比较宗教学的史前史追述，本文主要内容关键词为：宗教学论文,史前论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 本文追述了科学的比较宗教学的历史渊源。这种对于宗教研究的客观态度，产生于最富有人本思想的古典时代希腊。中世纪的基督教学者对于这门学科的发展没有杰出的成就，但也为后人留下了有益的观察和记载；伊斯兰教学者则对于中世纪的比较宗教研究做出了突出贡献。文艺复兴和理性时代的学者在中国文化的启发下，提出了“自然宗教”的概念；并对宗教的起源问题提出了接近于历史进化论的解释。19世纪的浪漫派运动修正了理性主义者的理论，强调宗教的内在经验，并把世界宗教的发展置于历史发展进步的阶梯之上，致力于寻找“人类智慧的同一性”。最后，对埃及和西亚、印度古代语言文化的研究和科学的进步（莱伊尔的《地质学原理》、达尔文的《物种起源》的问世），斯宾塞的历史哲学的产生，为真正科学的比较宗教学的产生奠定了坚实的基础。
关键词 比较宗教学 史前史 奠基 发展 特点
19世纪60和70年代，一门以科学态度而不是从信仰者的眼光认识宗教的新兴学科——比较宗教学，在世人的瞩目下出现了。这门新兴学科的出现，是“许多世纪以来在西方历史中植下并得到浇灌的种子萌发的结果”[①]。因此，要探讨比较宗教学的产生，必须上溯十几个世纪，从人类文明萌发以来人们对宗教的认识谈起。
一、古典时期朴素的宗教比较
西方宗教学者在近一个世纪以来，对比较宗教学的起源和早期发展问题进行了十分详尽的研究，出现了许多有较高价值的作品[②]，美国学者埃利克·J.夏普在总结了近百年来宗教学研究的成果之后，提出了“最简单的比较宗教学”赖以存在的三个条件：第一，必须有比较的动机：它也许是出于一种“守旧的好奇心”，而且在实际上可能对传统的宗教含有“某种程度的不满”；第二，必须有可以得到的资料，即“关于其他宗教信仰和宗教实践的第一手或第二手资料”；第三，必须有一种可接受的方法，“用这种方法可把上述资料组织成一种可理解的模式”[③]。因此，进行宗教比较必须对于占统治地位的宗教传统采取某种超然态度，甚至可能是怀疑态度；必须带着对其他宗教传统和宗教实践的极大兴趣搜集和占有资料。从这一基点出发，可以认为，早在几千年前的古典世界，带有上述超然态度和研究兴趣的学者，已经在为今天的所谓“比较宗教学”奠基了。
众所周知，作为西方文明之发源地的古代希腊，是一方最富于人本思想的沃土，在古希腊宗教里，神只是大写的人，他们有着与人同样的身体、同样的感情、同样的弱点和同样的需求，他们与人自由地混在一起，甚至偶然与人间妇女生儿育女。唯一不同于人类的，是他们有着永恒的生命，在自己的神界——奥林匹斯山顶过着与凡人不同的生活。即使在所谓的“黑暗时代”，人们对于宗教的认识，也带有极明显的人本思想倾向，他们用宗教来解释物质世界，是为了排除对它的恐惧，使众神与人建立较为亲密的关系；他们向众神献祭，是为了获得某种实际的利益和好处。因此，他们的宗教没有清规戒律，也没有神圣的礼仪，更不要求绝对的服从，他们相信，自己有权力选择自己的生活方式和信仰的对象，而不必担心神的谴责[④]。因此，希腊的文学家、史学家和艺术家们，决不甘心做“神的奴仆”，从很早的古代起，一种积极的、批判的宗教观已经开始出现，“爱智慧”的希腊哲学家的著名代表苏格拉底以“认识你自己”、“我知我无知”的口号开创了西方思想史上强调主体之人的时代；而在他之前很久，科罗封的克塞诺芬尼（前570～475年）也曾经用他自己的方式，公开向朴素宗教宣战，积极批判流行宗教的拟人说和它的不道德。在一首有幸残存至今的诗歌中，他风趣地揭示了人按自己的形象造神的现象：
假如牛、狮子和马也有人一样的双手，
假如它们也能像人一样地作画、塑像，
它们就会各自照着自己的模样来塑造出神——
马塑造的神像马、牛塑造的神像牛。
埃塞俄比亚人说，“神的鼻子是扁的，皮肤是黑的”；
色雷斯人则回答说，“不”，神有“红头发、灰眼睛”。[⑤]
虽然，他对神的不敬态度，在当时的希腊并不那么受人欢迎，但他的诗歌却开创了希腊哲学思想中长期存在的对朴素宗教进行批判的宝贵传统，宣告了“哲学和宗教的重大冲突”的开始[⑥]。
著名历史学者希罗多德（约公元前484年～前425年）则不像克塞诺芬尼那样对宗教采用超然的批判态度，而更注重于实际的观察和描述。他曾经用许多时间在爱琴海、黑海和小亚、中亚一带旅行、考察，实地观察这些地区的人民和宗教文化习俗，并试图采用比较的方法寻找希腊人宗教同他们的近邻——埃及人、巴比伦人、波斯人和黑海沿岸的斯基泰人的宗教之间或许存在的某种渊源关系，他把希腊诸神与他们的“埃及原型”，如：宙斯和阿蒙神、阿波罗神和荷鲁斯、赫斐斯塔斯和普塔神相提并论，被后人称为“最初的宗教信仰调和者”[⑦]，为后人树立了用比较方法研究不同民族文化与宗教的典范。
亚历山大的远征和近东、西亚和埃及部分地区的“希腊化”，使亚欧大陆最早出现的几支古典文明有了更进一步接触、交融的机会。人们开始注意到亚欧各民族宗教文化传统的差异，这些观察在巴比伦祭司贝罗苏所写的《巴比伦编年史》，塞留古·尼卡托时期的外交官美伽斯蒂尼所写的《印度》和埃及托勒密朝的祭司马涅托所写的编年史中得到了记载。这些作品从不同的角度描述和比较了希腊、埃及、和印度古代宗教中诸神的特点，为近代比较宗教学家们的科学探索提供了珍贵而可资借鉴的线索。值得注意的是，美伽斯蒂尼已经注意到印度诸神与他们的雅利安同胞希腊人宗教中诸神的相类似的特点。但他显然不可能像后来的麦克斯·谬勒那样正确地指出，印度诸神与希腊诸神之相类似的原因，恰恰是由于他们同属于雅利安人的后代[⑧]。
到了罗马统治时期，斯多噶派学者的活动使宗教的比较研究真正具有了“普世的”性质，克吕西普（前280年—前206年）是这一派学者的先驱。在著名史学家西塞罗的作品中，保留下来了克吕西普对于埃及人、波斯人实行的不同丧葬习俗的观察和描述，他注意到，波斯人是用腊封尸来保存尸体，而古埃及人则用香料防腐；波斯的麻葛使死者先被狗来咬食，然后才下葬……这些对于古代民风民俗的记载对于今天的比较宗教学者来说，无疑是非常有意义的。因此，西塞罗高度评价克吕西普的观察和记述，说他是“对每一种历史都下了功夫的学者”[⑨]。但是，斯多噶派学者对后世的最大贡献还是由于他们提出了“自然宗教”的概念，西塞罗的作品《论神的本性》和《论预言》则代表了斯多噶派学者在宗教研究方面的最高成果。
继克吕西普之后，从公元前2世纪到公元1世纪间，陆续出现了许多研究当时已知世界各民族的宗教、文化的历史、地志方面的资料，如瓦罗（前116年～前27年）的《神圣的经书》，波桑尼阿的有关古希腊宗教地理学的著述、斯特拉波（前63年～公元21年）的《地志》、恺撒的《高卢战记》、塔西陀的《日耳曼尼亚志》等，都为后人留下了关于古代希腊人、凯尔特人、印度人和日耳曼人、条顿人的宗教习俗的宝贵记载。
古典时期的学者们也带着浓厚的兴趣试图对于传说中的神话进行系统的整理和论述，并写了许多专题论文，但只有据称是奥古斯坦·海岑努斯所写的《寓言》得以流传，这部作品自文艺复兴时期以来得到许多学者的赞许[⑩]。斯多噶派学者则用比喻的方法（把传统的诸神比作自然现象）来说明神话的起源问题，这种方法在19世纪比较宗教学的鼻祖麦克斯·谬勒和后来的自然神话学派那里，引起强烈的反响。普鲁塔克不同于斯多噶派学者（他们只关注于希腊的宗教和神话），完全以埃及的宗教文化传统为其研究的对象，他占有相当丰富的第一手资料，并试图在埃及神话和希腊神话之间进行比较。他的比较虽然并不科学，但还是给后人留下了有关埃及和波斯宗教的丰富资料。古典时期的另一位著名学者犹希麦加（前3～4世纪），则采用了与斯多噶派的比喻方法完全不同的方式，写了著名的宗教幻想小说《神圣的铭文》，以一部游记的形式，试图探讨宗教的起源问题。在他的笔下，古典时期希腊的众神都是远古时期的英雄人物，由于他们的杰出表现，被世人奉为神明，然后传至其子孙后代，成为宗教崇拜的对象(11)。这种带有浪漫色彩的宗教幻想主义为许多近代学者接受和仿效。
总之，在古典时期的地中海世界，尤其是在希腊，有着对于传统宗教进行考察和批判的长期传统，也有人试图为宗教现象提供一个合乎理性的解释。而且，由于古希腊人不那么看重宗教，乐于“以和善有礼的幽默”对各种不同的宗教和哲学理论进行争论(12)，因此，他们的记载生动朴实、真实可信。而且，也许是由希腊人的民族性格所决定，他们对于异国、异教的浓厚兴趣和强烈的好奇心，使他们乐于观察和描述异国异邦的宗教文化现象。于是，希腊人的这种态度，为后来的西方学者从事宗教的比较研究提供了丰富的史料来源和最基本的比较方法。
二、基督教中世纪对异教的排斥
随着古典世界的衰亡和古典宗教的没落，带有明显排他性的犹太教和基督教于1至4世纪间逐渐占领了地中海世界的宗教文化舞台，一切文化和意识形态，都屈服于基督教的主权，任何异教、异端都几乎找不到立足之地，即使是基督教的先祖——犹太教，也处于被欺辱、被排斥的可悲境地。因此，比较宗教学在“封闭”、“黑暗”的中世纪，基本处于停滞状态，学者们除了热心探究经院哲学问题之外，很少注意观察其他地区和民族的文化宗教，即使有，也往往带着蔑视的态度和居高临下的眼光，古典时期那种朴素的客观的态度则不复存在了。
有趣的是，虽然基督教自脱离犹太教以后，对犹太教一直抱着敌视和排斥的态度，但它却始终没有放弃犹太教中所谓“选民意识”的优越感和对于其他民族宗教的排斥态度。纵观犹太教和犹太民族的发展史，可以清楚地看到，以独尊雅赫维(13)为正统的信念与各种其他的偶像崇拜行为进行了长期不间断的斗争，才最后在希伯来人中间取得了统治地位，因此，一部古代希伯来人的历史，几乎就是一部宗教上以一神崇拜取代多神崇拜和偶像崇拜的长期斗争的历史。犹太民族长期以来受苦受难、任人奴役和宰割的命运，在他们的宗教中留下了深刻的烙印：他们相信，由于他们没有遵守先祖亚伯拉罕与上帝立的契约（见《旧约·创世纪》有关篇章），没有接受先知们的警告，在自己的国度内容忍了其他民族的宗教和偶像崇拜，才遭到亡国灭族、沦落他乡的惩罚。因此，他们对于“外邦”宗教采取了激烈的排斥态度。先知以西结在他的预言中，把犹太民族与上帝的关系比作男女间的爱情，认为犹太人不守盟约接受“外邦”诸神和偶像崇拜是在与“邻邦”行淫乱之事（《以西结书》16）。耶利米亦公开蔑称异教诸神只不过是“一块黄瓜地里吓鸟的稻草人”（《耶利米书》10：5）；《诗篇》的作者公开指责那种仿效外邦人的宗教崇拜形式，与外邦人混杂相合的行为，是在把自己的儿女拿去“祭祀鬼魔（《诗篇》106）”。对于这些举动，上帝的惩罚是毫不留情的。《新约》时代的奠基人施洗者约翰也曾公开宣布上帝惩罚的无情。这位传说中的先知，身裹骆驼毛的衣服，腰束皮带，吃着蝗虫和蜂蜜，在约旦河边为人们施洗礼时，向人们宣告：“天国近了，你们应该悔改；”他向恶人说：“毒蛇的种类，谁指示你们逃避将来的忿怒呢？……现在斧子已经放在树根上，凡不结好果子的树，就砍下来丢在火里。”（《马太福音》3：2—10）。耶稣不同于约翰，他以自己极其短暂的一生，证明了上帝之爱的存在。但是，他的后人却只把这种爱施于虔诚信奉上帝的人，而不肯对任何“异教徒”施以这种爱。他们向信徒们宣传，只有全身心地信仰基督、信仰上帝，才有可能真正获得拯救，虽然他们不否认其他宗教和其崇拜形式的客观存在，但却不允许基督的信徒与这类宗教建立任何关系，因为“外邦人是在祭鬼，不是祭上帝”，如果像“外邦人”那样去祭偶像，则无异于“与鬼相交”（《哥林多前书》10：11—20）。
在基督教传播的早期面对着埃及、希腊的种种神秘宗教的强大势力的竞争。为了同异教进行有力的斗争，充分阐明基督教的教义，基督教的护教学者们也曾经观察和了解各种秘密宗教的崇拜形式和它们的理论，但其目的是为了说服人民放弃异教崇拜，追随基督教的解救之路。他们认为，所有的异教崇拜都是恶神或堕落的天使所创，根本不可能帮助人们得到解救，而只能使人们走上邪路。即使是以宗教调合态度著称的亚历山大学派的著名代表克莱门特，也曾十分严厉地批判那些民间神秘宗教的“奴役人们”的“邪恶的、爬行的野兽”、“用魔鬼——崇拜的悲惨的链条，把人们锁系在木石之类的偶像之上，而且他捕获了这些活生生的人并将他们活活埋葬……直至他们，亦即人和偶像，一起腐烂”(14)。但克莱门特并不否认古典时期的异教哲学，他相信古希腊哲学是“清晰的真理之像，是神赐于希腊人的礼物”，但它是“从永生之言的神学中，获得了一小片永恒真理”。他积极主张，伟大的希腊哲学家应该与“真理（基督教神学）”建立伙伴关系，这种态度对于希腊教会的教父们，有很深远的影响；但是，在西方拉丁教父们那里，这种思想找不到知音，因为，西方教父们以奥古斯丁和德尔图良为榜样，在严格排外的道路上完全继承了犹太人的传统，这种传统决定了西方人对异教的根本态度，也决定了以后几个世纪中比较宗教学的前途。
7世纪中期以后，伊斯兰教兴起，基督教欧洲又必须面对一个完全不同的强大宗教势力的竞争；而且，由于法兰克国家的迅速发展扩张，中欧、北欧和东欧的各日耳曼人、斯拉夫人部族也被陆续卷进基督教两大宗教部别（东派和西派）争夺信众和教区辖地的激烈斗争中。复杂的宗教、教派和民族斗争形势，迫使西方基督教会的学者们尽力去观察和了解其他民族的宗教文化传统——即使他们不肯摘下对异教排斥和蔑视的有色眼镜，也不得不面对种种“异教”、“异端”存在的事实。由于地理和贸易上的原因，西欧基督教学者们对北欧民族和宗教的这类观察较为细致、准确。其中，不来梅的亚当写的《教会记实》（1075年）、萨克索·格拉马蒂库斯的《希腊人记实》（1210年？）冰岛的斯诺里·斯蒂吕松（1241年逝）的《埃达文论》都有很高的学术价值。前两部作品是编年体作品，后者则试图借助于犹希麦加主义的理论去说明斯堪的纳维亚半岛各民族神话传统的起源和本质。斯诺里的记载比较真实，是后人研究斯堪的纳维亚神话的最宝贵的资料。
在基督教中世纪，神学家和哲学家们一般地不关心其他民族宗教的理论和实践，但罗哲尔·培根却在自己的《大著作》（1266年完成）中，对已知世界的宗教进行了记录和分类，并把各种教徒划分为六类：异教徒，偶像崇拜者，鞑靼人，撒拉逊人，犹太人和基督教徒。他甚至能够冒着“被罚入地狱的危险”公开在自己的作品中为巫术和“异端”现象辩护，这在当时的条件下是难能可贵的。15世纪以后，这种对于异教和异端的探讨精神有了进一步发展，大概是有感于基督教世界对近东十字字的一次又一次失败，克吕尼派修道院长、圣徒彼得开始亲自考察伊斯兰教地区的民族和文化，他于1401年周游了西班牙后，决定组织翻译《古兰经》和《阿拉伯半岛的一个撒拉逊人和一个基督徒关于撒拉逊人的法规和基督信仰的辩论》这两部阿拉伯文作品。雷蒙·勒尔的《旅行手册》和里科尔多·达·蒙泰·迪·克罗切的《阿尔克拉尼的驳斥》，也向着这一方向做了有益的贡献，但显然，他们很难摆脱宗教的偏见，尤其是里科尔多，竟然在自己的作品中以伊斯兰教徒所不能接受的口气，把穆罕默德描述成一个患癞痫病的强盗头子(15)。
到了中世纪晚期，蒙古人的西征和马可·波罗的东行，以及芳济各会和本笃会僧侣到东方传教活动的活跃，使西方人更多地接触了东方各民族的文化和宗教，基督教会的一厢情愿的自我封闭状态已经很难保持下去了，于是，圣托马斯采取了对“异教”较为温和的态度，认为它们的错误在于有缺陷的推测，是可以纠正的。而希腊哲学家们的理论则较少需要修正(16)。总之，基督教中世纪时期的学者对基督教以外的“异端”和“异教”的观察，是带着明显的偏见的，但这并不妨碍后人从那些被歪曲的记载中，找到一些可资借鉴的资料。
但是，与基督教对立的伊斯兰教徒对于中世纪比较宗教研究却作出了特殊贡献。由于伊斯兰教在其发展早期，一般地对于其他民族的宗教文化取宽容态度，因而能够比较客观地面对各非穆斯林民族的文化宗教现象。伊斯兰世界之横跨欧、亚、非三洲的特殊地位，也使得他们有可能直接观察、了解并记载这些现象。因此，自9世纪以后，有不少阿拉伯历史学家的宗教史著作问世，如塔百里（838～923）对于波斯宗教的描述，马苏迪（965年逝世）对犹太教、基督教和印度教的描述，阿勒贝鲁尼对于印度、波斯历史和宗教的描写等。但是，最应该提及的是沙拉斯坦尼（1153年逝）写的《宗教和哲学学派》，这本书是世界文化史上第一部宗教史，它描写了当时亚欧及非洲世界中他所能观察和了解到的所有宗教，并对它们进行了分类，这部著作的价值，远超过任何一位基督教作者的作品，给后人留下了一份极其宝贵的遗产。
三、从文艺复兴到启蒙运动，东学西渐带来的变化
文艺复兴和宗教改革运动的发展，宣布了中世纪的结束和近代世界的开端，西方学者对宗教的认识和研究也由于以下两个因素的介入而有了进一步发展的契机。这两个因素是：一，对于古典神话世界的强烈兴趣；二，15～17世纪的航海探险活动的发展。前者，使西欧人文主义学者从美学和传统的角度对古典世界的宗教文化有了新的认识，找到了基督教与希腊文化精神的相同或相似之处，开始允许希腊哲学家在基督教的大一统天下取得一席之地。后者，则从更广阔的地域范围了解了美洲、非洲和太平洋诸岛各“野蛮民族”的文化和宗教，许多西班牙和葡萄牙作家带着惊讶的眼光，描述了美洲大陆那些光怪陆离的宗教文化现象，为后人了解美洲文明提供了重要资料源。相比之下，宗教改革家们所做的工作，则很有限。
对于近代宗教学研究具有特殊意义的，是在宗教改革之后耶稣会的建立和基督教传活动向北美、远东和印度、中国的发展。耶稣会士马特奥·里西（1552～1610）在中国开创的传教活动，具有更大的重要性。中国人的“理性”头脑给这位西方传教士留下了深刻的印象。他深信，孔子论述上帝本性的学说在本质上类似于基督教教义；他还认为，孔子教导他的门徒不要崇拜可见的天空而要崇拜看不见的上帝，即天国之主，这一说法是可以用基督教的术语解释的。从此，所谓“汉学”，在西方勃兴。孔子的《论语》在西方获得了宗教圣典的地位(17)。西方学者认为，“中国宗教”没有神秘的东西，没有教士的权术，而只是向人们教诲一种高尚的理想道德，于是，一些主张宗教的本质应该是教诲一种高尚的理想，而不应该是神秘主义的宗教学者，惊喜地发现了有利于说明他们的理论的现成的实例。
这类宗教学者，在西方被称为“自然宗教”（或自然神论Deism），这种理论试图以对自然、自然规律的崇拜去代替对“神”的崇拜(18)。它强调人生来就有通过理性而获得的宗教知识，不承认天启和任何宗教团体的宣传。这一理论的创始人是切尔伯里的赫伯特勋爵，他的《论真理》（1625年）一书，阐述了以理性为指导来追求真理的思想。他认为，有五种宗教思想是人们头脑中天生的，这就是：一，相信有一个最高的存在；二，相信必须崇拜它；三，相信最好的崇拜方式是过一种虔诚的和有道德的生活；四，相信悔改；五，相信在来世会受到报偿或惩罚。而这五种思想，在任何宗教里都存在，亦即所谓“所有宗教的共有规定性”(19)。后来，赫伯特在他的《论谬误的原因》和《论俗人的宗教》中进一步阐明了自己的这种思想。多才多艺的哥特弗里德·威廉·莱布尼兹（1646～1716）在《神正论》和一些其他著作中，发展了赫伯特的思想，强调宗教的目的就是追求完美。他认为，现存世界是一切可能的世界中最好的一个，邪恶只是这幅光彩夺目的图画中的一个阴影。气象万千的、且有着多种宗教传统的世界必定要在上帝的法则内走向完美。莱布尼兹的思想，揭开了近代“启蒙运动”的序幕，从此，有识之士更加致力于追求理性的完善，热衷于揭示科学和哲学中的真理。
自然神论在比较宗教学的发展史上有着重要意义，因为它认真地提出了一系列可据以判断宗教的理性的原则，而不从启示中求助于任何种类的信仰。由于这种对宗教的认识的变化，人们开始对中国的文化和宗教投入了更多的兴趣，对中国的先师圣人孔夫子给予极高的评价。1721年，德国启蒙运动的一个著名代表，莱布尼兹的追随者和信徒克里斯蒂安·沃尔夫（1679～1754），在一个以《关于中国人的智慧》为题的讲演中强调，孔子是古代中国人智慧的重建者；后来的法国著名启蒙主义学者伏尔泰则在其《论风俗》一书中，把孔子比作古希腊的埃庇克泰德，认为他们二人同样崇高、同样严谨。他还在致普鲁士皇帝的信中，称这位皇帝和中国皇帝“是当今唯一的本可以成为哲学家和诗人的两位君主”，表明他对中国皇帝和中国文化极为倾慕(20)。在这一时期，许多西方思想家都以中国人的“理性”和智慧为研究的对象，以中国的宗教为比较研究的目标，以中国的艺术风格为追随的榜样。同时，人们对于其他民族和地区的宗教文化现象也倾注了极大热情，如亨利·洛德、钦农和查丁在访问波斯以后写出了有关波斯的著作；爱德华·布里尔发表了《世界各地的语言差异和宗教差异之探究》；约翰·塞尔登发表了《论色雷斯人的神》（1617）；亚历山大·罗斯的Pansebeia，或《世界全部宗教一览》（1653）和约翰·斯宾塞的《关于希伯来人的礼仪》（1685）也相继问世，尤其是后者，由于采用了把圣经的证据与其他闪米特人的材料作比较的方法而被后来的学者“认为是奠定了比较宗教学的基础”(21)。
但是，理性主义者对于宗教的兴趣并不在于宗教本身，而是企图通过对于宗教理论和现象的探索找出支持他们自己的理论的东西，他们只关注用理论能够论证的因素，而且，他们也没有能力把历史和各种宗教传统的差异置于其特有的文化背景之中。在18世纪的所谓“理性时代”，学者们对于那些尚无文字的民族之历史和宗教所知最少，甚至有人认为那些无文字的民族还算不上是“真正的人”(22)但是，随着西方人不断踏上美洲大陆，有机会对当地土著印第安人的宗教和文化进行考察和了解。学者们开始了解这些“人”，认真探索他们的宗教和文化，于是，出现了新法兰西传教士们编写的《耶稣会记事》（71卷），拉菲托神父的《美洲野蛮人的风习与原始时期的风习之比较》（1724）等记述美洲印第安人各支文化的作品。还是在18世纪，西方学者夏勒斯·德·布罗斯第一次提出了“物神崇拜”（fetishism）这个概念；19世纪中期以后，“物神崇拜”这一名词被泰勒的“万物有灵论”（aninism）(23)这一名词所替代。
后来，大卫·休谟提出了对上述“自然宗教”概念的反对意见，他在《宗教的自然史》一书中提出，不应该认为宗教是一种神性的崇高的道德意识，它是在人类历史的早期，即“野蛮人”时代的人们由于对自然环境不理解而产生的“对于未来事件的一种焦虑性的”恐惧情绪。因为人们往往“急切地关注幸福，害怕未来的不幸，畏惧死亡，渴望复仇，想望食物和其他生活必需品”，故而产生恐惧情绪。这种最低阶段的宗教就是多神教。他还在书中强调宗教中神的概念之出现，是人类思维达到一定高度的产物：
“心智逐渐地从低级走向高级：它对不完美的东西进行抽象，从而形成了一种完美的观念；它缓慢地区分出了它自己框架内的较高尚部分与较粗鄙部分，学会了只把前者大大地予以抬高和精制，从而使其转变为它的神。”(24)这种思想，实际上已经接近了宗教发展的进化论假说理论。
此外，理性时代还出现了最初的比较宗教学研究纲要，其中有皮卡德与伯纳德的《世界各民族的宗教习俗和宗教仪式》（1723～1743），迪皮伊的《各种宗教信仰的起源》（1795）和后来的本杰明，康斯坦特的《宗教》（1824～1831）等。
四、从浪漫主义到进化论，比较宗教学的产生
但是，启蒙运动的学者们很快面临着新的思潮的挑战，这就是在19世纪前期浪漫派运动的兴起。这一派学者们相信，人生的支柱不是为法国大革命所推崇的理性和自由，而应当是情感和想象、直觉及个人的完整。这些品质激励人们到人类思想中的遥远地区去进行探索：不仅去探索诸如印度文化之类的各种新奇的文化，而且也去探索欧洲过去的同样新奇的世界。他们也不再以理性主义的眼光去理解宗教，而是把宗教看作一种受到主观的情感制约的内在的经验。这一理论修正了理性主义者的观点，为西方提供了一种历史感和对于宗教中非理性主义的同情。赫德尔、黑格尔和施莱尔马赫是这一思潮的著名代表。赫德尔和黑格尔在哲学的高度上提供了这种历史感，施莱尔马赫则表现了他对宗教中的非理性主义的同情。赫德尔的《人类的哲学观念和历史观念》（1784～1791）一书把进步的观念引进了宗教研究中，它把人类历史的各个世俗阶段和各个宗教阶段置于同样的基点上，并赋予人类历史上的非理性的东西以同样的重要性。赫德尔主张，心灵直觉地感知世界，历史是对于心灵的自我表述的研究。黑格尔则建立了庞大的历史哲学体系，将世界上的各种宗教传统置于一个发展的梯子上的不同梯级之上，其顶端是作为“绝对终结之宗教”的基督教。施莱尔马赫采用了与黑格尔相似的方式，把基督教置于一个发展的梯子之最高阶段；他还强调，宗教是人对无限者的一种依赖感，每一种宗教都是个人与无限者之间遭遇的必然表现。他的著作为宗教学者们指出了一条正视和理解各种独立的宗教传统之通路。
19世纪学术研究领域的另一个重大进步是，人们已从18世纪对于中国文化和中国宗教的兴趣中走出来，进入了另一个充满神秘色彩的世界，即印度和近东的古代民族文化和宗教的研究领域。学者们正是在对这一世界的探讨中，开始迈向比较宗教学的科学“迷宫”。
首先是拿破仑对埃及的远征及罗塞达碑（Rosettstone）的发现，使西方学者能够译解埃及的古代象形文字，从而引起了对埃及文化的强烈兴趣(25)；《埃及述记》的问世，为学者们对于西方文明和宗教中的埃及之源作各种各样的探讨打开了通道。紧接着，是对古亚述文化和巴比伦文化的研究和对楔形文字的译解。最后，对印度宗教和文化的研究，成为比较宗教学萌生的前导。
对于印度宗教和文化的研究是从学者们翻译和注释印度古代宗教经典开始的。继威尔金斯翻译的《薄伽梵歌》英译本（1785年）、琼斯的《沙恭达罗》（1789年）和《摩奴法典》（1794年）之后，法国冒险家居蒂尔·迪·佩龙的五十篇《奥义书》的拉丁文译本问世；最后，施莱格尔的《印度人的语言和智慧》成为所谓欧洲“第二次文艺复兴运动”的序言，该书大胆地探讨了欧洲与印度之间的一种实在的思想关系，为后来比较语言学的繁荣铺平了道路。1814年，巴黎设立了梵文讲座，开创了欧洲比较语言学运动的热潮；随后，在对梵语、希腊语、拉丁语、波斯语和日耳曼语的比较语法研究中，人们注意到，传统的古典研究和新兴学科印度学和日耳曼研究三者之间第一次有了一种可论证的科学联系，它能够改变以往在比较研究中的浅薄涉猎和任意性，并将会把某种更深层的文化联系展示在人们面前。
总的来说，这一时期的欧洲，特别是德意志的学者们主要关注的是自己民族的过去与古希腊罗马及波斯、印度文化的联系；在尼布尔和冯·兰克等史学家的引导下，历史的方法得到精炼和加强，人们注意到了波斯和印度历史与欧洲历史间的必然联系，迪·佩龙则在他的《奥义书》译本中大量地引用康德、亚当·斯密、中国“圣典”、拉普人的宗教及“著名的乌普萨拉的斯韦登伯格”著作中的实例，论证人类智慧的同一性。他的作品引起了当代作家们的普遍关注，叔本华则在众多倾慕者中间独具慧眼地看出，迪·佩龙的《奥义书》译本，不仅包含着古代印度人智慧的沉淀，而且为西欧学者提供了“清洗掉世人灵魂中的犹太——基督教迷信的手段”。他的思想得到了西方世界各处的自由思想家、唯一神教派、先验论者和浪漫主义者的响应。但是浪漫主义者们过分重视东方文化中所表现 出的对于某种个人主义的、直觉的人生哲学的支持，却无意于探讨这种观念产生的历史背景。因此，他们所进行宗教的比较往往摆脱不了“折衷主义的、直觉的、常常是不准确的”高度个人主义的人生哲学原则的束缚。因此，它还进不了科学的大雅之堂。
随着时间的推移，人们逐渐认识到，宗教研究的真正中心不应置于先验哲学之中，而应置于历史、进步和演化的范畴之中。文艺复兴时期的著名哲学家笛卡儿和培根应该是这种进步观念的真正鼻祖，18世纪和19世纪的哲学家费希特、谢林、黑格尔和圣西门、孔德则分别在德国和法国为这种进步观念构筑了历史哲学的严密框架。当代西方学者贝利在他的《进步的信仰》中精辟地分析了黑格尔和孔德的区别，他说：
黑格尔对于以往的历史的兴趣在于，只有通过对于它的运动的理解，他才能把握“实在”的永恒的本性；而孔德的兴趣则在于，已往的过去为他提供了历史运动的法则，使得他同时能够预见和影响未来。黑格尔似乎是站在历史的尽头从事写作，而孔德似乎是在为历史的重要时期铺平道路而从事写作(26)。
继孔德的《实证哲学教程》于1830和1842年出版之后，莱伊尔的《地质学原理》问世，引起了科学界的巨大震动，因为他们的作品使相传迄今的观念得到了更新。不久之后，达尔文的《物种起源》于1859年问世，标志着进化论时代的真正开始，而斯宾塞的历史哲学则很快与科学上的进化论者携起手来，“一起征服了19世纪”(27)。从此，西方学者开始迷恋于在世界进化的画面和人类进化的画面上进行比较，他们对于组成人类精神的古代各地区各民族之起源、发展和目标的研究开始有了一个新的立足点，对于各种宗教进行科学的比较研究的时代从此开始了。
随后，我们将看到，麦克斯·谬勒怎样通过他对古代印欧民族的语言的深刻了解和科学的比较，为百年来的比较宗教学这一新兴学科的发展奠定了基础。
注释：
①③⑥ 埃利克·夏普：《比较宗教学史》中文版。吕大吉等译，1988年上海人民出版社，第1页、第3页。
② 上述作品有，法国学者H.彼拉德·德·拉·普拉伊的《比较宗教研究》（L’ETUDES COMPARE DES RELIGIONS）（其第四版出版于1979年），L.H.约尔丹的《比较宗教学的起源和发展》（1905）、《比较宗教学的附属学科和关联学科》（1915），麦辛格的《宗教学史》（法译本出版于1955年）和德·弗里斯的《宗教研究——历史的方法》（英译本出版于1967年），瓦登贝格的《宗教研究的经典方法》（1973年）等。
④ 爱德华·麦克诺尔·伯恩斯与菲利普·李·拉尔夫著《世界文明史》，中文版，罗经国等译，1990年，商务印书馆，第212～213页。
⑤ 留卡斯：《希腊普通人的诗歌》，1951年版，第256～57页；转引自夏普，上引书，第4页。
⑦ 德尔卡姆《希腊宗教传统批判》第77页，转引自夏普第5页。
⑧ 见麦克斯·谬勒：《宗教学导论》，中文版，陈观胜等译，上海人民出版社1989年，第73～75页。
⑨ ⑩ (11) 夏普《比较宗教学史》，第6页～第7页。
(12) 巴斯威尔：《约翰逊博士传》（“普通人”编，1949年），第10页，见夏普《比较宗教学史》，第8页，注②。
(13) 即基督教正统经典中所说的耶和华，它是犹太人宗教中的上帝——雅赫维或亚卫神的误称。在希伯来语中，它的缩写形式是JHVH意为“我是自有，永有”，因犹太律法中严格规定“不得妄称神名”，故而称其为“主”，即阿东乃，公元六、七世纪以后，犹太教学者在创造了希伯来文元音字母以后，为了提醒人们在读神名时应读“阿东乃”，遂在大写的JHWG下附以元音aoe，后来被基督教学者误称为耶和华。
(14) 布道篇，第1卷（罗叶布版）第19页；夏普，上引书第12～13页。
(15) (16) 夏普：《比较宗教学史》，第15～16页，第17页。
(17) 麦克斯·谬勒：《宗教学导论》中文版，陈观胜等译，上海人民出版社1989年版，第41页。
(18) 吕大吉《宗教学通论》，中国社会科学出版社，1988年，第59页。
(19) (20) (22) 夏普：《比较宗教学史》，第20页、第22页、23页。
(21) W.罗伯特森·史密斯《闪米特人的宗教》，1927年版，转引自夏普：《比较宗教学史》第22页。
(23) anima为拉丁文，涵有“生命”、“灵魂”、“气息”之意，泰勒借用这一名词表示原始人对客观事物的认识，即认为外界事物皆有anima，并由此派生出animism一词，中文译作“万物有灵论”。见任继愈主编《宗教词典》，上海辞书出版社，1985年第46页。
(24) 休谟：《宗教的自然史》，1956年版，第65页；转引自夏普上引书第24页。
(25) 因为罗塞达碑上刻有希腊文，这就使人们译解古老的埃及象形文字有了可靠的参照物
(26) 贝利《进步的信仰》（1950），第136页，转引自夏普《比较宗教学史》，第31页。
(27) 夏普：《比较宗教学史》第32页。
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