为哲学教育而辩——《苏格拉底的申辩》释义，本文主要内容关键词为：苏格拉底论文,释义论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G40-02 文献标识码：A 文章编号：1671-9468(2011)03-0158-14
公元前399年，雅典年轻人莫勒图斯状告哲学家苏格拉底，说他不信城邦诸神，引进新的精灵之事，败坏青年。苏格拉底被传讯，在500人组成的陪审团面前做了著名的申辩。柏拉图《苏格拉底的申辩》①由三次演说组成，即正式的申辩辞、提出刑罚后的演说、判死刑之后的演说。演说的中心就是为苏格拉底惯常的“惊醒、劝说、责备你们每一个，我整天不停地在各处安顿你们”(第111页)而辩护，其目的乃是要唤起一种自我省察的生活，唤起哲学生活的可能性。“一个未经省察的生活是不值得人过的生活”(第131页)，苏格拉底的哲学正是对什么样的生活值得一过的思考。正因为如此，苏格拉底的申辩并不是单纯为自己申辩，而是为自己的哲学使命申辩，同时也是为每个人申辩，为哲学生活申辩，亦如他在申辩辞中所言，“雅典的人们，我远不是像常人想象的那样，在为自己申辩，而是为你们申辩”(第111页)。我们今天生活在一个大众趣味的时代，物质主义和享乐主义成为日常生活的基本形态，大音希声，哲人隐匿。两千多年前，哲人苏格拉底登场，面对雅典人侃侃而辩，就不仅仅是作为雅典生活的事件，而且是人类生活的事件、人类精神的事件。重温《苏格拉底的申辩》，意在唤起哲学教育在现时代的可能性。
一、说话的技艺：两种演说家
《苏格拉底的申辩》开篇乃是从言说方式开始的：“他们说得可真是充满说服力。而他们说的话里，简直没有真话。他们信口雌黄……宙斯在上，雅典的人们，你们听到我说的并不像他们精心设计的词句那样，不是可以修饰的辞令和名目，都是我临场口占的字句——我相信我说的是光明正大的——你们中谁也不要期待别的说话方式。”(第64—65页)苏格拉底一开始就表达自己基于真话的言说立场，以区别于那种以修辞术为中心的演说家之说话技艺。实际上，苏格拉底这里提出了两种演说家，一种是以说谎话为中心的演说家，信口雌黄，不顾及真理；而苏格拉底理想的演说家乃是说真话的演说家，“演说者的德性就是说真话”(第67页)。惯常的演说家乃是用修辞术包装谎言的人，真话是不需要修辞术来包装的，这就是苏格拉底的逻辑。按这种逻辑来说，一个观念或意见之所以需要修辞术这种技巧，是因为这个观念或意见是谎言，为了达到说服别人的目的，所以需要进行包装，这个包装就是说话的技巧，这种技巧被称为修辞术。在苏格拉底心中，他是鄙视修辞术、鄙视演说家的。他认为如果你说的是真话，事实就能证明它，听众通过将你说的话与事实一比较就可以分辨是非，是不需要修辞术这种技巧的，这种技巧对于说真话的人来说是多余的。这里含有苏格拉底判断真理与谎言的标准——事实是判断真理与谎言的标准。
在雅典，演说是政治家必须具有的才能。因为当时人们接受良好教育最大的目的就是成为一个政治人，在共和政体的民主国家里，一切观念要想被大众接受，都依靠说服大众来实现，修辞术就成了教育的基本内容。这也就是苏格拉底为什么一方面说自己不是演说家、不会说话的基本技巧，另一方面又用出色的说话技巧发表演说的原因所在。说自己不是演说家，是想说自己说的都是与事实一致的真话，不是像普通演说家那样以玩弄修辞为目的。显然，苏格拉底本身可能同样运用了修辞术，关键在于修辞术服务于什么目的，是为了说真话，还是沦为谎言。苏格拉底深知，一旦我们眷念于修辞术，就很难避免对真相的远离。苏格拉底不可能不知道修辞术可能是有益的，“修辞学使人能够说话”，“也能使人思考他们讨论的问题”②，但他持守的并不是知识学的立场，苏格拉底应该说是洞悉人性的弱点，修辞术一旦让我们心悦，足以迎合大众，就难免成为谎言的保护伞。
在惯常的论辩术那里，辩论的目的是说服，不管所说的是否是真理，亦如苏格拉底在《高尔吉亚篇》中所言，“修辞学是说服的创造者，它所有的活动都与此相关，这就是修辞学的全部与本质”，“修辞学显然是确定信念的创造者，它是说服性的，而不是关于对错的一种指示”。③但在苏格拉底这里，说话的方式是不重要的，重要的是说话的内容，也就是真相的自行显现。显然，苏格拉底所运用的说话技艺就是辩证法。苏格拉底的意旨就是要用辩证法代替修辞术。④
二、关于做人和做公民的德性的教习：两种教育姿态
苏格拉底正式的申辩，是把自己的教授方式与智者们区分开来，这种区分主要是两个方面：一是如阿里斯托芬的喜剧《云》中所描写的假借苏格拉底之名的智者们的方式，“寻求地上和天上之事，把弱的说法变强”，吹嘘“在空气里走路，还胡说好些别的胡话”(第71页)；二是收取学费。而苏格拉底正好相反，“如果你们听到，我试图教育人，然后从中牟利，那也根本不是真的”(第72页)。这里清楚地说出两点：一是他不认为自己可以教育人，二是不从中牟利。⑤苏格拉底说自己不能教育人，除了把自己和智者们区分开来，这里还涉及一个关键的问题，也就是公民德性是否可教的问题。“关于做人和做公民的德性的教习……如果欧埃诺斯真有这种技能，并且会循循善诱，那我祝福他。如果我懂这些，我就会美滋滋的，自我膨胀。但是我并不懂，雅典的人们。”(第74—75页)在苏格拉底这里，表面上可教的其实是不可教的，也就是把世俗的德性要求运用修辞的手法让年轻人欣然接受。显然，在苏格拉底看来，那些智者们所用的教育方法是成问题的：“第一，人与公民的德性究竟是什么，他们并没有明确的知识；第二，他们只能通过机械的教和训练来教育。”(75注③)之前苏格拉底说到马术师或农夫对马驹或牛犊的训练，实际上是类比智者的教育模式。
苏格拉底对智者所认为并实践的德性可教持否定态度，实际上他并非否认德性可教，而是否定智术师教授德性的方式。当苏格拉底说自己不懂、不能教时，这里说暗含的意思是苏格拉底并不能也不愿以智者那样的方式来教，他的辩证法并不能直接教给年轻人德性的知识，而只能引导年轻人在自己的灵魂中去自我发现。显然，在苏格拉底的“不懂”之中包含着他的“懂”，在德性的“不可教”之中包含着真正的“教”，真正的教恰恰是“不可教”之“教”，这可谓苏格拉底德性教育的辩证法。
由此，关于做人和做公民的德性，首先是不可教的，也就是不可凭借修辞或者简单训练就能达成；其次才是可教的，也就是除去惯常的教育方式之后，运用辩证法的技艺，让年轻人在灵魂中去自我发现。而要做到这一点是很难的，所以“对于教育小孩，就更该仔细考虑和挑选教师了”(第74页注④)。否定摆在首位，实际上是强调德性基于个体心灵的自我发现摆在首位，也就是对惯常教育方式的否定。苏格拉底的辩证法就是否定之后肯定的技艺。苏格拉底的对话模式大都是基于否定的肯定，正是苏格拉底辩证法的活生生的实践。
三、辩证法教育的起点：认识自己无知
苏格拉底接下来陈述自己招致嫉妒的真正原因。苏格拉底受神谕所言没有人比他更智慧的鞭策，开始一个个审视周围那些自以为智慧的人。“在这以后，我拜访了一个又一个人，痛苦而恐惧地看到，我被人们忌恨，然而在我看来，完成神给的任务一定先于所有别的事——为了考察他说的神谕，就要去找所有好像有知识的人。天狗在上，雅典的人们——而我必须对你们说真话——我经历的就是这类的事。我按照神的说法考察之后，那些声名显赫的人在我看来是最无能的。”(第81页)而苏格拉底的智慧正在于“我觉得好像在这件事上总比他智慧一点，即我不知道的事，我就不认为我知道”，也就是知道自己无知，正如苏格拉底假借神所言，“你们中最智慧的，人类啊，就是像苏格拉底那样，知道就智慧而言，他真是毫无价值”。(第84页)
“雅典的人们，我得到这个名声，不为别的，正是因为智慧。这种智慧到底是什么样的？也许就是一种人间的智慧。而我刚刚提到的人，要么确实有比人间更高的智慧，因而是智慧的，要么我说不出那是什么。”(第76页)
“每一次，在场的人都认为，我在什么问题上驳斥别人，我在那个问题上就是智慧的。而其实，诸位，神才真是智慧的，他在那个神谕里表明的是这个，人的智慧价值很小，几乎什么也不是。”(第84页)
这里区分两种智慧，一种是人的智慧，也就是苏格拉底自称拥有的智慧；一种是超人的智慧，在苏格拉底看来，这种智慧只有神才配拥有。而苏格拉底所谓人间智慧恰恰乃是一种知道自己无知的智慧。显然，苏格拉底意欲唤起的知乃是一种无知之知。而这种无知之知，意味着对人们惯常视为自己所拥有的知识的否定，实际上意味着对城邦既有知识权威的否定，苏格拉底招致怨恨也在所难免。
基于神谕的苏格拉底的智慧，并不是现成的，而是时时激励苏格拉底去思考。苏格拉底之所以宣称自己无知，正是要把自己置于不断的思考之中。苏格拉底意欲唤起的哲学生活也是要把人们置于不断求知的过程之中。“德尔婓神谕的意义，并不在于可以让人不必思考和研究。恰恰相反，神谕会促使人进入更深的思考。”⑥苏格拉底之被称为引进新神，其因由也在这里，因为传统的神需要大家所做的只是信奉，而苏格拉底的新神则需要大家时时思考。神给予人思考的能力，人就应该充分地运用这种能力。唯有把自己置于不断求知的过程之中，省察的人生才成为可能。苏格拉底把辩证法置于生活之中，对生活的省察本身就是辩证法的实践。苏格拉底不仅仅是把哲学从天上召唤下来，“他把她放在人的城邦之中，还把她带进他们的家里，并追问关于生活、道德与善恶之事的问题”⑦，由此把哲学从天上带到人间，而且，“他把人的精神提升到了天上”。[1]
四、辩证法教育何以可能：从专门知识到事关整全的知识
要理解苏格拉底的自知，需要理解究竟苏格拉底所指涉的知识到底是什么知识，或者说，苏格拉底究竟在何种意义上宣称无知：“我离开那里，寻思，我比这个人更智慧。也许我俩都不知道美好和善好，但是那个人认为自己知道他不知道的事，而我既然不知道，也就不认为我知道。”(第80页)在这里，苏格拉底鲜明地提出，他所关注的智慧乃是何谓美好和善好的智慧。以此为出发点，苏格拉底拜访的对象主要是三类人：一是政治家；二是诗人，“包括悲剧诗人、酒神赞美诗人，还有别的诗人”；(第81页)三是匠人。政治家们往往因为擅长演说，而让“别的很多人觉得他很智慧”(第80页)，但其实不然；就诗人而言，“作诗不是靠智慧作的，而是靠某种自然，被灵感激发，就像先知和灵媒一样……他们因为诗歌，就认为自己在别的事情上也是最智慧的人，虽然其实不是”(第82页)；匠人也一样，“这些能工巧匠们和诗人们有一样的毛病——因为能漂亮地完成自己的技艺，他们一个个就自以为在别的事情上，哪怕天下大事上，也是最智慧的——他们的这种自以为是遮蔽了那智慧”(第83页)。
显然，在这里苏格拉底试图区分两种知识，一种是基于某种职业的、专门的知识与技艺，包括政治家的演说技艺、诗人的技艺、匠人的技艺，这些技艺以及所代表的相关知识都不是苏格拉底所追问的真正的知识，苏格拉底所追问的知识在这些指涉职业、专业的知识之上，是那种事关“美好和善好”的知识，也就是关于何谓美好生活的知识。
如果说事关职业、专业的知识乃是生活中的知识，也就是事关生活之部分的知识，那么何谓美好生活的知识则是事关生活本身的知识，也就是事关整全生活的知识。如果说政治家的知识、诗人的知识、匠人的知识都是面向生活中的，那么事关美好生活的知识则需要保持生活的开放性，保持对生活的整体反观。当一个人过于执著于个人的职业、专业性知识，也就是事关生活中事物的知识，往往会导致个人的自以为是、自我封闭，反过来就会遮蔽对更高的真正知识的诉求，由此而使得生活中的小智慧遮蔽了生活的智慧本身。
整全的知识关注的是生活本身，而不是生活中的细枝末节。拥有细节性知识的人不一定拥有整全的知识，恰恰追求前者可能导致对后者的遮蔽，而要通达后者，恰恰需要对前者的否定与超越。“虽然苏格拉底认为真正的好生活是爱智和求知的生活，但是，求知并不是追求某种固定的知识，而是在与伪知识的不断搏斗中逐渐获得真正的智慧。正是在这个意义上，苏格拉底不会认为智者们的知识是真正的知识。”⑧苏格拉底辩证法的路径在这里清晰地呈现出来：唯有当我们把日常生活中基于专业性的、技术性的知识而做出的对何谓美好生活问题的思考判断进行必要的否定，或者用胡塞尔现象学所言的悬置、加括号，我们才可能真正接近何谓事关整全生活的真相，否则我们就会自闭于个人对生活事物的一知半解的细节性认识之中而难以自拔。如果没有对最重要的何谓美善生活问题的关心，专门的知识是没有价值的。
我们可以从苏格拉底在法庭宣布有罪之后对自己的总结性话语进一步分析其中的要义：“我私下到你们每个人那里，做有最大益处的益事，我尝试着劝你们中的每个人，不要先关心‘自己的’，而要先关心自己，让自己尽可能变得最好和最智慧，不要关心‘城邦的’，而要关心城邦自身。”(第127页)整全的知识关注的是“你自己”，而不是“你的”；关注的“城邦”本身，而不是“城邦的”。“自己的”与“城邦的”指涉的是具体的知识技能，是生活中的知识，目标是现实的财富和利益；“自己”和“城邦”本身指涉的则不是具体的知识技能，而是生活的本相，是事关整全的知识，仰赖的是哲学教育，是辩证法的教育。德性(arête，virtue)指涉的正是完整生活(plete-living)的德性。辩证法教育就是要在否定中超越我们对生活的部分的知识，而达到对生活的整全的反观，由此而提升人的完整的德性。在这里，所谓“知识即美德”的含义就表现为通过事关生活的整全知识的追求而通达个人完整生活的德性。这里的知识本身就意味着对专门知识的超越，正是对更高知识的追求使个体回到“自己”，回到灵魂之中，关注灵魂的美善，提升人之为人的德性。
五、哲学教育的使命：爱钱、爱名抑或爱智
苏格拉底在回应指控后开始正面陈述自己的事迹与行为，其中对自己的哲学使命之觉知有一段重要的表达：
雅典的人们，我向你们致敬，爱你们，但是我更要听神的话，而不是你们的。只要我还有一口气，能够做，我就根本不能停止爱知，要激励你们，告诉我遇到的你们中的每个人，说我习惯说的话：“最好的人，你是雅典人，这个最伟大、最以智慧和力量著称的城邦的人，你只想着聚敛尽可能多的钱财，追求名声和荣誉，却不关心，也不求知智慧和真理，以及怎样使灵魂变成最好的，你不为这些事而羞愧吗？”(第108页)
苏格拉底把哲学生活与民众生活的区别和个人的选择清楚地表达出来：民众生活的基本姿态乃是“聚敛尽可能多的钱财”、“追求名声和声誉”，前者可谓“爱财”，后者可谓“爱名”；而哲学生活的基本姿态则是“求知智慧和真理”、“使灵魂变成最好的”，哲学的姿态就是“爱智”。苏格拉底在这里实际上区分了三种人——爱钱者、爱名者、爱智者。苏格拉底在这里的列举体现了他对不同生活方式的一贯区分：“荣誉高于金钱，真理高于荣誉。苏格拉底用‘名声’和‘荣誉’两个词来谈第二层次，用‘智慧’、‘真理’、‘灵魂’来谈第三个层次，体现了他对不同层次的价值判断。”⑨哲学生活与民众生活的冲突也就是爱钱、爱名与爱智三种不同生活方式之间的冲突。
三者的区分究其实质而言，也就是“自己的”和“自己”的区分、“城邦的”与“城邦”的区分。显然，金钱、荣誉只能是属于“自己的”、“城邦的”，但不是自己和城邦本身，只有灵魂才是真正的自我。苏格拉底哲学生活的要义就是唤起每个人灵魂的自我省察，亦如苏格拉底在被判处有罪之后的最后陈述中所言：“每天谈论德性，谈论别的你们听我说的事——听我对自己和别的人的省察，听我说，一个未经省察的生活是不值得人过的生活——这对人而言恰恰是最大的好。”(第131页)苏格拉底把“求知智慧和真理”与“使灵魂变成最好的”并提，就是要把求知智慧和真理看成是灵魂的事件，求知智慧和真理，就是尽可能地让灵魂变得完善。在苏格拉底这里，哲学生活的真正场域乃是人的灵魂。“在希腊人中，苏格拉底第一个讲，灵魂是决定知识与无知、善与恶的地方。因此，苏格拉底会把‘关心灵魂’当做人的首要责任。”⑩
关心灵魂的美善，理当成为每个人的首要责任，但人们并不会主动地选择灵魂的自觉，恰恰对金钱、地位、名誉的热爱乃是日常生活的基本惯习。换言之，现实中的人们更愿意选择做爱钱者、爱名者，而不是爱智者。苏格拉底自觉到自己之于城邦的使命，“像我这样，受命于神，献身城邦的一个，这城邦就如同一匹巨大而高贵的马，因为大，就很懒，需要一只牛虻来惊醒，在我看来，神就派我到城邦里来当这样的一个，惊醒、劝说、责备你们每一个，我整天不停地在各处安顿你们。”(第111页)苏格拉底自诩牛虻，就是要唤醒慵懒的城邦，唤起大家关心“自己”而不是“自己的”、关心“城邦”而不是“城邦的”，因为大家并不会必然地关心自我与城邦之灵魂的完善，反而是在城邦之习俗中沉睡。苏格拉底为自己辩护，其实也就是为每个人而辩护，为哲学生活而辩护，为哲学生活之于每个人的生存意义的辩护。
人们热衷爱钱、爱名的生活，苏格拉底试图说服、劝诱人们追求爱智的生活，哲人与民众的冲突在所难免。苏格拉底在辩驳了莫勒图斯的指控后说：“如果有什么把我拿下了，那不是莫勒图斯，也不是阿努图斯，而是众人的诬蔑与嫉妒，这曾经拿下了很多别的好人，我想还会拿下更多人。不必担心，这不会到我为止。”(第102页)这段话里至少包含着两层意义：一是哲人与民众的冲突，或者说哲学生活与民众生活的冲突。民众更多地生活在习俗状态之中，苏格拉底试图更多地唤起大家的自觉，以明晰人生真正的目的，过一种省察的生活，哲人的诉求难免与民众的生存状态相抵牾，民众的诬蔑与嫉妒也就成为必然。二是哲人如何面对这种冲突。苏格拉底显然心知肚明这种冲突的必然性，苏格拉底的申辩、苏格拉底的人生、乃至苏格拉底之死本身，就是对这种必然性的坦然承负。亦如苏格拉底所言，“有点人格的人”，不应该“计较生死的危险”，在做事的时候应该仅仅关心“做的究竟是正义还是不义，是好人做的还是坏人做的”。(第103页)
明知哲人生活与民众生活之间的冲突以及这种冲突可能带来的危险，但苏格拉底认为人“应该在危险中坚守”自己的岗位，“不把死亡或别的什么看得比耻辱还重”(第104—105页)，而哲学生活正是神安排他的岗位，在哲学生活可能面临的危险中坚守，就成了苏格拉底的天职。亦如苏格拉底所言：“在我这里，我认为并意识到，是神安排我以爱知为生，省察自己和别人，我如果反而怕死，或因为别的什么原因，而脱离岗位，从这里逃走，那我可真是做了可怕之事了。”(第106页)
六、谁是年轻人的教师：雅典人抑或哲人
苏格拉底在答辩莫勒图斯指控他败坏青年之时，这样说道：“看来，除我之外，雅典人都会把年轻人变得高贵和好，只有我败坏他们。你是这么说的吧？”(第93页)苏格拉底在这里特别提出把年轻人变得“高贵和好”，也就是苏格拉底所主张的教育目标，但雅典人的教育显然不足以达到苏格拉底所期待的目标。苏格拉底在这里只是刻意把自己的教育方式和雅典习传的教育方式区别开来。伯里克利在著名的《葬礼演说》中强调雅典与斯巴达的区别，指出雅典一个最大的特点，就是人们不必通过专门的训练来学习德性：“从孩提时代起，斯巴达人即受到最艰苦的训练，使之变为勇敢；在我们的生活中没有一切这些限制，但是我们和他们一样，刻意随时勇敢地对付同样的危险。……我们是自愿地以轻松的情绪来应付危险，而不是以艰苦的训练；我们的勇敢是从我们的生活方式中自然产生的，而不是国家法律强迫的；我认为这些是我们的优点。”[2]“如果把一切都联合起来考虑的话，我可断言，我们的城市是全希腊的学校。”[3]正因为雅典的教育更多地包容在日常生活之中，或者说雅典的日常生活本身就体现了丰富的教育旨趣，所以雅典成年人都成了教育年轻人的主体。苏格拉底不可能不知道雅典人的日常生活对年轻人的教化作用，包括雅典丰富的体育竞赛活动、文艺活动、祭祀等，“当我们工作完毕的时候，我们可以享受各种娱乐，以提高我们的精神。整个一年之中，有各种定期赛会和祭祀；在我们的家庭中，我们有华丽而风雅的设备，每天怡娱心目，使我们忘记了我们的忧虑”[4]。显然，苏格拉底绝非简单地否定雅典人基于日常生活教化的教育形式，而是反对不假思索地接受习传的教育。这其中所折射出来的乃是两种教育形式，即习俗的教育与哲人的教育之间的扞格。
苏格拉底接着提出：“你是否认为马也是这样的？所有人都可以把它们变得更好，只有一人是败坏者？或者是完全相反，只有特定的一人或很少的人，精于驯马，能把马变得更好，大多数人如果和马在一起，使用它们，就会败坏它们？无论是马，还是别的动物，难道不都是这样吗，莫勒图斯？一定是的，无论你和阿努图斯承认不承认。”(第94页)这里苏格拉底首次回应前面提到的选择合适教师的问题。年轻人的教育绝不仅仅是基于日常生活的、习俗的形态，置身其中的大多数人缺于对习传教育形态的反思，根本不懂得教育的方向，也不知道自己的教育行为究竟要把年轻人带到什么目标，只有少数精于教育的人才是年轻人的真正的导师。大多数雅典人亦如苏格拉底所批评的莫勒图斯，“从未挂念过青年”，对如何教育青年之事“从未关心过”(第94页)。正因为这样，尽管“雅典人虽然或许愿意帮助青年人变得更好，但由于他们并不知道怎么做，所以他们也没有做到，而是有意无意地在败坏青年”(11)。
这里涉及对青年人教育的自觉问题，教育青年人应该有对教育之方向与目标的充分觉悟，而不是简单地混同于日常生活习以为常的教育形态之中。对教育之方向与目标的自觉，究其实质，乃是前面提到的对美善生活之认识的问题，大多数人并不知道什么是“美好和善好”，什么是“高贵和好”，却如同莫勒图斯一样，要谎称自己知道，或者是把习传的观念不加反思地接受为自己的观念。显然，在苏格拉底看来，只有那些“慎思审虑者”而非“愚夫愚妇”(12)，才足以充当年轻人的教师。亦如苏格拉底在《克力同》中所言：“我们此刻所关注的是非、善恶、荣辱等问题，是否应当惕息、倾听大众的意见，或者必须敬畏一人在行的意见过于所有其他的人？如果我们不听从内行人的意见，就会贻害那利于正、毁于邪的部分。”(13)
亦如苏格拉底之被控引进新神、不敬城邦之神，同样是体现了习传教育与哲人教育的区别。就雅典城邦习传之神而言，需要雅典人的只是敬奉，不需要运用自己的理性。而作为苏格拉底哲学生活起点之精灵，所唤起苏格拉底的并不是单纯的敬奉，而是不断地运用自己的理性，过一种审慎的生活。苏格拉底并非不敬神，而是把理性看成是神给人的礼物，敬神恰恰是要充分运用神寄予自己的使命。
七、哲学教育展开的生活场域：私人的、城邦事务的，抑或公共生活的
苏格拉底遵循神谕，四处寻找和追问每一个他以为智慧的人，“每当我发现他并不智慧，我就替神证明，指出此人不智慧。因为忙于这些，我没有空闲从事城邦里那些值得一提的事务，也无暇顾及家里的事，而是因为服务于神而陷入赤贫”。(第85页)在这里，苏格拉底提出了三种事务，一种是其个人遵循神谕所执守的事务，目标就是唤起雅典人的自我省察；一种是“城邦里那些值得一提的事务”，也就是城邦政治家们所从事的事务；一种是家里的事，也就是私人事务。显然，就苏格拉底而言，他的选择就是一心一意服务于神寄予的使命，也就是把自我省察的生活带入雅典城邦，激活民众的哲学生活，由此而提升雅典人灵魂的德性和雅典城邦的德性。“我不关心我自己的所有事情，简直不像是人所能为，多年来，家里的事都得不到关心，而我总是为你们做事，亲自走到你们每个人那里，像父亲和兄长一样，劝你们关心德性。”(第112页)苏格拉底不关心家里的私事，其目的就是尽可能地投身到其对雅典人的省察与自我省察之中，私人生活的需求降到最低，是为了最大限度地进入公共生活。
“如果有谁想听我说话和完成我的任务，不论是青年还是老年，我都从不拒绝。我不会只有收了钱才讲，不收钱就不讲，不论贫富，我都会向他们问问题。谁要想听我说什么，就要回答。不论这些人变好了，还是没有，让我负责是不对的，因为我对他们从未许诺什么，也没教给他们什么。如果有人说，曾经从我处私下学过或听到过什么，而别人都没有，你们一定要知道，他说的不是真的。”(第118—119页)这里的辩护包括两层意思：一是苏格拉底并没有以收钱作为教授的条件，一是苏格拉底并没有教授什么具体的知识。其中的内涵也包括两个方面：一是苏格拉底为自己不需对听过他教授的年轻人负责的辩护；二是阐明苏格拉底的基本教授姿态，也就是其进入城邦公共生活的基本姿态，那就是尽可能地超越个人的一己私利，进入公共生活之中，促成人们的自我省察。(14)
这里实际上涉及苏格拉底跟普通智术师之教授方式的根本性的不同，正如色诺芬在《回忆苏格拉底》中所记。安提丰说苏格拉底不接受酬金可能是一个正义的人，但绝不是一个明智的人，苏格拉底回答：“安提丰，正如别人所欢喜的是一匹好马、一条狗或一只鸟一样，在更大的程度上我所欢喜的乃是有价值的朋友；而且，如果我知道什么好的事情，我就传授给他们，并把他们介绍给我所认为会使他们在德行方面有所增长的任何其他教师。贤明的古人在他们所著的书中遗留下来的宝贵的遗产，我也和他们共同研讨探索，如果我们从古人的书中发现什么好的东西，我们就把它摘录出来，我们把能够这样彼此帮助看为是极大的收获。”[5]如果说智术师的教授乃是以获取相应的酬金为基本酬报，这意味着基于酬报的教授可能偏离教授的内在目的，而趋向于迎合被教授者的需要，从而使得原本具有公共意义的教授行为最终指向个人的私利的满足。苏格拉底则不以任何现实的酬金作为报酬，而是以好的事物作为教授的起点，目标乃是为了促成人们的自我省察，唤起人们对好的事物、对善好生活的追求，并建立起基于对好的事物的追求而获得的城邦生活中的友谊。这样，苏格拉底的教授方式就不是指向个人的私利，而是指向城邦公共生活，或者说是尽可能地减少私人生活的指向，由此而获得其教授行为的公共意义。
苏格拉底热衷于对周遭人群的询问，但并不热衷于直接参与城邦事务。苏格拉底说自己经常“私下为人们出主意，奔走忙碌，在公共场合，却不肯走到你们众人当中，为城邦出主意”。(第112页)苏格拉底这里所言的“私下”其实并不是对私人生活的眷顾，而是对民众公共生活的关切，苏格拉底所言不“为城邦出主意”乃是不直接参与城邦政治事务，这里显明的其实是两种政治的区别，即哲人的政治与政治家的政治。苏格拉底显然并非不关心政治，恰恰苏格拉底关注的是政治的核心。苏格拉底说自己“不会因为怕死而向一个违背正义的人屈服，哪怕不屈服就会灭亡”，换言之，苏格拉底愿意用死亡来维护正义的原则，而正义恰恰是苏格拉底所言属于“城邦”而非“城邦的”的事务。
苏格拉底在法庭上拒绝“泪流满面地向法官求情，还带孩子上来，以便能得到最大的同情”，以求法官投票放过自己，一是因为自己不应该做这些“不高贵、不正义、不虔诚的事”，二是因为法官的投票不能基于施舍，“因为法官占据那席位，不是为了施舍正义，而是要裁判正义。他们发誓并不是要按照自己的喜好施舍，而是根据法律裁判”。这里传达出两重意思：一是表明苏格拉底对法律的遵从，其实也是证明其对神的虔敬；二是表明苏格拉底对城邦正义的期待，“他并不是为了伤害对手和逃脱惩罚，而是为了让他自己和法官们都符合正义和宗教的要求”。(15)如果说对法律的虔诚是其对个人正义的诉求，那么要求法官不要施舍正义而要裁判正义，则显然是对城邦正义的诉求。
如果说政治家的政治乃是以实际的城邦事务为服务对象，那么苏格拉底所服务的就是城邦的正义。由于苏格拉底真正热心的乃是城邦的正义，如若直接参与城邦事务，“做一个好人应该做的事，在城邦，扶助正义，公事公办地把这当作最重要的事来做，你们认为我还能活这么大岁数吗”(第116页)，显然，苏格拉底清楚地知道两种哲人政治与政治家政治的区别与冲突。正因为哲人的政治与政治家的政治难免冲突，所以苏格拉底坦言，“谁若一定要为正义而战，并且想多活一段，他必须私下于，而不是参与政事”(第114页)。也正因为如此，苏格拉底的选择其实就是以唤起民众对美善生活的省察，由此而内在地建构起城邦的正义，来实践哲人的政治。政治家的政治关注“城邦的”，是城邦之可见的事务。而哲人的政治关注城邦本身。城邦的德行乃是正义，正义依托人的心灵。苏格拉底的政治正是关注人的灵魂的完善，关注灵魂完善的方式就是哲学教育，教育因此而成为政治的真正基础。哲学教育因此就成了苏格拉底进入公共生活的基本姿态，确切地说，苏格拉底成了以哲学姿态走向政治的哲人典范。(16)
八、承负哲学生活的危险：苏格拉底之死与哲学教育之生
不断地刺激人们从对金钱、名誉的习俗生活诉求之中回复到人的自我认识以及对城邦本身的认识，凸显人类生活的最高目的，这是苏格拉底所自觉到的哲学使命。“苏格拉底相信他自己的使命就是要人们看到自己的无知，并且带领他们透过生活表面的迷茫混乱和无谓奔波看到永恒的真和善，然后他们就无可避免地、无可抗拒地去寻求一种完美的、更加完美的生活。”[6]苏格拉底所要做的就是让人们意识到自己对于什么是美善生活其实是无知的，从而唤起人们无条件地对美善生活的渴望。正因为没有人能熟知美善生活的知识，苏格拉底从来不把自己假扮成民众的导师，他相信每个人都要为自己亲自去寻求善，他的目标乃是激励每个人的内心生活，唤起每个人灵魂之中对美善的渴望。真正的教育必诉诸人的灵魂，苏格拉底哲学生活的根本旨趣就是唤起人们灵魂之中对美善生活的欲求。苏格拉底真正关注的事务就是对雅典人的省察，并以此来教化年轻人，唤起他们对哲学生活的遵从。
由于人们并不自愿求善，苏格拉底自觉地扮演了雅典人的牛虻，绝不停息地刺激人们，“只要我还有一口气，能够做，我就根本不能停止爱知，要激励你们”(第107页)。正因为如此，苏格拉底不断地提出问题，动摇了人们的自信以及所有使他们感到舒服的生活常规，这乃是苏格拉底招致嫉妒与怨恨的根源。不仅如此，苏格拉底的不断询问，实际上也造成了城邦年长者、维权者在年轻人面前的失落，助长了年轻人的气势。“有些青年自愿追随我——他们最有闲工夫，出身富豪。他们乐于听我省察人们，自己经常模仿我，还试着省察人们。”(第85页)苏格拉底败坏青年的罪名由此而生。哲学生活乃是苏格拉底的不二使命，而苏格拉底哲学生活又必然地导致民众的嫉妒与怨恨，苏格拉底之死也就成为必然。苏格拉底为哲学而生，也为哲学而死。
苏格拉底无疑是试图唤起雅典人的自觉和主体意识，尤其是唤起了年轻人的主体意识。正如黑格尔所言：“苏格拉底的原则造成了整个世界史的改变，这个转变的转折点便是：个人精神的证明代替了神谕，主体自己来从事决定。”[7]当然，黑格尔在此使用的主体概念不能等同于现代性的理智化的冰冷的主体概念，在苏格拉底这里的“主体”乃是活生生的、爱与智慧合一的生动主体，苏格拉底的主体不过是、也确实充当了现代性的主体意识的发端。但这种转变正是苏格拉底所自觉到的生活方式和使命。
苏格拉底为哲学生活辩护，不仅是用语言来辩护，而且是用自己的生命本身来辩护。在苏格拉底看来，唤起人们对生活的省察才是对人而言最大的好(第131页)。“只有让人变得邪恶才是真正的伤害。他虽然遭受了死刑，但保存了德性，因此并没有受到真正的伤害；而那些判他死刑的人，却因此变得邪恶起来，所以是受到了真正的伤害。”(17)苏格拉底虽然被法庭判以极刑，但那些投票判他罪的人们却“要接受真理所判的罪恶和不义”(第135页)。正因为如此，“如果你们杀了我，而我是我所说的这样的人，那么，你们对我的伤害，并不比对你们自己的伤害大。”(第110页)苏格拉底在申辩的最后这样说道：“法官们，你们也应该对死抱有良好的希望，把这当成真的：好人不会有恶报，无论生前还是死后，诸神不会不关心他的事。……是该走的时候了，我去死，你们去生。我们所去做的哪个事更好，谁也不知道，除非是神。”(第141—142页)(18)苏格拉底乃是坚信自己的死并无损自己灵魂的美善，而正好反过来把生与死哪个更好，也就是人究竟应该过什么样的生活的问题永远地留在雅典城邦之中，留在人类生活的视阈之中。
临刑之前，苏格拉底本也完全有机会选择逃亡，但各种方式都被苏格拉底拒绝。当克力同试图劝服苏格拉底念及儿女、朋友之责而选择逃离之时，苏格拉底说：“根据我们所同意的，必须研究，未经雅典人释放，企图离开此地是否正当，正当，我们尽管做去，否则只好罢论。你所提关于花钱、损誉、儿子无依等等，确实只是大众的想法；他们易于置人死地，若是能做，也易于起死回生，不动思虑随性所之。至于我们，在理性的约束下，除方才所同意的结论之下，不得虑及其他，请问：贿人带领离开此地，或行贿得人之助以自逃，此举是否正当，或者做这些事确实是背理枉法。行这些事若是不正当，我们就不得计较留在此地静候死期以及其他任何悲惨遭遇，应当念念在于免行不义。”(19)苏格拉底孜孜以求的就是“必须追求好的生活远过于生活”，“生活得好、生活得美、生活得正当是同一回事”。(20)苏格拉底之死正是其对正当追求的表达，苏格拉底之从容赴死本身就成了其哲学生活的一部分。
苏格拉底在审判结束后对听众的临别赠言：“但是各位，逃离死亡并不难，可逃离邪恶却难得多。因为邪恶比死亡跑得更快。而今我迟缓年迈，那慢一些的死亡会赢我，而那些控诉我的又聪明又敏捷，却被快一些的赢了，那就是恶。而今我要走了，接受你们判的死刑；他们却要接受真理所判的罪恶和不义。”(第135页)苏格拉底不逃离，选择接受法庭审判的结果，最后从容赴死，在显现其高贵和正义之时，也让这种正义的追求铭刻在城邦之中。“你们靠杀人来阻止人们责备你们活得不正确，这念头可不美。因为这种解脱既全不可能，也不美。而那最美和最容易的解脱，不是阻止别人，而是把自己培养成最好的。”(第136页)苏格拉底哲学正是要以人的自我省察来唤起人们对美善事物的寻求。苏格拉底显然知道这种寻求的艰难，苏格拉底把死亡主动地赠予雅典人，其实也就是把哲学生活深深地烙在雅典城邦之中。苏格拉底之死恰恰是其哲学的生，他把哲学教育的理想恒久地留给了雅典城邦，留给了人类。苏格拉底死了，他还活着，穿越历史的时空，向我们每个人走来，冷峻地对我们说：
人啊，你只想着聚敛尽可能多的钱财，追求名声和荣誉，却不关心，也不求知智慧和真理，以及怎样使灵魂变成最好的，你不为这些事而羞愧吗？
注释：
①译文参考吴飞译作《苏格拉底的申辩》。吴飞先生通希腊文、拉丁文、德法诸语，此译本为希腊文直译，并参考了多种译本，对于词义的考察和辨析极为精细，引言和义疏总结中西关于《申辩》的研究成果，阐发精当，是国内目前此方面最新的翻译与研究成果。文中直接引自该书，页码见夹注。
②柏拉图：《高尔吉亚篇》，449-450，译文见《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，人民出版社2002年版，第322页。
③柏拉图：《高尔吉亚篇》，453-455，译文见《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，人民出版社2002年版，第326—329页。
④这里实际上涉及两种教育的技艺，柏拉图在《理想国》开篇同样做出了认真的回应。对于普通老百姓而言，修辞是必要的；哲学的、直面真相的教育方式，只能面对少数人。
⑤色诺芬在《回忆苏格拉底》中这样写道：“金钱这种东西，当人们在接受它的时候就会感到高兴，有了它的时候就会生活的舒畅，你却分文不取。”(参见色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆2007年版，第35页。)
⑥柏拉图：《苏格拉底的申辩》，吴飞译/疏，华夏出版社，2007年，第79页注②。
⑦Cicero,Tusculan Disputations,V.10。
⑧柏拉图：《苏格拉底的申辩》，吴飞译/疏，华夏出版社，2007年，第84页注④。
⑨柏拉图：《苏格拉底的申辩》，吴飞译/疏，华夏出版社,2007年，第108页注③。
⑩柏拉图：《苏格拉底的申辩》，吴飞译/疏，华夏出版社，2007年，第108页注⑤。
(11)柏拉图：《苏格拉底的申辩》，吴飞译/疏，华夏出版社，2007年，第94页注②。
(12)柏拉图：《克力同》，47，参见柏拉图：《游叙弗伦苏格拉底的申辩克力同》，严群译，1983年，第102页。
(13)柏拉图：《克力同》，47，参见柏拉图：《游叙弗伦苏格拉底的申辩克力同》，严群译，1983年，第103页。
(14)苏格拉底说自己并没有教授年轻人什么东西，这里首先是一种实情的辩护，也即苏格拉底确实没有直接教给年轻人什么东西；其次也是苏格拉底教育理念的传达，“苏格拉底不相信，智慧可以传授。在他看来，智慧永远是灵魂之事，因此只能从灵魂中培养起来，靠自己完成。因此，苏格拉底只能激励和劝诱，却不能代替别人负责。正是因此，他拒绝以老师自居”。(柏拉图：《苏格拉底的申辩》，吴飞译/疏，华夏出版社，2007年，第118页注①。)
(15)柏拉图:《苏格拉底的申辩》，吴飞译/疏，华夏出版社，2007年，第124页注③。
(16)这里我们需要区分苏格拉底所代表的哲人政治与圣人政治的不同。前者凸显自我教化，后者则往往凸显教化者的优越性，是一种圣人教化，圣人作为万民师，乃是民众的导师。苏格拉底申言德性不可教，乃是避免把自己摆在民众导师的位置，由此而显明苏格拉底哲学生活的要旨乃是促成人们的自我省察。不仅如此，苏格拉底哲学教化的另一个基本特征，就是这种教化不仅是针对他人的，而且首先是面对自我的，哲人的教化首先是自我教化。
(17)柏拉图：《苏格拉底的申辩》，吴飞译/疏，华夏出版社，2007年，第135页注③。
(18)这里可以参考另一段译文：“高兴吧，而且你们应该确信，一个好人绝对不会遭到恶报，不管是在他生前，还是在他死后。我很清楚地看到我死的时刻已经到来了，而且起诉我的人不会给我带来任何伤害。但是，他们也不是为了对我有什么好处——就为这个，我要对他们稍有责备。现在就让我们各走各的路吧，你们接着活下去，而我则将去赴死。哪一种更好，只有神明知道。”(参见汉密尔顿：《希腊精神》，葛海滨译，华夏出版社2008年版，第270页。)柏拉图在《理想国》中论证正义比不义对人更好，也是让正义的人完全背上不义的名义，但依然感到正义的好，正如不义的人全然显现为正义但依然难逃厄运一样，其中隐含着对苏格拉底之死的辩护。(参见柏拉图：《理想国》361c-368，郭斌和、张竹明译，商务印书馆2002年版，第49—56页。)
(19)(20)柏拉图：《克力同》，48c，严群译，商务印书馆，2009年，第104—105页。