从“学而时习”到“静坐穷理”——儒学的笃行精神及其在宋明理学中的弱化，本文主要内容关键词为：儒学论文,理学论文,学而论文,精神论文,宋明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222；B244 文献标识码：A 文章编号：1001-5019(2011)04-0023-08
一、“学而时习”与儒学的笃行精神
孔子云：“学而时习之，不亦说乎？”①常有人释曰：“时常复习已学过的知识，不也令人愉快吗？”这种基于现代汉语语境的诠释，既曲解了孔子之言，也使儒学的笃行精神隐而不彰。杜维明先生则云：
儒家文化传统是一个学习文明。儒家能从曲阜、中原、东亚走向世界是“学而时习之”的结果。可以说，没有学习，儒家文明就不可能延续。儒家学习的方式以对话为主。对话是倾听也是参与，是沟通也是反省，是尊重他人也是自尊自重，是广结善缘也是独立自主。②
杜先生对于儒家文明学习传统的强调和赞扬，可谓善也。问题是：杜先生似将“学而时习之”中的“学”、“习”混而为一，且亦将“学习”一词作现代汉语式的理解。相应的，“儒家学习的方式”又被理解为“以对话为主”。此种诠释虽有别于前者，思想后果却是相同的。且就孔子此言所蕴含的笃行精神之被遮蔽而言，杜说似有过之。
事实上，“学”与“习”本有分别，且“习”特别是“时习”的意义问题与儒学的笃行精神关联深刻。若对此视而不见，儒学的这一精神将有遗失之虞，空谈义理之弊亦不可避免。那么，“学”、“习”者何谓？其间有何意义差别？“学而时习之”何以会使人“悦”？
关于“学”。《说文》谓“学(學)”乃“篆文斅省”，本义为“觉悟”。段玉裁释云：
斅觉叠韵。《学记》曰：“学然后知不足，知不足然后能自反也。”按知不足所谓觉悟也。《记》又曰：“教然后知困，知困然后能自强也，故曰教学相长也。《兑命》曰：学学半。其此之谓乎！”按《兑命》上学字谓教，言教人乃益己之学半。教人谓之学者。学所以自觉，下之效也；教人所以觉人，上之施也。故统谓之学也。……详古之制字，作斅从教，主于觉人。秦以来去攴作学，主于自觉。《学记》之文，学、教分列，已与《兑命》统名为学者殊矣。③
据段氏，作为“觉悟”之“学”(“斅”)，本涵“教”(“上之施也”)、“学”(“下之效也”)之义于一体。其中，“学”固然可使学者“觉悟”，以“觉人”为务之“教”亦可反益教者之“觉悟”，此即《兑命》所谓“学学半”。段氏谓“学、教分列”，各主其义，春秋时已然，如孔子论“教”云：“举善而教不能，则劝。”(《为政》)“善人教民七年，亦可以即戎矣”(《子路》)，并以“文、行、忠、信”四者立教(《述而》)；至于论“学”，孔子也主要是从“下之效也”的角度而发，曰：“君子不重则不威，学则不固。”(《学而》)“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”(《学而》)。战国之世，诸子言“学”皆已取“下之效”义，如《礼记·大学》云：“或生而知之；或学而知之；或困而知之。”孟子云：“乃所愿，则学孔子也。”④庄子云：“犹务学以复补前行之恶。”⑤荀子则更是直以“效”论“学”：“君子之学如蜕，幡然迁之。故其行效，其立效，其坐效，其置颜色、出辞气效。”⑥
以“效”解“学”，虽与“学”之“觉悟”本义有差，然“效”毕竟是导向“觉悟”的，故不害文义，朱熹亦云：“学字为言效也。……而觉有先后，后觉者必效先觉之所为。”⑦
关于“习”。《说文》云：“習，数飞也。”本义为小鸟在太阳下(太阳之明为“白”)反复试飞。“试飞”即是练习或践习，或曰“习行”。现实中，“习行”可谓各种实践活动的统称，如技能之训练、观念之落实、道德之践履、事物之应对、社会之治理和政治之推行等，比如：“吾日三省吾身：为人谋不忠乎？与朋友交不信乎？传不习乎？”(《学而》)“是皆习民数者也”⑧、“不习于诵”⑨、“君子以常德行，习教事”⑩等，其中的“习”皆是“行”义，不可以“学”释之。
《说文》所谓“数飞”，是指小鸟的反复试飞，此种“反复”即“时习”，朱熹云：“习，鸟数飞也。……谢氏曰：‘时习者，无时而不习。坐如尸，坐时习也。立如斋，立时习也。’”(11)一个行为若被反复，易成惯性，此即习惯。习惯的力量很大，就常人而言，它可改变人的性情：“性相近也，习相远也。”(《阳货》)甚至决定人之善恶：“夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。”(12)对于一个族群来说，行为的习惯可化为习俗，成为规矩，影响政教，荀子云：“政教习俗，相顺而后行。”(13)
当然，作为“觉悟”之“学”已包含了相应的修习实践，真正的觉悟也必在行为中得以体现。同样，“习”也必须以“学”作为其“头脑”，不是盲目乱行，更不是胡作非为。“学”、“习”之间本来就是相辅相成、相互涵摄的。然而二者的内涵毕竟又各有所重，不可混淆，故古人常“学”、“习”并举，以各彰其义，如《礼记·月令》云：“鹰乃学习。”其中的“学习”，非今之“学习”。
关于“学习”的内容和目的。《大学》谓儒者的使命为“修齐治平”。其中，修身是为根本，其目标为仁人君子。仁人君子即是德才兼备者，而以德为要，孔子云：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”(《泰伯》)修身之要，在于“学习”。“学习”的内容，主要是古代积淀、承传下来的礼乐文化和典章制度，尤以大、小“六艺”为核心。大“六艺”即六经，它们是人文精神之载体。关于六经涵养教化之功，《礼记·经解》云：“其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁净精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”小“六艺”即礼、乐、射、御、书、数，多为时人借以安身立命的基本技能，不过，它们亦有益于修身进德。礼、乐二艺自不必说，即便表面上属于纯粹技能的射艺，也蕴含深厚的道德和政治意蕴，《礼记·射义》云：“故射者，进退周还必中礼。内志正，外体直，然后持弓矢审固。持弓矢审固，然后可以言‘中’。此可以观德行矣。”又曰：“射者，仁之道也。射求正诸己，己正然后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。孔子曰：‘君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。’”对于射艺的政教功能，《礼记·乐记》指出：“射、乡、食、飨，所以正交接也。”朱熹举例云：“《记》曰：‘武王克商，散军郊射，而贯革之射息。’”待到周衰礼废，“列国兵争，复尚贯革，故孔子叹之”(14)。
要了悟或掌握大、小“六艺”，仅有慎思与明辨还不行，尚需“时习”之。“时习”“六艺”之学，或可验证所悟之道，或可涵养性情，或可修身进德，或可臻熟所学之艺。无论如何，皆是令人愉悦之事，故朱熹云：“既学而时时习之，则所学者熟，而中心喜悦，其进自不能已矣。程子曰：‘习，重习也。时复思绎，浃洽于中，故说。’又曰：‘学者，将以行之也。时习之，则所学者在我，故说。’”(15)
“时习”即笃行。在《中庸》中，孔子所说的“学”、“习”进一步演化为“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”和“笃行”。其中，“学”、“问”、“思”、“辨”皆可视为“觉悟”之“学”的具体展开。笃行则不然，其内涵自有相对的独立性，它与“学”一起构成了儒家修道的主要途径。若阙行失笃，儒家之道自无落实的可能。因此，所谓“儒家学习的方式以对话为主”之说，不仅有以偏概全之嫌，且对于儒学的笃行精神或有损伤。
二、笃行精神与儒学的实学性
“学”、“习”或“知”、“行”虽相辅相成，共为修道或弘道之要，然总体而言，先秦诸儒论学时往往更重“习行”。孔子云：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”(《学而》)“学文”的前提是“行有余力”：“行”既可使所受之教如孝悌仁信等儒家伦常得以践履与落实，也为学者体认更为“高明”的思想文化奠定了基础。若“行”无余力或“行”之粗疏乃至知而不“行”，不仅所受之教不得落实，将“学”之“文”也可能流于虚浮妄诞，所谓“觉悟”自亦无从谈起。孔子在答哀公“弟子孰为好学”之问时还指出：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”(《雍也》)孔门弟子学有所成者众多，孔子却独标颜回“好学”，可见其“好学”之甚。然对于颜回如何“好学”，孔子仅概括为“不迁怒，不贰过”。二者似极平易，人人皆可为之，孔子何以独许颜回？其实，孔子以此方式论“好学”，既强调了“行”之于“学”的目的性，也指出了“行”的艰难。
因为重“行”，孔子似乎便有些轻“言”，主张君子应“讷于言而敏于行”(《里仁》)，甚至“欲无言”，认为：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《阳货》)天地万物的生生不息皆“行”于不言中，人之所为，亦当以笃行为重。在《乡党》中，孔子言慎行笃的风范得到集中的展现：对于所行之事，无论大小抑或内外，他皆真诚待之，不为苟且。即使是饮食坐卧，孔子也严格以礼束身，将修道落实于每一个细小的言行，真可谓“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，朱熹因而赞曰：“《乡党》记圣人动容周旋，无不中礼。”(16)《乡党》也表明：仁人君子的生命情怀与人格境界固然彰显于宏大叙事式的道德文章，同样也体现于人伦日用中的琐屑之事。而且，当君子身处卑贱或困顿之境时，其卓尔不群的人性光辉还主要是通过他的平凡行止得以展现的。那些以苟且之心应对细微之事者，又怎能在大是大非面前把握好自己的生命方向呢？故欲破常人易患的好高骛远之心和坐而论道之弊，重“行”自为当然。
孔子之所以重“行”，还在于“行”在个体自我完善过程中的关键作用。所谓“性相近也，习相远也”(《阳货》)之论，即是因此而发。这表明：人总是在实践中成长和完善的，人与人之间之所以存在道德和才能的巨大差异，主要在于其各自所行之道的本质不同。人之或为高尚或为卑劣，皆有相应的“习行”以为支撑。
基于孔子的教化和感召，孔门弟子也多务实不虚，深于践履。比如，“子路有闻，未之能行，唯恐有闻”(《公冶长》)。曾子则日三省其身：“为人谋不忠乎？与朋友交不信乎？传不习乎？”(《学而》)至于颜回，则尤为他人所不及：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”故“贤哉，回也”(《雍也》)。
笃行精神深刻关联着儒学特别是先秦儒学的实学性。所谓“实学”，是指“充实之学”。儒学之所以“充实”而不虚，主要在于“习”、“行”。在儒家看来，“习”、“行”不仅使“学”、“知”得以切己落实，还可充实学者身心，协和平治天下。对此，我们可从两方面来看：
一方面，儒学首先是“为己之学”(《宪问》)。“为己”者，谓“学习”首先充实和完善的是学者自身的人文生命。孔子云：“朝闻道，夕死可矣。”(《里仁》)道之“凝聚”于一身，是为德；德得之于心而见之于行，实有诸己，可谓“实”。此“实”能润泽身心，而显人格之美与气象之大，孟子云：“有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大。”(17)对于这种充实之美，荀子尝不无夸张地指出：
彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名；在一大夫之位，则一君不能独畜、一国不能独容，成名况乎，诸侯莫不愿得以为臣。用百里之地，而千里之国莫能与之争胜；笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也，是大儒之征也。(18)
欲达此种充实，固须问道以自觉，成败之关键则在于能否践道而行。《中庸》云：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉。”强调了“行”之于“自得”的重要性。孟、荀则分别从“集义”(19)和“积善”(20)的角度予以说明，二子关于人性善恶之设定虽然相背，然对于何以能希圣成贤，皆以“集”/“积”善为根本，皆突出了“行”之笃实性。只不过，孟子之“集”强调的是不断扩充善端与善行，荀子之“积”则意在以善行之凝聚而化性之恶质。其中，“行”相对于“知”的重要性以及它在个人成圣中的关键作用，荀子理之甚清，曰：
不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之明也，明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无他道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。(21)
杨倞注“行之明也，明之为圣人”云：“行之则通明于事也，通明于事则为圣人。”又云：“言圣人无他，在止于行其所学也。”(22)在荀子看来，成圣是以“学”止于“行”为前提的，而圣之为圣，不过是“行”之“通明”(即通达)而已。所以，儒者的精神和气象，皆在于其学之充实，而此充实，又在于其行之笃实和通达。
另一方面，儒学亦是“事功”之学。“事功”意味着儒者的修身进德并不仅仅局限于自己的自知自觉，也并不是为了一己之富贵通达，而是“博施于民而能济众”(《雍也》)：他既应“修己以安人”、“修己以安百姓”(《宪问》)，又须以其先知先觉来“觉悟”后知后觉者(23)。一言以蔽之，对于庶民，儒者的使命是既“富之”，又“教之”(《子路》)。否则，即为自私和褊小，非为真儒。无论“富之”抑或“教之”，儒者皆需率先垂范、切实治事，精进不已，从而“充实”其学，光大其道。孔子的立身处世即是如此，其行政教、游列国、治《六经》，皆为斯道。即便是面对“以费畔”的公山弗扰之召时，他也心怀理想，欲往救世，曰：“如有用我者，吾其为东周乎！”(《阳货》)孟子主张“以不忍人之心，行不忍人之政”，如此则“治天下可运之掌上”(24)。荀子亦云：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”“(大儒者)其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当，与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。是大儒之稽也”(25)，所谓“其道一”，“谓皆归于治也。故禹、汤、文、武事迹不同，其于为治一也”(26)。可见，对于儒者而言，王者尽管有异，时势可以有变，所谓“天下”之观念，治世之理想却是始终如一的。
儒学的这一“实学”品格将其道德哲学和政治哲学贯通起来，诚如孟子所云：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉。达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民，不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(27)个体生命不是孤独封闭的，其充实和完美是与他者的生命存在血脉相通的。离开了对于他者的切己关怀，个体生命的伦理指向和意义支撑将会因此而有亏欠，从而制约着其自身的充实与饱满，儒学的实学品性亦将无从谈起。所谓“修齐治平”，所谓“乐以天下，忧以天下”(28)，即此之谓也。
当然，笃行并非意味着愚行，亦非乡愿之行；笃行以道为指引，以“学”为辅助，它既践履着道，又印证着“学”(29)；笃行立足于中正(30)，以礼为经，以变易为权(31)，注重制度建设(32)；笃行也意味着坚毅与果敢(33)。以此行道，儒学何得而不“实”哉？
三、宋明理学论学重心的“逻辑性”转移与笃行精神之弱化
“学”、“习”不分以至消“习”入“学”，将会有伤儒学的笃行精神，进而伤其实学品格。在儒学发展史上，宋明理学通过“穷理”、“复性”之说以及对于“行”之意义的重新定位，自觉或不自觉地弱化了先秦儒学开创的笃行精神。儒学由是而显背实蹈虚之弊，流荡之风亦势不可免。
本来，宋明诸子如程、张、朱、王等人亦皆重笃行，皆主“学”、“习”或“知”、“行”之统一，并视此统一为修身进德、希圣成贤之根本。如朱熹云：“只有两件事：理会，践行。”(34)“知、行常相须，如目无足不行，足无目不见”(35)。王阳明亦曰：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。……就如称某人知孝、某人知弟，必是某人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不曾只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。”(36)对于那种隔膜修己之“学”与“簿书讼狱”之“事”(即“习行”)的做法，阳明斥之曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？……簿书讼狱之间，无非实学；若离了事物为学，却是著空。”(37)强调“人须在事上磨，方立得住”(38)。
念念不忘“践行”、反对“著空”的宋明理学最后却“著”了“空”，实在是悖论。从思想理路上看，这一结果与宋明理学论学重点的“逻辑性转移”以及由此所导致的笃行精神之弱化不无关系。
首先，从弘道之学到穷理之学。道之本义为“行”，因“行”而引申出“路”义，较之于“路”，道之“行”义更为根本。以“行”、“路”之义为基础，道进而引申出引导(疏导)、方法(途径、手段)、理(原理、原则、规律)和言说等义(39)。与“行”之本义相应，道之于世界，即是“生生”之本身。此“生生”之人文化，被赋予相应的价值与意义诉求，成为中国哲学的最高范畴。儒学以弘道为己任，《中庸》云：“天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。”天地生物(即道之生生)博厚高明、悠久无疆。相应地，“维天之命，于穆不已”(40)，人之“受命”过程也是深远无尽的。故“士不可不弘毅，任重而道远”(《泰伯》)，直至其生命之尽时。只有“尽其道而死”，方为“正命也”(41)。
对于天地万物来说，“生生”之道即是其本根，且“生生”中自有其条理，是为“道理”。所以，有道方有理，无道则无理。先儒论学，重在明道和践道，而罕言“理”字，主要原因即在于此。然至宋明理学，随着二程“体贴”出“天理”二字，“生生”的本根性(即基础性地位)遂被抽离，道与理的内涵及其关系发生了重要变化：一方面，理升格为道(或曰道降格为理)，为太极，三者内涵已无区别，皆谓生之所以然者：“理也者，形而上之道也，生物之本也”(42)、“太极只是天地万物之理”；另一方面，相对于道和太极，诸儒论学，皆着重从“理”或“天理”入手，以求简明、直接。如论世界之本，曰：“未有天地之先，毕竟也只有理。”(43)论事物之源，曰：“万事皆出于理。”(44)论理与诸德之关系，曰：“理，只是一个理。理举着，全无欠阙。且如言着仁，则都在仁上；言着诚，则都在诚上；言着忠恕，则都在忠恕上；言着忠信，则都在忠信上。只为只是这个道理，自然血脉贯通。”(45)论立志，曰：“只念念要存天理，便是立志。”(46)由是论为学次第，曰：“学者须是穷理为先，如此则方有学。”(47)如此一来，儒学的内容和精神遂发生重要变化，由弘道之学一转而为穷理之学。
其次，从穷理之学到复性之学。天理如何可穷？途径有二：一是从具体物理入手，格物致知。物理是天理的展现，格物致知，一旦贯通，亦可悟得天理。然万物纷纭，其理如何可致？且若处置不当，学者还易为外物所诱，随其流转。如此物理尚且难究，何能穷得天理！二是“尽性”以彰显天理。《中庸》云：“天命之谓性。”在理学家看来，此性乃义理之性，为天之所命，同物理一样，也是天理的呈现。就此而言，性与理是统一的：“缘这道理，不是外来物事，只是自家本来合有底。”(48)“性即理也。在心唤作性，在事唤作理”(49)。对于此性，理学家又称之为“本体”：“心之本体即是性，性即是理。”(50)它既体现天理，故先天善良。学者若能“尽性”，将其本性纯粹、“通透”地展现出来，即是天理呈现，“穷理尽性至命，只是一事”(51)。相对于向外格致物理，反身“尽性”直指本心，方便明达，从而成为理学论学之重心。
至于现实中为何罕有人能尽其性，以达天理，实为私欲昏乱和遮蔽所致，“人于天理昏者，是只为嗜欲乱著佗”(52)。“人性本善，只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了”(53)。若祛除私欲的昏乱，还人性以本来面目(此即“尽性”)，自然就能彰显天理。故穷理其实在于“复性”，在于“返回”人性或人心的本来状态(“复其初”)(54)：“圣人所由惟一理，人须要复其初”(55)、“圣贤千言万语，只是使人反其固有而复其性耳”(56)、“圣人……是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然”(57)。于是，穷理之学一转而又为复性之学。
最后，从复性之学到“静坐”工夫。复性明理之要在于祛除私欲，“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。天理明，自不消讲学”(58)。这就不能不做工夫。工夫有二：小学与大学，“小学是直理会那事；大学是穷究那理，因甚恁地”(59)。小学工夫是践行各种人伦日用之事，并在实事实行中涵养性情；大学工夫则是穷究事情之所以然。实际上，作为工夫的大学与小学说的就是“学”、“习”或“知”、“行”问题。关于“学”、“知”与“习”、“行”，理学虽主张统一，却又有先后和轻重之判：“但只要分先后轻重。论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。”(60)若究其根本，“到底，须是知了方行得”，“学者固当勉强，然不致知，怎生行得？”“学”、“知”优先于“习”、“行”，因是而彰。伊川还云：“涵养须用敬，进学则在致知。”(61)朱熹对此颇多赞赏，在与弟子论学时常常提及，如：“致知、力行，用功不可偏废。偏过一边，则一边受病。如程子云：‘涵养须用敬，进学则在致知。’分明自作两脚说。”(62)可见，“习”、“行”固然是指实事实行，其意义指向却已非切实地“做事”，而在于“涵养”。其所涵养者，乃是作为“本原”的心体或性体。故理学虽亦主张“致知”和“力行”不可偏废，然“力行”的独立意义已被弱化或消解。借助于工夫论，复性明理思想一转成了“思索义理，涵养本原”(63)之说。
不仅如此，无论是“思索”还是“涵养”，皆须心之恭敬。“敬”强调的是执守“心体”不为物欲或外物所动，以保证“心”中之“理”存而不失。“居敬”与“穷理”本为一事，朱熹云：“主敬、穷理虽二端，其实一本。”(64)阳明则直云：“居敬即是穷理。”(65)至于如何“居敬”，朱熹云：“持敬以静为主。”(66)又云：“人之心性，敬则常存，不敬则不存。……明道、延平皆教人静坐。看来须是静坐。”(67)阳明亦指出：“人于平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”(68)“静坐”可直达本原。其间，不仅要摈除喜怒哀乐之情，甚至连思虑都不能有：“既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思即是已发，才发便谓之和，不可谓之中也。……若存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。”(69)此时(即心之“未发”时)，物欲尚无，心性朗朗，天理昭昭自然呈现：“圣人之所以为圣人，惟以其心之存乎天理而无人欲。”(70)既然“静坐”之于“思索”和“涵养”有如此功用，所谓“力行”自然愈加“边缘化”了。
显然，宋明理学致思理路的上述展开，引导、“推动”了其论学重点的逐步转移。在此过程中，“习”、“行”的思想地位因此而被弱化，所谓静坐养心、独冥天理为主要内涵的工夫论便成为宋明理学的关注重心所在，“本体工夫之辨”亦成为其主导性的问题意识。笃行精神削弱的直接后果便是宋明理学与现实生活的逐渐疏离，损伤了儒学的实学品格。待到其学之末流，或空谈义理，或固执僵化，或狂禅放荡，或寂坐操存，诸种流弊越发严重，势不可止。
对于宋明理学的上述表现，历来学者多有批评。南宋时，叶适就曾指出，涵养应有其着力处，不可悬空进行，他以修仁为例，曰：“体孔子之言仁，要须有用力处。‘克己复礼’，‘为仁由己’，其具体也。‘出门如宾，使民如祭’，其操术也。‘欲立立人，欲达达人’，又术之降杀者。常以此用力，而一息一食无不在仁，庶可矣。”(71)他还对时儒修道工夫的寂灭倾向批评道：“诸儒以观心空寂名学，默视危拱，不能有论诘，猥曰‘道已存矣’。”(72)清代，王夫之、颜元和戴震等皆对宋明理学的工夫论及其后果多有指责，如颜元辟云：
是以当日谈天论性，聪明者如打诨猜拳，愚浊者如捉风听梦，但仿佛口角，各自以为孔、颜复出矣。至于靖康之际，户比肩踵皆主敬习静之人，而朝陛疆场无片筹寸绩之土。……丧此不迫，乾坤尚安赖哉！(73)
近儒对于宋明理学亦有相似的批评。熊十力尝谓宋儒的工夫论“功力深时，必走入寂灭，将有反人生的倾向”(74)。牟宗三则辟阳明后学云：“王学的发展，何以会成狂禅，成为空谈心性？这在他的弟子应该负责的。”认为王龙溪只把握了阳明“良知”“灵明”的一面，而遗失了“良知”的天理性，致使其学“未免荡矣”(75)。问题恐怕并非如此简单。不如说，龙溪之学之所以“荡”，正是阳明思想乃至整个宋明理学自身所蕴涵的。在思想逻辑上，自有其必然性。
注释：
①《论语·学而》。以下引《论语》，仅注篇名。
②庞朴主编：《儒林》(第1辑)，济南：山东大学出版社，2005年，第2页。
③段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第127页。
④《孟子·公孙丑上》。
⑤《庄子·德充符》。
⑥《荀子·大略》。
⑦朱熹：《论语集注》，《四书章句集注》，济南：齐鲁书社，1992年，第1页。
⑧《国语·周语》。
⑨《战国策·秦策》。
⑩《易传·象传·坎》。
(11)朱熹：《论语集注》，《四书章句集注》，第1页。
(12)王充：《论衡》卷3，上海：上海人民出版社，1974年，第45页。
(13)《荀子·大略》。
(14)朱熹：《论语集注》，《四书章句集注》，第25页。
(15)朱熹：《论语集注》，《四书章句集注》，第1页。
(16)黎靖德编：《朱子语类》卷38，北京：中华书局，1994年，第997页。
(17)《孟子·尽心下》。《荀子·劝学》亦云：“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”
(18)《荀子·儒效》。
(19)《孟子·公孙丑上》。
(20)《荀子·性恶》。荀子亦言“积德”，如《儒效》又云：“遵道则积，夸诞则虚。故君子务修其内而让之于外，务积德于身而处之以道。”
(21)《荀子·儒效》。
(22)杨倞：《荀子注》，上海：上海古籍出版社，1996年，第68页。
(23)《孟子·万章上》。
(24)《孟子·公孙丑上》。
(25)《荀子·儒效》。
(26)杨倞：《荀子注》，第65页。
(27)《孟子·尽心上》。
(28)《孟子·梁惠王下》。
(29)《荀子》对于“陋儒”(《劝学》)、“子张氏之贱儒”、“子夏氏之贱儒”、“子游氏之贱儒”(《非十二子》)以及“俗儒”、“雅儒”(《儒效》)的鉴别与批判，对于“大儒”与圣人的推崇，主要依据就是他们的现实之行。
(30)孔子云：“不得中行而与之，必也狂狷乎。”(《子路》)中正之道乃儒学的基本内容之一。
(31)如孔子云：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”(《里仁》)孟子亦曰：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”又云：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”(《孟子·离娄下》)
(32)以礼导行，是儒家的基本态度，荀子云：“礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。”(《荀子·礼论》)但礼又非凝固不变、僵化执著的，而是可以“义起”的，如《礼记·礼运》云：“故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”
(33)《中庸》云：“故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”
(34)黎靖德编：《朱子语类》卷9，第149页。
(35)黎靖德编：《朱子语类》卷9，第148页。
(36)王阳明：《王阳明全集》卷1，上海：上海古籍出版社，1992年，第4页。
(37)王阳明：《王阳明全集》卷3，第94～95页。
(38)王阳明：《王阳明全集》卷1，第12页。
(39)关于道的内涵及其意义演变，详见陈徽《儒家“道”、“德”观之寻根阐释及其“形上化”后果》，《人文杂志》2004年第2期，第45～50页。
(40)《诗·周颂·维天之命》。
(41)《孟子·尽心上》。
(42)中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室编：《中国哲学史资料选编》(宋元明之部)，北京：中华书局，1962年，第285页。
(43)黎靖德编：《朱子语类》卷1，第2页。
(44)程颢、程颐：《二程遗书》卷2上，上海：上海古籍出版社，2000年，第83页。
(45)黎靖德编：《朱子语类》卷6，第100页。
(46)王阳明：《王阳明全集》卷1，第11页。
(47)程颢、程颐：《二程遗书》卷10，第163页。
(48)黎靖德编：《朱子语类》卷9，第153页。
(49)黎靖德编：《朱子语类》卷5，第82页。
(50)王阳明：《王阳明全集》卷1，第24页。
(51)程颢、程颐：《二程遗书》卷18，第242页。
(52)程颢、程颐：《二程遗书》卷2上，第93页。
(53)黎靖德编：《朱子语类》卷8，第133页。
(54)先儒论学，皆不云复性或返其初，如孟子云“扩充”、“集义”，荀子曰“化性起伪”、“积学”等。所谓“复”、“返”，皆老、庄之言。如《老子》云：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。”(《六章》)、“夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。”(《十六章》)《庄子》亦频曰“归根”(《秋水》)、“反其真”(《大宗师》)、“复其初”(《缮性》)等。
(55)程颢、程颐：《二程遗书》卷6，第133页。
(56)黎靖德编：《朱子语类》卷8，第133页。
(57)王阳明：《王阳明全集》卷2，第54页。
(58)黎靖德编：《朱子语类》卷12，第207页。
(59)黎靖德编：《朱子语类》卷7，第124页。
(60)黎靖德编：《朱子语类》卷9，第148页。
(61)程颢、程颐：《二程遗书》卷18，第236页。
(62)黎靖德编：《朱子语类》卷9，第148页。
(63)黎靖德编：《朱子语类》卷9，第149页。
(64)黎靖德编：《朱子语类》卷9，第150页。
(65)王阳明：《王阳明全集》卷1，第33页。
(66)黎靖德编：《朱子语类》卷9，第151页。
(67)黎靖德编：《朱子语类》卷12，第210页。
(68)王阳明：《王阳明全集》卷1，第21页。
(69)程颢、程颐：《二程遗书》卷18，第250页。
(70)王阳明：《王阳明全集》卷7，第259页。
(71)黄宗羲、全祖望：《宋元学案》卷54，北京：中华书局，1986年，第1765页。
(72)黄宗羲、全祖望：《宋元学案》卷55，第1801页。
(73)颜元：《颜元集》，北京：中华书局，1987年，第40页。
(74)高瑞泉编选：《返本开新——熊十力文选》，上海：上海远东出版社，1997年，第326页。
(75)牟宗三：《人文讲习录》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第60页。
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