伦理的阙失——对《天演论》及其影响的一个反省，本文主要内容关键词为：天演论论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B561.43 文献标志码：A 文章编号：1009-3699(2013)06-0603-06
严复所译《天演论》自1898年正式出版，迄今已有一百多年了，是年有少帝、文人主导而失败了的戊戌变法，也有尝试在挽救传统基础上进行改革的张之洞的《劝学篇》出版①。今天，在先是启蒙思想、后是暴力革命的百年激荡之后，我们或可有某些“后见之明”的优势来重新审视《天演论》一书中的思想及其在中国的影响。这涉及三个方面：一是原作《进化论与伦理学》的作者赫胥黎的思想；二是严复在其译作与案语中所表达的思想；三是当时“大热”的此书对读者的观念影响，但读者又不是被动的，他们在当时社会的思想条件中，又有意选择或主动接受了什么，并造成了一种新的思想氛围，这一思想氛围可说是一种合力的造成，一些似乎被前提文本限定的被动行为——诸如翻译和阅读——同时又是一些主动行为。
严复翻译的书籍选书非常精审，其中大部分原作不仅迄今仍然保持第一等的经典位置，而且在内容布局上相当全面和有见识，切合中国的需要，如亚当·斯密的《原富》系统深入地讨论市场经济致富问题；孟德斯鸠的《法意》以一种世界历史的眼光讨论法制和法治；约翰·斯图亚特·密尔的《群己权界论》阐述个人自由在社会中的意义和限度；赫伯特·斯宾塞的《群学肄言》和爱德华·甄克斯的《社会通诠》探讨社会的结构和组织原理；《穆勒名学》和耶方斯《名学浅说》展示西人严密的逻辑思维。虽然严复古雅的文言译文文体已不流行，甚至其精心选定的译名也大都被取代，但这些思想方面的内容对今天的中国仍有意义。严复得天独厚的实地培植起来的西方学养和深刻的本土问题意识，使他对英国而非法国的启蒙思想更为重视。而他在法国思想中又不是更重视卢梭而是更重视孟德斯鸠，也都说明了他的过人眼力。胡适称“严复是介绍西洋近世思想的第一人”[1]殆不为过。而且他的译述不只是“介绍”，还包含了创造的因素。这“第一”也不只是翻译得最早或最多，而是思想的见识“第一”。
但在商务印书馆重刊的严译八种名著中，影响最大的却是最早出版的《天演论》，而严复倾注了许多精力译出的、更为精准地符合作者原意、经典意义更强、连篇幅也远胜之的《原富》、《法意》与《穆勒名学》，乃至同样深深寄托了译者拳拳之心的《群己权界论》，都远远不及《天演论》那样对中国知识界和中国社会发生那样大的效力②。《天演论》沟通自然科学与社会科学，但其性质基本上还是一部人文政论之作，而其所据原作更可以说主要是一部伦理学著作。今天对《天演论》的版本、文体等方面的研究虽然有了不少成果，但对其中思想的研究，尤其是伦理思想的研究还比较罕见，而我们在一百多年后来反省还具有一个优势：我们可以结合其思想影响史，尤其是中国社会一百多年来的社会激荡史来检查其效果或后果，从而重审和反思严复这一翻译工作的思想涵义③。
本杰明·史华兹指出，赫胥黎原作《进化论与伦理学》的问题意识的“急务”是维护人类社会独有的伦理观念，反对试图将自然界的进化原理延伸到社会的“进化伦理”，而严复的译著书名只叫《天演论》(即“进化论”)，没有译出“伦理学”一词[2]。我们还可以进一步指出：在赫胥黎那里，“伦理学”在其书中并非只是与“进化论”并列，“伦理学”其实才是赫胥黎此书的主旨，这就使他的这本书基本上是一本伦理学性质的著作，而非自然科学性质的著作。赫胥黎虽然曾自称是“达尔文的斗犬”，但他严格区分自然领域与社会领域，仅在自然领域倡导和捍卫进化论，却强烈反对社会领域内的达尔文主义。《进化论与伦理学》一书主要就是为捍卫一种非由新起的进化论引申而来的、而是接续人类独有的伟大道德传统的伦理学而撰写的。
我们在全书结构内容和篇幅上也可看到，在《进化论与伦理学》“导言”的15节中，仅第一节是讲自然状态的演变与生物进化的原理，从第二节开始就讨论与之相抗衡的人为状态与社会了，先是讲园艺过程与宇宙过程的对抗；然后是讲一个殖民地社会的假设例证；接着将蜂群“社会”与人类社会作一比较，谈到人类社会与动物“社会”的差别，突出天然人格与人为人格、伦理过程与宇宙过程的对抗；最后明确地指出社会进化过程不同于生物进化过程，人类社会的生存斗争必须受到限制，摆在人类面前的迫切任务是努力维护一种与宇宙过程或自然状态相对抗的、自我约束的伦理。而在另一半“讲演”的大致9节中，赫胥黎也只是在开始一节讲到宇宙是不断变化的，然后马上过渡到强调生存斗争与伦理原则的矛盾；接着讨论古印度的伦理思想和古希腊的伦理思想，认为它们在人与自然关系的思考上有一种汇合；最后重申适用于自然界的进化论与用于人类社会的伦理学的分野和对立。而严复的译著对原著中有些篇章或段落没有翻译，有些意思是译文中增加的，再加之还有严复自己的案语，使得《天演论》基本不再像《进化论与伦理学》那样是一部伦理学的著作，而是一种结合自然科学理论的人文政论的著作。
我们首先来具体分析赫胥黎在《进化论与伦理学》中所阐述的伦理思想。这一思想可分为三个方面：第一是一种人生哲学，讨论对一个变化的世界应持的态度，包括对之是持悲观主义还是乐观主义，是寂静无为还是积极有为；第二是一种规范伦理学，即人在这个世界中应当如何行动，是自我率性还是自我约束，强调人在“积极有为”的同时应“为所当为”；第三是作者努力寻求两者之间的一种中道，即采取一种适度的悲观主义和积极有为，而在规范伦理方面，作者思考和强调的重心显然不是强调从自然进化引申过来的自我率性，而是更强调自我约束的伦理。
第一个方面即人生哲学的讨论，更多见之于赫胥黎原著的后半部分——即罗马尼斯讲座的演讲部分。这一讨论又可分为两个部分：一是对于自然及人类实际演化过程的观察，一是东西方伦理思想史的追溯。赫胥黎认为，虽然人这种动物，在有感觉存在的世界里已经进展到了领导地位，并且由于在生存斗争中的胜利而变成了一种“超等动物”，但不仅人类的能力、人类的痛苦其实也随着进化而增加。自然进化中的“痛苦”和“忧虑”，在数量和强度上都随着动物机体等级的提高而增加，而到人类，则达到了它的最高水平，且尤其是在作为一个有组织的社会的成员的人们中达到其顶峰。
除了人生的痛苦，还有生命的短暂以及最后必然来临的死亡。且不说与整个自然的历史相比，就是和低等植物的历史相比，文明人类的全部历史也只不过是一个插曲而已，它们作为种类的历史比人类更久，甚至它们作为个体的历史也比人类个人的历史悠久，一块石头上的苔藓的历史也可能超过人类的文明史数千年的时间④。
赫胥黎认为，面对这世界的变化无常和人类生命的短暂与痛苦，无论是印度前佛教思想，还是佛教的哲学；也无论是走向失望的古希腊犬儒派的思想，还是认命的斯多亚派的哲学，最后都殊途同归，走向了一种或是完全禁欲与世隔绝、或是寂静无为、或是完全冷淡地对待外界的道路。这种人生态度和古希腊荷马史诗所展现的人类精神形成鲜明的对照。荷马史诗展现的是一个丰富而生气勃勃的世界，里面活跃的是充满着欢乐与战斗精神的人们，是血气旺盛、活力四射敢与神灵争高低的精神。而在一些世纪之后，他们的子孙却“蒙上了惨白的一层思虑的病容”，变成了悲观主义者，或至多是假装的乐观主义者。英雄变成了僧侣，活跃者被安静者所取代，这些安静者最大的抱负是成为神圣理性的消极工具[3]64。
第二个方面即规范伦理学的讨论，更多见之于赫胥黎原著的前半部分，即他在讲座之后为此书出版所写的导言。赫胥黎认为，人类在进化过程中最重要的是异常强烈地发展出一种倾向，即每个人能够在自己身上重复表现出与别人的行动和感情相似或相关的行动和感情的倾向，也就是一种“同情心”，并以这种有组织的和人格化了的“同情心”来互相判断他人的行为。这实际上就是在“天然的人格”以外，还建立起一种“人为的人格”，即一个“内在的人”，或如亚当·斯密所称的“良心”。这种“良心”是社会的看守人，负责把自然人的反社会倾向约束在社会利益所要求的限度之内，从而巩固和促进人类的社会结合。赫胥黎把这种人类情感的进化叫做“伦理过程”，认为就其有助于促使人类的每一个社会更有效地同自然状态或同其他社会进行生存斗争来看，它所起的作用与宇宙过程是类似的，但是，就法律和道德是对社会内部人们之间生存斗争的约束而言，它与宇宙过程的原则就是对抗的，幷倾向于压制在生存斗争中最适于取得成功的特性。
赫胥黎在讲演中有一节对“猿与虎”的描述特别值得关注。他说，在整个未开化时期，人主要是靠着他与猿、虎共有的那些特性，靠着人的特殊体质结构，靠着他的灵巧与合群、好奇心和模仿力，以及靠着在激怒时的凶猛无比，才取得有成效的进展。这里的“猿”性指灵活机智，推到极致是狡黠无比的诡计；这里的“虎”性是强力威慑，推到极致是凶狠无比的暴力。然而，人类愈是从无政府状态进到有组织的社会，这些原先在动物界特别有用的特质就成了社会的缺陷和文明的障碍了。赫胥黎认为：“伦理这门科学是为我们提供理性的生活准则的，它告诉我们什么是正当的行为和为什么是正当的行为。不管在专家中可能存在何种意见分歧，总的一致的意见是：猿与虎的生存斗争方法，与健全的伦理原则是不可调和的。”[3]44个人生存斗争的利器或最大成功的法宝无法成为社会结合的纽带。
赫胥黎还认为“正义”(justice)是伦理体系中最古老和最重要的成分之一。“除非人们一致承认要共同遵守某些相互之间的行为准则，否则社会是不可能存在的。社会的稳定有赖于他们对这些协议始终如一的坚持；只要他们一动摇，作为社会纽带的相互信赖就要被削弱和毁坏”[3]47。当人们同意使用整体的力量来反对违反这种协议的人和保护遵守它的人，这种对共同协议的遵守，以及随之而来的根据公认的规定对赏罚的分配就叫“正义”。正义观念还会经历从依据行为进行赏罚到依据功罪或动机进行赏罚的逐步提高。正直(righteousness)，即从正当动机产生的行为，就不仅成为正义的同义语，而且成为纯洁的肯定的要素和善的真正核心。在此赫胥黎表现出一种伦理学的义务论(deontology)倾向。另外，尽管他也谈到过人们普遍地趋乐避苦，但是这种“心理的快乐主义”倾向并没有变成“伦理的快乐主义”，对某种事实的认可并没有导致对伦理应当的主张。而当他在“导言”结尾一节中谈到实践“自我约束”和断绝欲念并不是幸福，却或许比幸福好得多的时候，他都表现出一种和快乐主义或幸福论的间隔。他的义务论倾向或许还缺乏明确的原则规范，只是一种恰当的方向，但对于一个并非伦理学家的学者来说，这也许就已经够了。
但当赫胥黎从“推己及人”的“同情心”谈到“你希望别人怎样待你，你也应当怎样待人”的“金规”时，他可能有一种误解。“金规”的中国版是一种否定陈述的“忠恕之道”，即“己所不欲，勿施于人”。赫胥黎说一个抢劫犯如果不希望自己被抓、被惩罚，那么我们设身处地，是否应该满足他的这一欲望呢？他可能是觉得“金规”无法普遍推行。但他这里可能是太个人化、甚至太反常化地理解“欲望”或“不欲”了，其实是存在着一些共同的或普遍承认的基本“欲望”或“不欲”的，如人们一般都希望自己不被偷被抢，是这些基本的“欲望”或“不欲”可以成为人己转换的评价标准，形成行为的一般规则，而不是具体应用到每一特殊情境中的主观任意⑤。
总之，如果说赫胥黎在第一个方面认识哲学的讨论部分，考虑人生的态度应该是持一种适度的悲观主义或谨慎的乐观主义，以及人无论如何还是应当“积极有为”的话，那么，他还是吸收了从自然进化论过来的“精进主义”或“竞争主义”的思想；那么，在第二个方面规范伦理学的部分，他是强调人应该“为所当为”，即依据“良心”和“正义”行事，以伦理过程对抗单纯的宇宙过程。这样两个方面就形成一种对照，而赫胥黎的主要努力恰恰是要寻求在这样一种对比中的中道。他在全书的“序言”中说明他的主旨是：
伦理本性虽然是宇宙本性的产物，但它必然是与产生它的宇宙本性相对抗的。……这种表面上的悖论乃是一种真理，既平凡而又伟大，承认这一真理对伦理哲学家来说是最基本的。
如果没有从被宇宙过程支配的我们祖先那里遗传下来的天性，我们将一事无成，一个否定这种天性的社会，必然要从外部遭到毁灭。但如果这种天性过多，我们将更是束手无策，一个被这种天性统治的社会，必然要从内部遭到毁灭。
每一个来到这个世界上的人，都得去发现一种适合于他的气质和环境的、在“自我率性”(self-assertion)⑥和“自我约束”(self-restraint)之间的中道。[3]
这在某种意义上来说是全书的总纲，可惜严复没有翻译这一“序言”。我们在前面两个方面已经发现了这样一些对比。第一个方面的主要内容是：积极有为、自我率性、自然、宇宙过程、猿与虎、生存竞争、自然选择、少数居上、自然本性、人生态度、人生哲学、古代生活态度，等等；第二个方面的主要内容是：为所当为、自我约束、社会、伦理过程、道德人、协调合作、伦理选择、多数占优、伦理本性、伦理规范、伦理学、中古生活态度，等等。这两者都是不可或缺的，没有自我主张的自由竞争，一个社会将无法抗争外部——外在于它的其他社会和环绕着它的自然环境——的挑战而走向灭亡；而没有社会伦理及其体现为法律机制的自我约束，这个群体也将在内部斗争中被毁灭。所以，人类可能永远将面临着这样一种两难。而由于人类的历史主要是从生存竞争中走过来的，且由于人类的这种动物本性是延续了几十万年而几乎不用再教的，要取得两者的平衡就要更加强调后者而不是前者，包括有意识地促进伦理可调节范围的扩大——道德的对待不只是限于一个族群、一个国家和一个社会，也要包括其他社会、其他族群，乃至在某种意义上推广到非人类的其他动物和存在。这或许是一种立足于人类道德本性向自然界的“逆推”，而非一种立足于一般动物本性向人类社会的“顺推”，但一种人性与道德的意义和力量正是在此显示。
而这一中道也许可说是赫胥黎在讲演中所提到的伦理思想的两派——禁欲主义、寂静主义与精进主义(energism)、幸福论两种伦理思想之间的中道，是在对待宇宙与人生态度的神正论的乐观主义与绝望的悲观主义之间的中道，是有为主义与无为主义、禁欲苦行和快乐主义之间的中道。东西方人生哲学两端相通，都走向自我约束和禁欲，也影响到甚至支配了中世纪人的生活，从而与古代人积极有为的战斗生活态度构成两极，现代人或应努力达到这两者之间的平衡。
赫胥黎强调，社会的伦理进展并不能模仿宇宙过程，也不能回避它，而是在于与之抗衡。他在讲演的最后引丁尼生的诗句说，人类成人了就应有成人的气概，不管未来是灭顶之灾还是到达幸福的彼岸，在此之前都要“做一些高尚的事情”。这话可以说是具有一种义务论的精神，而非一个快乐主义者会说出来的。当然，他也知道有一种世俗的中道，平常或常识的中道，这种中道或许不是深思熟虑而成，但也不是没有意义的。赫胥黎说他知道大部分人既不信仰悲观主义，也不信仰乐观主义，他们认为世界既不是那样好，也不是那样坏；那些完全体验不到人生乐趣的人，和那些永远不知道忧愁的人，可能同样都是人群中的少数[3]65。他感觉未来竞争的优胜者将是多数，是遵守伦理的多数。这并不坏，虽然有些威武雄壮的戏剧有可能将告阙如。
在严复的译作中，这些人生哲学的况味、尤其是悲剧性的况味淡了不少，而伦理的意蕴更是消失了许多。在赫胥黎那里，由长远的、乃至接近于永恒的时间观念流出了一种对生命、更不要说人类生命的有限性的认识，甚至有一种隐隐的、但却是深刻的忧伤，提醒人们认识自己相对于宇宙的渺小。有了这样一种接近永恒的时间观念，有了这样一种对人的有限性的深深认识，人们的行动也许就不会太急切、太求完美、太无顾忌，甚至也不会太人类中心主义、太自我、太重视功利乃至国家外在的富强。一是对完美的追求，一是对危机的渲染，这两者的结合往往容易导致激进主义，导致否定现实的一切。而上述这样一种对人类生命有限性的认识和情感，在严复的译文中是缺少传达的、也很不明显的。
严复强调人之本性本情，甚至将赫胥黎认为是对抗自然过程的感情也视作是本性本情。他说：“物莫不慈其子姓，此种之所以传也。今设去其自然爱子之情，则虽深谕切戒，以保世存宗之重，吾知人之类其灭久矣，此其尤大彰明较著者也。……由是而推之，凡人生保身保种，合群进化之事，凡所当为，皆有其自然者，为之阴驱而潜率，其事弥重，其情弥殷。”[4]16由此可见，严复似乎不愿也不能想那么远那么多了，危机当前，他耿耿于怀、念念不忘的是如何能使自己的祖国和民族竞争、进化而“保种”。
严复是特别看重他所处的时代和热爱他的祖国的。他对斯宾塞所说的人类的“郅治极休”虽然赞同乃至向往，但也说究竟能否实现还是“难言也”。然而，他说：“吾党生于今日，所可知者，世道必进，后胜于今而已。”[4]50即他认为他所处的时代一定是一个国与国、种与种竞争激烈、不断进化且不进则退甚至灭亡的时代。所以，“忠恕之道”可“用之民与民，而不可用之国与国”。为什么呢？因为“民尚有国法焉，为之持其平而与之直也。至于国，则持其平而与之直者谁乎？”[4]35即并没有一个世界政府保障能够有效实行一种正义的国际法，因此，既然目前的时代是一个物竞时代，至少在国家之间竞争是如此激烈；所以，他不能不强调进化论，而且是带有危机感的进化论，即落后就要挨打，落伍将被淘汰，至于太远的事情是不可知的，甚至不必多考虑。这一说法有一定道理，但一种长远的时间观还是应该对现在的行动抉择有所影响、或者应有所观照的，否则可能会太重现世、太重一国，而时代的形势与国家的强弱也是会发生变化的。
严复的确也注意到需要约束人的自然或动物本性，他在“导言十三制私”中说：“是故慈幼者仁之本也。而慈幼之事，又若从自营之私而起。由私生慈，由慈生仁，由仁胜私，此道之所以不测也。”[4]32“人心常德，皆本之能相感通而后有。于是是心之中，常有物焉以为之宰，字曰天良。天良者，保群之主，所以制自营之私，不使过用以败群者也”[44]33。他也注意到赫胥黎耿耿于怀的“中道”：“自营甚者必侈于自由，自由侈则侵，侵则争，争则群涣，群涣则人道所恃以为存者去。故曰自营大行，群道息而人种灭也。然而天地之性，物之最能为群者，又莫人若。如是则其所受于天，必有以制此自营者，夫而后有群之效也。”[432“故比而论之，合群者所以平群以内之物竞，即以敌群以外之天行。人始以自营能独伸于庶物，而自营独用，则其群以漓。由合群而有治化，治化进而自营减，克己廉让之风兴。然自其群又不能与外物无争，故克己太深，自营尽泯者，其群又未尝不败也”[4]35。
但严复并不赞同赫胥黎所论同情心与群道之因果问题，他认为赫胥黎所言“群道由人心善相感而立”是倒果为因，所以，其“群理”“不若斯宾塞氏之密”[4]34。重要的是，他和赫胥黎显著的不同是，他明确表现出一种功利主义乃至快乐主义的倾向。他在“导言十四恕败”的案语中说：“晚近欧洲富强之效，识者皆归功于计学，计学者首于亚丹斯密氏者也。其中亦有最大公例焉，曰：‘大利所存，必其两益。损人利己非也，损己利人亦非；损下益上非也，损上益下亦非。’”[4]36他在此强调人我两利，不见强调义，甚至不见“义利之辨”。严复还在导言结尾一节的“导言十八新反”中对赫胥黎所说自律并不是快乐，但是是做正当之事的、具有义务论倾向的一段话有直接的批评，说是“于理荒矣”[4]50。并在这一节的案语中直接阐述自己伦理思想的根本原则说：“有叩于复者曰，人道以苦乐为究竟乎？以善恶为究竟乎？应之曰：以苦乐为究竟，而善恶则以苦乐之广狭为分。乐者为善，苦者为恶，苦乐者所视以定善恶者也。”[4]49看来，严复是认可英国的功利主义的，甚至主要是认可带有快乐主义特征的边沁的功利主义的。而功利主义的伦理是很难约束某些准备采取一切手段、但却的确是抱有民族国家的功利主义目标(后来也可能使这一旗帜变成幌子)的人们的。
赫胥黎《进化论与伦理学》的主旨是强调伦理学而非进化论，强调自我约束而非自我率性。但他的声音似乎并不是他所处时代的最强音，即西方思想和舆论在19世纪与20世纪之交也有一种隐涵的伦理阙失。欧洲在上个世纪之交的乐观主义中，后来似乎达到了这样一种主导的舆论：即各国为了自己的利益，为了自己的富强，就可以毫无道德限制地什么事情都做，包括诉诸武力和战争。而这一伦理阙失的后果到1914年就爆发了——这后果就是各国大众一度都卷入了各自疯狂的“爱国主义”热潮，于是发生连绵不断的战争：两次世界大战，而且是总体战，造成了数千万人的死亡，然后还有不断的局部战争，直到世纪末才基本尘埃落定。功利论看来不像义务论那样能够较有力地抵挡对基本伦理的侵犯。西方伦理思想界在第一次世界大战之前还是目的论占优势，而在第二次世界大战之后，则开始由义务论占优势，两次世界大战的沉痛教训对这一转变可以说是起了较大的作用。
人类社会除了与自然界力量的竞争，还有一国与他国的竞争，赫胥黎强调前者，而严复强调后者。至少是在这篇讲演和序言中，赫胥黎更多从人类的观点，从长久和永恒的观点看问题；而严复更多从一个民族的立场、从时代和现在的观点看问题。所以，赫胥黎有悲观主义，而严复有危机感。这种危机感有居于弱小民族的某种正当合理性，但是，在人类社会中，除了竞争还有合作，而联合、合作除了利益的纽带，根本上还需要靠道义的维系。即除了“物竞天择、适者生存”之外，应该还有“人合义聚，德者久长”，当然，这种“合群”也可以说是为了竞争，与自然界竞争，与他国竞争，但还是要遵守一定的规则，即这种内部合作的“义”也会在适当的条件下延伸到他国之间的关系、乃至与其他动物和自然物之间的关系。赫胥黎此书虽然未在伦理原则规范上展开他的具体论述，但他对不同于自然状态乃至与之对峙的社会伦理的强调是毋庸置疑的。然而，这一强调在严复的译本和大量的读者中看来并未得到重视，原作的社会伦理思想在一个素重私人道德的民族中却基本流失。
当然，这种“误读”与“阙失”，不如说是由于异国不同问题意识的有意选择，译者并不是不能理解原作的意思，并不是翻译能力的问题而造成“误读”，而是想根据中国的情况与问题意识而有意强调某些思想和淡化某些思想。而赫胥黎的伦理思想本身的确也还有它自身的一些弱点。比如说它还不是坚定一贯的义务论。它也没有从伦理上强调不能通过“人择”去清除弱者，而只是从能力上无法鉴别来立论；而对“蜂群社会”——它倒是可以视为一个完美“社会”，但也是一个乏味社会——的批评也是如此，只是从人性上论证人相差不大，而没有从道德上考虑比如主体的自主等。另外还有19世纪的一些思想特点，即未经20世纪“政治正确”洗礼之前的说法，如种族、优生，等等。但他对伦理学的肯认和强调无疑是富有意义的，而且明确地将其与生存竞争、弱肉强食的丛林规则剥离和对峙起来无疑是遵循了正确的方向。
然而，《天演论》的影响看来却是朝着另一个方向。曹聚仁曾在20世纪70年代谈到他读过的500种以上的回忆录的作者基本上都看过《天演论》[5]。《天演论》是影响了整整一代人的典籍，胡适在《四十自述》中回忆说：“《天演论》出版之后，不上几年，便风行到全国，竟作了中学生的读物了。读这书的人，很少能了解赫胥黎在科学史和思想史上的贡献。他们能了解的只是那‘优胜劣败’的公式在国际政治上的意义。在中国屡次战败之后，在庚子辛丑大耻辱之后，这个‘优胜劣败，适者生存’的公式确是一种当头棒喝，给了无数人一种绝大的刺激。几年之中，这种思想像野火一样，延烧着许多少年的心和血。”[6]这段话写出了当时这本书的流行，更写出了当年人们的内心沉痛。它刺激和唤醒了许多麻木的人们，激发了人们、尤其是年青人的生命和热血，但也可能刺激了一种为了理想目标而不在乎手段和不畏惧暴力的极端倾向。国人似乎仅仅注意到了赫胥黎“中道”的第一个方面，即竞争以求存、竞争以求富强的一面，而忽略了他的“中道”的另一个方面且是他竭力强调的方面，即恪守社会伦理、自我约束、合作以求存的方面。如邹容在《革命军》中写道：“革命者，天演之公例也。……天演者，争存争亡过渡时代之要义也。”[7]共产党创始人陈独秀也说：“优胜劣败，理无可逃。”[8]
最初文本的“误读”可能引发或扩展了伦理观念在相当程度上的“阙失”。而这“阙失”又遇到了读者的再次“口号式误读”。许多读者首先被《天演论》的第一节打动，有些人可能就停留在这一节，还有些可能只是“耳食”，只是听到了一些口号就激动不已。其间的影响不断扩大可以说与中国这一文明古国、“天下中心”近代以来却遭受屡战屡败的打击很有关系，直到中国的先进者认为自己找到了一种科学的、适用于自然与社会的“普遍真理”。而回首中国20世纪血与火的激荡历史，究其源，它和严复《天演论》的译文和按语的取舍与强调还是有某种关系的。
然而，如果我们不是放眼廿年，而是放眼世纪来看待《天演论》的影响，又可以说它的影响在五四运动之后不久就衰微了。如果我们也用“天”来表示一种“社会选择”的冥冥力量，那么，严复不仅在“译竞天择”中失败了，亦即他的雅驯的文言译文，乃至他“旬月踟蹰”苦心琢磨出来的许多概念译名，也在与“和制汉语”的竞争中失败了，而他苦心孤诣试图在其全部译作和著述中传达和表达的思想，甚至也可以说在“思竞天择”中一度失败了。社会的非道德的激进化浪潮的确主要不是因为他那一代士人的作用所致，他甚至也曾阻击过、反省过。在第一次世界大战结束的1918年，严复曾写信给熊纯如说：“不佞垂老，亲见脂那七年之民国，与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人寡廉鲜耻’八个字。”[9]但他最初也的确参与了这一浪潮的发端，而他一度的巨大影响力也可能是恰恰适应了社会上的思想氛围。当他更为清醒的时候，他的影响力却已经相当衰微了，他的话再也引不起众人的注意了。
无论如何，抚今追昔，我们或可以说，一种基本伦理的阙失在任何时候对一个社会都是危险的，而对处在一场社会大变动之前的社会来说，就是更加危险的。
收稿日期：2013-10-14
注释：
①有关当年的时政背景分析，参见《戊戌变法中的两条路线》(何怀宏《生生大德》，北京大学出版社，2011年版)。
②当然，相对于中国当时的社会结构，能读这样雅驯的文言还是少数，但当时却是一个最重要的少数。而且它对年轻人发生了很大的影响，这就在某种意义上还抓住了“未来”——虽然是并不长久的“未来”。
③本文涉及对严复的一些批评，但作为一个后学、后译，笔者对严复是有一种深深的敬意的，他做了那个时代也许是最好的工作，但我们身处其后百年，看到了百年之后种种思想的后果和教训，还是可以对之做一种反省的。
④笔者2000年在南极考察时对此深有感触。
⑤参见何怀宏《良心论》第四章“忠恕”(北京大学出版社，2009年版)。
⑥“self-assertion”的译名颇不易处理，上述科学出版社和北京大学出版社两个译本均将其译为“自行其是”也不是很理想，此处暂译为“自我率性”，当然这里的“性”是指动物的生命本性或再加上人的技术、手段的理性本性，而非斯多亚派意义上的神圣和道德的理性本性。但它也并非是在一种“不道德的”(immoral)的意义上，而是在一种“非道德的”(nonmoral)意义上使用。