制度设置，而是应该从抽象权利如何客观化自身来思考人们的自由意志如何在具体制度中得到实现，这些制度如何发展为一个体系，使权利的行使越来越成为人们意志自由的现实，从而实现人们的公共自由，获得正义价值。所以，这一思路，与自由主义的思路有很大不同。但是，在相关的制度阶段（特别是行政机构和宪政国家等制度）中，我们可以消化吸收自由主义正义观念的许多内容。
更进一步，我们发现，公共组织和公共利益是人们社会生活的内在需要。这是因为人们在社会合作体系中生活，能够获得单个人状态下所不能获得的各种益处。而在社会合作体系中生存，就必然会产生公共组织，其目的是为全体成员发现和创造公共利益，也即致力于使社会成员的各种权利得到实现，致力于实现正义。所以，公共性就内涵着正义，或者说，正义价值的展开必然会要求公共组织体现出其公共性，公共组织的正义价值的实现，就表现在它们能发现和创造可普遍分享的公共利益，而不是致力于谋取特殊利益；同时，从其运作方式来说，公共组织的权力也是公民赋予的，所以，广大公民对于公共组织的公共决策过程应该享有广泛的参与权，这才能充分体现公共组织的公共性。
制度的公共性维度有着不同的表现，比如，家庭制度是立足于自然欲望上的制度，从其本身来说是私人领域，但是它也表现出公共性的方面，因为这种制度为所有人所采取，与社会经济制度相关联，并且其成员也是国家公民；市场制度也有其公共性，表现在它能扩展其秩序，而且需要信用这一公共联系纽带来维系；而公民社会的自愿组织的目的就是服务于公共需要（这些公共需要所关联的范围有大有小）；国家和政府是一种握有公共权力、享有公共权威的组织，因为它们是全体国民公共利益诉求的最高对象，所以，国家和政府的公共性尤为重要，其正义性就表现在它们能够使其公共性在公共管理过程中得到实质性的体现。
二、处理正义问题时的各种误区
近代以来，由于商品经济的发展，人们的交往、交易范围空前扩大，社会生活逐渐走出了古代的小型共同体和熟人关系，而进入到一种抽象、普遍的关系中。在这个时代，个人对小型共同体的归属意识变得较淡，从而抽象的平等和自由权利意识开始突显。所以，正义问题就集中到了交易的公平和社会国家对平等的个人权利的保障和社会义务的公平分担上。但是，如何在理论上论证这一点，并思考把一种社会制度评价为正当的正义价值观念是怎样的，许多思想家有过诸多探索，陷入了许多误区，也有许多启示。
（一）自然权利理论的误区
自然权利理论在思考一个政治社会如何才能是正义的时候，不是从一个设定的最高概念中来预设正义的标准，而是转向基础主义，即回到一个最初的状况中，假定一些最基本的条件，然后从中引申出一些正义标准。霍布斯、洛克、卢梭等人的权利理论，给了正义理论以一种正确形式，即从权利出发。然而，他们一开初就把权利、自由、正义等所需要的自我决定的特征给去掉了。他们是从设想自然状态下自由的性质出发来设计如何保护和促进这些自由的社会制度和国家政治制度。他们通常遵循以下逻辑思路：人天生是自由的，并被赋予了平等权利，然而我们并不能生活在自然状态，也就是说，我们必然要生活在社会状态。那么，这就有以下可能性：(1)自然状态下人们虽有自由和平等权利，但是由于人人对自然财富都有同等的主张权，而物质财产又有着排他性，并且自然财富又总是不够丰富，所以，必然引起争夺，那时又没有一个仲裁机构，所以，那种状态下一定会出现“人对人像狼”的局面。所以大家必须出让所有的权利给一个最高统治者，让他来组织政府和国家，获得足够的暴力手段，对人们的利益追求给予公平的保障。这就是霍布斯的思路。(2)或者认为，自然状态是一个和平状态，人人都是平等、自由的，但是这种状态维持和保障起来很不方便，所以，人们应该出让一部分权利，推选公共机构来维护人们的基本自由权利即生命权、财产权和自由权。这些是个人的最基本权利，在订立社会契约时没有让渡出去，所以，它们是个人得以独立，抗拒外来非法干预的最后堡垒。这是洛克的想法。(3)或者认为，人在自然状态是生活得很自由的，人与人之间的关系也是符合正义的。然而人是必须过社会生活的，但历史中的社会状态都是腐化的状态，原因就在于文明使人腐化，私有财产使人堕落，于是，就需要重新设计一个社会制度，在这种制度中，人人都让渡了自己的所有权利，但人人又可以在公共权力机构中行使自己的同等的政治权利，从而使自己的权利与自然状态相比一点也没有减少。这是卢梭改革社会的雄心。
也就是说，对这些思想家来说，后面的伦理制度实际上就包含在对自然状态的权利和自由的理解之中，所以，伦理结构就预先被权利概念所决定了，正义的标准也就被预先确定了，似乎社会以后就必须向这个方向发展，不这样走，就是不正义的。这样一来，虽然自然权利论者并没有设想一个最高的含有一切道义价值在内的概念作为前提和目标，而是挑选一个最基本的权利概念作为自己理解社会正义的基础，但是，他们却必须把这种权利在思想中加以具体化，使它们带有各种不同的政治价值意义，从而指导他们对社会制度的设计。在这个意义上，他们仍然是让权利概念外在地被决定，而不是被内在自我决定。这就表明，他们的权利概念中有任性的成分，因为他们各自按照自己的想法来赋予它们以具体内容，实际上是把自由(freedom)还原为任意(liberty)了。正如理查德·迪恩·文菲尔德所说，在自由主义中，“任意(liberty)，在它有先于意志的特定行为的确定本质的范围内，存在于一个由自然给予所有个体的共同选择的既定功能之中，不管这些行动会建立什么样的惯例。”[3](P78-79)自然权利论者的根本症结就在于：在自然状态中，意志只能是意欲的能力，它还没有对象性地占有，于是所有人的意志在性质上都是一样的，正是在这种意义上，他们说人与人是平等、自由的。然而他们处理的又都是社会性的正义，所谓“自然正义”只有在比喻的意义上才能谈到，比如“因果报应说”，“天惩说”，等等。这就使得他们的社会（公共）正义观点依赖于自己对社会性的自由和权利之特点的主观认定。
我们来分析一下，在自然状态中，人与人之间的关系大概只能是以下这些情形：(1)每个人都有绝对的自我选择的自由；(2)大家都没有建立任何协议和商讨机制，其选择就只能是基于任性；(3)在这种状态下，相安无事是偶然，一切人反对一切人那是常规。因为在这种状态下，是每个个别性的、任性的人在交往，他们缺乏相互尊重。而实际上只有这种相互尊重才能为权利提供一种能保证其存在的光荣的责任，但这个东西却是不能建立在自然意志之上的。
于是，他们不约而同地想到了契约。因为契约这种设置，比较好地符合了在他们所设想的自然状态下产生人际关联的要求，因为他们要靠契约走出自然状态，而进入到社会状态。比如说，订约的人们是平等的，契约的内容是商定的，等等。然而，他们赋予契约的理论任务过于巨大，以至难以承担而导致产生困境。他们的契约不只是双方交换商品的那种社会约定，而是要成立国家的公共权力机构，所以，严格说，他们的契约论不是“社会契约论”，而是“国家契约论”，而且是产生统治者和被统治者这样一种政治结构的大事。契约论承担得了这样重大的任务吗？不能。黑格尔曾经批评说，这等于把国家制度建立在任性的基础上。[4](P255)
退一步说，就算可以通过契约来形成公共权威，自然权利理论家们仍然面临一个困境：自然权利理论主张，人在自然状态下的自由、平等是无限制的，因为自由的无限性会造成冲突或行使自然状态的自由的不方便，所以需要通过契约来成立公共权力机构，为人们提供公共秩序。但是能够订立契约，首先必须培养对契约的约束力的尊重，这已经不是自然状态下的任性，而是一种文明素质。契约性地组成公共权威就意味着我们尊重其统治有效性和合法性。所以，契约性地组成的公共权威是外于或后于自然意志的自由的东西。这就是说，契约只能在自由的意志之间才能订立，这意味着自然状态的理论假设在逻辑上是无法为契约论提供前提的。
（二）康德自由理论的成就与局限
康德发现，霍布斯、洛克、卢梭等无一例外都把权利看作自然赋予的权利，他知道，从自然出发，如果不借助人为的设计，我们实际上难以前进一步。于是，他认为，我们理解公共伦理关系，应该从道德人格出发，而不是从人的本性出发，从自然权利出发。公共领域、政治领域实际上是文明开化的领域，所以，应该有道德人格的基础。在他看来，道德人格就是人们能够让自己的意志听从理性的绝对命令，这样就能达到意志的自我决定。所以，他明确地意识到了：霍布斯、洛克、卢梭等人在思考政治伦理时，由于从自然权利出发，从人的本性出发，所以，他们的理论都不可能是自我决定的，而是一种前设条件的理论。因为自然状态与文明的社会状态实际上没有相通之处，可以说是两种不同的状态，怎么能从自然状态来观照文明的社会状态的有序和正义呢？所以，他们在思考公共伦理问题时，都没有获得一个恰当的立足点。康德有鉴于此，主张正义的社会状态实际上应该由有道德人格的个体所组成，他们才能通过契约的方式订立保障他们的社会政治权利、道德权利的法律，成立政府，在这么一个公共政治的领域中，每个人都作为一个独立的道德主体来参与社会公共活动。所以，霍布斯、洛克、卢梭等人的权利学说并没有耗尽其理论意义，只是需要把它转换成社会平等权利和道德平等权利。康德的《法的形而上学原理——权利的科学》就是这么一部著作。他反对以前契约者把权利分为“自然的权利”和“社会的权利”，他认为，正确的划分是“自然的权利”和“文明的权利”，它们分别可以称作私人权利与公共权利。社会与自然并不构成二分，因为在自然状态下也可能有社会状态，但是，“在那里没有一个用公共法律来维护‘我的和你的’‘文明’的社会结构。”[5](P511)也就是说，公共法律要维护那些超出个人所有物的东西。比如人身，它看上去是个人所有的，但是人并不能随意处置自己的人身，更不可能对他人有这种关系，“因为他要对在他自身中的人性负责。”[5](P87)换言之，这不是属于他个人的权利。肯定这些权利的存在，实际上是从个人在文明状态的道德平等权利出发，主张对彼此权利的保护必须诉诸法律状态的公共正义。它要求的是：“所有的人，如果他们可能甚至自愿地和他人彼此处于权利的关系之中，就应该进入这种状态。”[5](P133)在此种状态下，人们要遵守根据公共宪法所规定的人们共存的法律形式，而不是像在自然状态下，人们没有法律的普遍规则，只凭个人任性冲动而行动。这就要求，文明状态的标志是人们按照分配正义的条件组成一个法律的联合体。这是可以从相互的权利概念中加以阐明的，它与单纯作为暴力的力量截然相反。
然而，康德立场的这一转变，虽然克服了自然权利学说的诸多困境，特别是他们从自然状态过渡到社会状态（实际上是国家状态）时的那种无效逻辑，但是尚未达到理论出发点的自我决定。他的权利理论，只是平面展开为社会的各种特定私人权利和公共权利，而不是让它通过自我决定的自由展开为一个个自立存在的制度，这些制度又需要得到更高发展的制度来补充，从而表现为人的意志通过自我决定而不断追求自由的实现，体现出正义价值。
（三）罗尔斯正义理论的论证策略
罗尔斯对以前契约正义理论所存在的问题有着深切了解，但他却把这些理论所存在的不足理解为它们的抽象程度不够。而他把契约理论提高到更高的抽象层次的办法就是把它限定为纯粹的选择程序，认为这样一来，他就没有援引任何特定的价值观念进入选择过程，从而不会干扰原初选择的公正性。在他的解释中，使法律和制度成为正义的不是它们预定的内容，也不是它们是否与人的本性相一致，也不是神的法律所理性地预定的目的，而仅仅是它们是否会根据原初状态中的选择程序而被选中。这为罗尔斯所说的纯粹程序性伦理学给定了一个基础，它能选择唯一的选择规范的程序。他成功了吗？
根据理查德·迪恩·文菲尔德的研究，罗尔斯由这种纯粹选择程序引出两大正义原则的想法是崩溃了的。(1)对原初状态的描述依赖于对自由和平等的优先性的先在断定。这是一个声称只由纯粹选择程序进行选择的学说所不允许的，如果你设定了先在的实质性的价值内容，那么，你的选择就会围绕着这个先在的价值观念转圈子。当他争辩说，平等自由的原则在原初状态中的各派都会一致同意时，这个圈子就很明显了。而理性自利的人的假设和自尊的需要的假设，也是一种心理学的前设条件。即使这是真的，也不会改变以下事实：这些理由只是理性的审慎计算。所以，罗尔斯实际上是先设定了自由平等权利和自尊的需要等的前提条件，然后从中引出正义的第一大原则。[3](P121-124)(2)差别原则能否逃避这些困难呢？麦金太尔认为，差别原则似乎建立在对需求平等的合法性的诉求上，而这与对自由的必要性的肯定性诉求是不可通约的。因为自由作为前提来说，并不能保证在竞争合作的过程中所获得的利益也有平等的结果。换句话说，经济自由、政治自由一定会带来社会经济地位的不平等，这是自由的必然结果。从自由中推不出应该对这种状况进行矫正的结论。所以，调节社会经济的不平等违背了个人的财产应得。但是，我们认为，这一反驳其实并没有击中要害。因为在这里，他忽视了，对自由的考虑并不是现在的课题。罗尔斯明确地认为，第二个原则并不是从第一个原则推论出来的，而是原初状态中的人们在展望合作体系中人们竞争的结果时会加以考虑的，并一致同意对这种社会经济的不平等加以必要的限制。当然，这种安排同样要由公共权力机构来加以实施。但是由于一致同意需要假定“无知之幕”，并且的确要以自由平等的个人为前提，所以，这一考虑，仍然不是自我决定性的。
而且，差别原则还要以市场经济为背景。但是，市场经济是一定社会阶段的生产和财产交换的制度安排，而不是人类社会的必然特征，所以，市场经济也并没有独立的规范有效性，于是，罗尔斯的正义论就失去了其绝对普遍的理论性格。他的著作的名称是“一种正义理论”(A Theory of Justice)而不是“正义论”(The Theory of Justice)，表明他似乎意识到了这一点。但实际上，他的目的却是要给出一个普适的公平正义的原则。
这就产生了一个矛盾，明明是论述一个社会阶段现实中的正义问题，却偏偏在论证时想把它弄成一个普遍的原则，并从方法上加以纯粹化、抽象化，所以，在理论上表现为一个“企求问题”(question-begging)的困境。其实，如果明确地说，我是以公民是自由平等的道德人的民主政体为政治制度背景，以自由的市场经济为经济制度背景，来论述这么一个社会中如何保护和促进个人的平等自由的权利，以及社会和经济不平等应该如何安排，并由公共权威机构来实施（也包括动用公共资金来施行社会救济和福利计划），那么除了理论本身具有了为现实社会制度论证的这样一种性格之外，在理论原则上也是清楚明白的。但这样一来，契约论的特点却又被抹去了。
其实，休谟早就认为，“社会契约并没有约束力量，除非契约必须得到尊重和承认已经是一个确立了的原则。”[3](P114)但是，如果这个原则已经具有了规范有效性，则社会契约就失去了其作为伦理规范之源的特权角色；若没有确立这个原则，则社会契约的条款又未必有自己的合法性。这是社会契约论的内在困境。
诺齐克观察到了，任何想把规范建立于一个特许的过程中的理论，都是从不能由这个过程来自我证实的东西出发的。他的这一观点，的确击中了罗尔斯想复活社会契约理论的努力的弱点，然而，这实际上也是他自己的自由原则的阿基里斯之踵。因为，他把自由原则作为一个最高的原则而推论到底，从而不允许国家对人们自由竞争的结果作任何制度性调节，所以，为了个人的自由，社会的自由和政治自由都被看作是一种威胁，而不是对个人自由的成全。
后来，罗尔斯在各种批评意见的影响下，重新审视了自己的理论前提。他发现，原初状态、无知之幕、市场制度和民主政体、理性自利等假设作为一种哲学伦理学的前提的确是要求太多了，但是他并不打算改变这一切，而是通过把自己的学说改造成一种纯粹的政治学说来规避一种作为哲学体系的前提的自我决定性的要求。作为政治学说，我们可以从一种政治信念出发，来论证各种政治价值，并设计政治过程来使之得以实现。所以，他不再宣称他的学说是一种全整性学说，而只是一种政治学说，以组织良好的民主政体作为前提，这就已经蕴涵了每一个人都是平等自由的道德人这一前提。也就是说，他利用了社会文化发展中的现实政治价值作为前提，在这一点上，他已经不再是传统意义上的契约论者，对康德的哲学立场也作了某些修正，而吸取了黑格尔的某些思想。①
然而，他的这一做法却回避了真正的哲学伦理学问题：即如何从一种空无内容而又能自我决定的权利概念出发，来展现正义在各种制度现实中的实现过程。
三、追寻正义，只能采取辩证论的立场
在对自然权利理论和契约论的社会正义观的诸多弊端作了全面的剖析之后，我们在追寻正义时，必须持一种辨证论的立场。
（一）应该把自由和平等权利作为规范性之源
正义存在于有效行为的范围内，只能从没有自身基础的自我决定性的有效性出发，它将表明，正义其实关乎自由行动的实现过程。
正义理论必须从自由的最小结构开始。有资格作为开始点的因素，将通过设立自我决定性的排他结构，把所有进一步的结构整合到自由的现实中去。换言之，正如黑格尔的《小逻辑》所认为的，哲学无所谓起点，无所谓终点。意思是说，哲学不能从一种预设的立场出发，更不能从一个最终的价值观念出发，而只能从一种存有却空无规定的纯粹概念出发。所以，他的第一个范畴就是“有”，第二个范畴是“无”，第三个范畴是“变”。按照我的理解，这实际上是人类思维结构即判断的三个形式，即肯定式、否定式、变化，它们空无内容，却要不断地特定化为各种具体判断，而且这些具体判断都要含有这些最基本的思维结构形式。同理，在人们的实践领域中，也应该从一个空无内容但又能通过自我决定性的发展而不断获得自己的现实内容的因素出发。这个因素就是自由权利。
人是有意志的动物，其意志是一种作出决定诉诸行动、造成社会现实的能力。这正是伦理的领域。这是人类超出自然状态的一个基本能力，没有意志，人就会混同于自然界的万物。因此，黑格尔说，意志的本性是自由，就如同物质的本性是重力一样。所以，我们追求公共正义，考察权利的实现过程，就必须从自由开始，因为自由在最初是一个抽象概念，空无内容，同时又必定能够特定化为一种现实。它一开始不是特定的价值，也不是崇高的理想，它只是我们人类行动的最小结构，它要在现实活动中一步一步地实现自己，彰显自己在具体的制度中的价值，即正义。
（二）自由必定需要进一步发展和现实化
自由不能设定任何既定的原则和价值，因为如果这样做，就意味着把它们作为一个标准，并设计各种制度来实现它们。但是，这些原则和价值是没有经过批判和追问的，所以容易遭到相对主义、怀疑主义和虚无主义的挑战。因而，我们所能做的应该是系统考察正义价值在各种制度中逐渐得到实现的过程，我们要在人类社会发展已经出现的制度中，找出自由相应的行为结构，这种结构会成为我们行为构成性的前提条件，并可以在自由的现实化过程中相互保障。[3](P155)
黑格尔在这个问题上是有清醒的意识的。他的伦理制度与亚里士多德的伦理制度有很大差别。亚里士多德的伦理制度是以目的论(Teleology)作为方法的，所以，家庭、村坊和城邦是部分之于整体的有机关系，家庭以村坊为目的，家庭和村坊又以城邦为目的，于是，人们的生活行为就都欲求城邦的政治生活，以此为自己生活行为的最高目的。这样一来，城邦是公共利益的化身，因为城邦生活是人类所能成就的最高最广的善业。所以，亚里士多德认为，对城邦的政体应该是什么没有必要进行具体的规定，只要能够为公共利益服务就行。但是对什么是公共利益，怎样服务于公共利益，他却无法给出更多的说明。而黑格尔则认为，政治性的制度是正义的最高制度，前政治的自由制度只能存在于正义的国家之内，因为国家要求它们作为自己的组成部分。但是，它们要依靠自己而存在，即在正义的条件下存在。任何制度，比如家庭、市场、行业协会、自愿组织、民政政府、国家，等等，都必须有自己的独立性。它们之间的关系是相互联系的，高级的制度必须包含较基本的制度，比如在国家中，就应该保护人们的财产权利、道德主体地位、家庭、市场、行业协会，并支持自愿组织，等等，国家与这些制度的关系不是吞没和被吞没的关系。
（三）从方法来说，要从没有基础的决定性出发，它可以排除各种关于现实和知识的前提假设
自由权利只要变成系统，就能从空无出发而成功地为自己奠基。自由和权利的概念开头正是空无所有的。这里先辨析一下权利问题：权利从其形式因素来说，是一个人作为人的全部持有物，如果要用一句令人印象深刻的话说，就是尊重所有人为人。其形式规定就是平等。可以说，权利是一个最大的概念，正因为其最大，所以也最空洞。但也正因为如此，权利有赖于在历史发展和现实制度安排和人类活动中来实现。可以说，权利的实现，是公共伦理所关注的最高目标，而权利的实现所体现出的人与人之间的关系以及制度的价值性因素就是正义。若一种人与人之间的关系不能实现人的权利，反而漠视和损害人的权利的实现，那么，它显然就不是正义的。所以，正义问题也是随着历史的发展而不断展开的。它的本质不是别的，正是人们的制度安排能否逐渐实现其理性本质。所以，权利、正义与理性是密切关联着的。于是，正义论必定是权利的哲学，而不是一般“善”的哲学。人们如果不想借助任何价值前提来决定自己，而是进行自我决定的话，那么，就只能让我们的权利客观地分化自身，并在现实的制度安排中不断得到实现，这将表现为一种客观的合理性的进展。
所以，自由和权利在这里并不是被作为一个原则，而是一个将能够为自己奠基的空无。它不是意志的特定内容，意志的特定内容不可能是自我决定的，而必然是相互扦格的。意志要自由，就必须意愿着把与其他意志的关系作为它自我决定的一部分。于是，自由的意志就不是自然状态的自由，不能仅仅是否定性的选择自由，而是自由与自由相遇，自律与自律相容，它在与其他意志的关系中得到自由。因此，自由的意志是超出自然的。
自由最基本的现实结构就是财产关系。我们说过，自由意志超出了自然意志，而与其他意志处于一种相互关系之中，它要成为自由的，就要把与其他意志的关系作为自我决定的一部分。而财产就是一种最基本的文明和正义的制度。因为其中必定包含相互承认，否则，就不能说这是我的所有物。得不到相互承认，就是自己的身体也未必作得了主，比如奴隶就没有财产，甚至对自己身体的权利也没有。所以，自由的最基本结构，是与组成财产的原初承认的相互作用相等同的。财产是一系列相互作用的成果，而不是前提。也就是说，要在相互作用中彼此承认对方的权利。黑格尔说，财产是一个人的定在，它是一个人自己意志的客体。这是基础。我们看到，这种财产制度仍然是一种抽象的制度，因为我们还只是看到，意志要成为自由的，只能进到与其他意志的关系之中，这种意志间的相互作用就撑开了一个最基本结构，那就是以相互承认为特征的财产关系。另外，家庭制度、市场制度、自愿组织制度等都是人们实现自己的自由和权利的客观制度环境，正是因为它们蕴含着各自的正义价值，所以它们都能成为“伦理性”实体，伦理性即是合理性。
（四）自由需要在现实的政治结构中得以实现
政治领域将是一种有独立性的正义制度领域。问题是如何构造并运行这种制度。许多人提出，自由的政治体系和自我管理要求独立的、非政治的联合体的多元存在，它们可以在个人与国家之间起到缓冲作用。这当然是有意义的，但是，它却有某种权谋的色彩，到最后，多元的联合体本身是否能保持其为公共利益服务的初衷，那也很难说。况且，以一些非正规的缺少公共授权的组织来专门督促政府，从制度安排上说，未必是一个进步，它也有可能成为政府工作的掣肘。真正说来，只有在国家的政治伦理价值的框架下，多元联合体本身才有其活动的领域，那就是市民的自我管理，以及作为市民群体自我利益的保护和促进的手段，并且使市民形成单个人状态所难以获得的集体力量，它有助于增强市民社会与国家政府讨价还价的能力。另外，政府的公共决策要体现出民主的价值原则，也需要容纳公民的广泛参与，并与各种非政府公共组织广泛合作，从而更有效地提供公共产品和公共服务。在这个过程中，我们看到的是公民的社会权利和政治权利的实现。然而，我们必须懂得，“自由问题不能简单地被认为就是对政治权威的权力的限制。自由同样要由设计政治权威的框架来加以保护，这种框架要使得多个群体为了所有人的利益而协调、整体地行动成为可能。所以对自由的保卫需要与正义的框架关联起来，在某种意义上，这种正义的框架能保障在国家共同体的范围内公平地对待群体和个体，并反对对社会秩序的无理侵害……公共政策的伦理方面的考虑必须包括某些对在整个政治社会中的自由、平等和共同体的价值的适当、‘正义’的分配的讨论”，[6](P18)也就是说，“从公共伦理学的立场看，合法性标志着政治——法律系统的规范性评价和辩护。”[6](P27)
总之，我们认为，在理论的观照中，所有的制度都可能被建立在两个不同的基础上，即自然的基础和非自然的、自由的自我决定的基础。这牵涉到我们构造正义论视野中的公共伦理学的方法问题，也关涉到我们的正义观是否更有力，在理论上更为自洽，成为一个各部分内容相互关联的整体，从而能对人们生活中的正义问题作出更好的阐述，并更好地论述人们的公共权利和公共责任，以及公共权力的本质。比如，如果认为家庭制度只是建立在自然的基础上，那就只能把家庭的组成看作满足自然性欲以及安顿其自然后果——小孩的制度安排，假如是这样，那么，家庭就可以采取随便什么形式，只要能满足以上两种要求就行；如果认为国家是建立在自然的基础上，那么，国家的政治生活就是人们各种自然欲望相互角斗的场所，它就没有任何普遍的文明特征，而只是通过勇力、权术、机遇等自然的方式来追求个人权力野心的满足。而实际上，人类的制度虽然立足于自然的某些任性因素中，但它们的重要特征是摆脱自然的羁绊，人们的自由意志的行使和实现，可以客观化为一种文明的制度环境。人类所有有正义价值的制度都是如此。所以，我们的出发点，不是人们的自然权利，而是抽象的自由权利。也就是说，正义不是依照人的自然天性，而是依照自由权利的自我决定性的展开而发展，所以，不是心理基础，而是理性基础推动着正义制度的进展。
我认为，如果从以上角度理解正义问题，我们将能够更加条贯地把握正义的历史发展及其现实内涵，并能够把公共伦理学的研究置于一个坚实的基础上，从而对现实生活中各项制度的正义价值进行考察，这能够使我们在社会公共生活中更加自觉地形成一种正义关怀，全面地促进正义价值的实现。
注释：
①本人在斯坦福大学哲学系访学期间，就有关问题与我的导师(mentor)Debra Satz教授进行过讨论。我当初的想法是，罗尔斯全面继承了康德的契约论思路，故而他也把政治的文明状态的公民特点作为出发点，比如把在原初状态下的人们看作是有平等的道德人格和政治权利的公民，所以，其正义理论的出发点仍然是非自我决定的，即有预定价值观念。理查德·迪恩·文菲尔德在他的著作《理性与正义》中也持这种观点。Debra Satz教授说，理查德·迪恩·文菲尔德教授说罗尔斯的论证是失败的，其理由她不太赞同。她并不把罗尔斯视为一个传统的契约论理论家，而是把他看作一个在进行其理论建构时从公共文化中吸取观念的人。可以说，这里面包含了黑格尔哲学的某个本质方面。她对我说，她是一个罗尔斯主义者(Rawlsian)。这当然是一位西方哲学家个人的看法，可供我们参考。
［收稿日期］2006-03-05