史蒂文斯诗中的“物自性”①，本文主要内容关键词为：史蒂文斯论文,自性论文,诗中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I106·2 文献标识码：A 文章编号：1006-0677(2011)3-0007-10
“道家美学”讲求任万物不受干预地、不受侵扰地自然自化的兴现，其含义是肯定物之为物的本然本样，肯定物的自性，也就是由道家思想主导下禅宗公案里所说的“见山是山，见水是水”，和六朝至宋以来所推崇的“山水是道”，“目击道存”和“以物观物”。山水诗的艺术是要把现象中的景物从其表面看似凌乱不相关的存在中释放出来，使它们原真的新鲜感和物自性原原本本的呈现，让它们“物各自然”地共存于万象中。诗人对物象作凝神的注视，让它们无碍自发地显现。我们试看王维二首：
人闲桂花落
夜静春山空
月出惊山鸟
时鸣春涧中
——《鸟鸣涧》
木木芙蓉花
山中发红萼
涧户寂无人
纷纷开且落
——《辛荑坞》
景物自现，几乎完全没有作者主观主宰知性介入去侵扰眼前景物内在生命的生存与变化。作者仿佛没有介入，或者应该说，作者把场景展开后便隐退，任景物直现读者目前，不像大量西方的诗，景物的具体性往往因为作者的介入分析说明丧失其直接性而趋向抽象思维，或者，像许多西洋诗那样，景物变为某种超越的真理(上帝、理体Logos)的意符，正如苹果之无法视为苹果一样，在上面两首诗里，自然继续演化，“涧户寂无人，纷纷开且落”，没有人为的迹改。
美国在哲学、美学方面从超越到“物自性”的转变是复杂而多线的。我下面追寻史蒂文斯诗里的蜕变。
引言：物自性与物超越
“天堂实实在在是不存在的”。(SL，147)威廉斯(W.C.Williams)用这句话把西方基督教悠长的有关“超越”的历史一笔勾销。“此时此地的生命是无限时间的。这是我追求的普遍性：要在艺术品里面体现一个新的世界，一个永远是‘真实’的世界……我不能接受任何象征的行为。”用这第二句话，威廉斯拒绝了柏拉图以来根深蒂固的抽象系统(所谓理体世界logos)那个超越具体存在的世界，而肯定世界万物各各内指自足的物自性。长久以来，威廉斯的诗常被批评为缺乏深度，说他沉溺于物象到一个程度而无法使之指向更高的真理。那些批评家压根儿没有看到他激发催生与传统决绝的新的世界观重要性。
所谓“超越”的传统，指的是西方诗人的一种感知习惯：就是对自然事物往往不着眼于物之为物，而将之看作某种高层次真理的载器(物载道)，也就是T.E.Hulme所提到的西方把真实世界大大地减缩的两大符码：“Logos(理体世界/真理)”与“上帝”。这里我有需要简述这两个“超越符码”的缘由。
当柏拉图决定把诗人逐出他的理想国，说他模拟的只是外在世界的幻影，而非logos(理体)的呈现。在柏氏的价值阶梯里，他认为直观所得的现象事物是不断变化的，不断变化的事物没有价值，只有不变的东西才可以成为真理的依据。真理应该通过知智对永不变的“理体”的冥思，所谓“真理”即存在于这一个超越具体真实世界的抽象本体世界里，而唯有哲人之思，不是诗人的直接观感，可以参透这个理想世界。柏氏重抽象思维，轻视形象感悟，直接影响了西方整个感知方式。这里所谓真理(不管是抽象的理体世界还是宇宙运行的法则)说的只是真理不同的“概念”，不同的“假设”，是人为的一些建构代替了真实世界本身。秩序的重心现在放在人的思维里，不是放在外物，柏氏创造了“理体世界”来与“所谓”凌乱无序的总体现象抗衡。他这样做已经使人与他原有的根据地疏离，人不视自己为万象成化的元素之一，而视自己为万物秩序的典范。
继柏拉图之后，亚理士多德一反古希腊(公元前三世纪之前)“太阳中心系”的信仰，而用逻辑推理的方式，把安佩都克里斯(Empedocles)提供的宇宙四元素(土、水、空气、火)理性化，建立“地球中心系”，说土、水较重，落为宇宙的中心，气、火较轻，浮于外层，构成四个圆层，地球居中、水层次之，然后是空气层和火层，太阳绕地球而行，外层还有一系列不动的星辰。这一个模子，我们“现在”知道完全是“假设的”“虚构的”，所得的宇宙的秩序只是某种概念主宰下的秩序，不是真世界的秩序；但这个“假设”竟然垄断了西方整个科学思维的发展，包括利用这个模子来解释人与上帝关系的属于压制人性的中世纪的神学，直到哥白尼(Copernicus)重新发现“太阳中心系”才被打破，而加俐略因为利用望远镜证明“太阳中心系”并且发现太空外没有天城，无意中揭发了中世纪神学中利用亚氏的模子所建制的神权皇权架构之虚设而受教廷审判鞭打。
中世纪神学承着亚氏逻辑思维理出来的模子，说日月星辰之外层，就是“不动的动者”上帝。由上帝兼含四元素的宏观世界贯通到地球到微观世界的人类，说人是仿着地球成形，血液似河流、鼻息似风，发似树……地球上万物都是神的印迹，都和四元素贯通，譬如植物的根是土，干是水，叶是空气，花是火。人体中有四液体(humors)，代表气质也和四元素相认：忧郁(土)，恬淡(水)，血(气[方刚])，怒(火)……每一件事物不但是宏观世界的印迹，而且都有一定的序次，显著地反映着以神为主宰性的价值阶梯。上帝直贯到万物的序次，先是四元素，然后是人，人又分教主，君权神授，男尊女卑等等，然后是动物，鱼、植物、石头……最令人惊异的是，鱼的存在是乐于被烹。在这个序次里，由于夏娃的罪，女性自然被放在男性之下。我们可以看见，这个架构完全是中世纪神学为了巩固他们的权威性而发明的一种阶级系统，完全是违反道家所呼吁的未经框限的人性。
柏拉图的方案和基督教的“不动的动者”上帝造成了西方要追迹指认的所谓“超越的符指(transcendental signifieds)，而把物显物现都看作“Logos”的影子，自然万物都看成是神的印记/印迹。事实上，所谓“Logos”，所谓神，从我们今天或者从古代道家思域的角度来看，都是人的主观情见，主观利益虚拟的个体来宰制、来支配自然。在这个二分的世界里，花园不看作真正的花园，而是理想化的伊甸混合着西方古典世界里的“快乐之土”(locus amoenus)；苹果不是苹果，而是原罪的征兆。甚至迟到十九世纪末的波特莱尔，在他的名诗《应和》(Correspondence)里，使人期求跃入(transport，“狂喜”也是“运送”的意思)另一个世界里……即从现存实有到形而上的世界。
史蒂文斯“物自性”的追寻
史蒂文斯是显著的“没有信仰的诗人”。不少学者②，在他们的研究里，找不到超越主义的痕迹。但最强烈的证明来自他自己的陈述，在他的《诗与画的关系》一文中，他说：
在这个极度普遍缺乏信仰，起码是对信仰漠不关心的时代，诗与画，和一般的艺术，各自地，成为我们失去了的事物的一种补偿。人们感到想象就是第二个最大的信仰：是在位的王子。(NA，171)
现代的现实是破建构的现实，其中我们看见的不是信仰的显现，而是我们力量宝贵的潜能，最大的真理，不管我们通过什么信仰去发现它，是人在所有事物中组作最后的决断这个真理。(NA，175)
看着神祉们在半空中被逐走、在云层间消失灭绝是人类的一个大经验。这不是说他们仿佛在海平线外消失一段时间而已，或是被其他的更大的力量、更深智慧的神祉所征服，而是它们突然化成乌有。既然我们(西方)一直和他们分享我们之所有，过去一直有他们力量一部分的支持，分享他们的智慧(知识)，同理，我们要分享这个大毁灭的经验……这个经验使我们感到被离弃，孤单独处，如没有父母的孩子，在一间被废弃的家屋中，所有和睦的房间和大堂，现在都沾上僵硬空虚的气氛。最奇特的是，他们没有留下任何的告示，任何王座，任何神秘的指环，没有关于地土的或是灵魂的文本。仿佛他们从来没有住在这块土地上，也没有人要他们回来的呼喊。(OP 206-7)
因为这个危机，史蒂文斯大部分的诗，都是一种有关信仰的冥思和新的存在理由的寻索，仿佛是一首庞大的“论诗艺Ars poetica”的诗，寻索和肯定地面上的世界，肯定物之为物自身具足这个事实。这些作为美学论述来肯定即物即真的诗，往往放在一个舞台上演出，包括督促读者“用天真无知的眼睛去看世界”，看未被意念污染的新鲜面貌(见长诗《指向无上虚拟的笔记》Notes toward a supreme fiction)和一连串的类似的宣说：“事物最平白的意义The Plain Sense of Things”(诗题之一)；要寻找“事物内非事物外”的现象(《纽黑文的一个平常的晚上》An Ordinary Evening in New Haven)
我们不断回到，回到
那真真实实……
我们寻找
纯然现实的诗，不受表现姿态
或偏向行止影响的现实……
直入那凝止的对象，直入对象之
自成对象最准确的那一点
纯然成为其本身如此的凝止
譬如纽黑文的一景，通过确定的眼
澄清了不确定的眼，素朴地
看的一种观，没有思考。我们不在
现实之外寻找什么……
他要呈现的“不是有关事物的意念而是事物本身Not Ideas About the Thing But the Thing Itself”(诗题之二)，而且是“仅仅关于存在本身Of Mere Being”(最后一首诗的题目)。
但被众神离弃的感觉和孤单独处的不安是完全真确的，他犹疑不定，他通过多种的冥思寻索，他那首《星期天的早晨》(Sunday Morning)最能代表他面对危机冥思寻索挣扎的心迹。
浴衣的舒适，晚起啜一口
咖啡，一椅阳光下的金橙
地毯上冠挺鹦鹉一身
绿的自在，汇合一同驱散
古代牺牲圣仪的静穆
她梦一点，感着那古老的
悲剧沉黑黑的侵袭
如一种死寂在水灯间变暗
香喷喷的橙子，亮绿的翅翼
仿佛是死亡行列中的事物
无声地驰过广阔无边的水面
白日像水面，广阔无边，无声
定下来，让梦的足走过
越过海洋到静寂的巴勒斯坦
血与坟冢的辖土(Ⅰ)
礼拜天的早晨，对一个东方人来说，是休闲的时刻，“浴衣的舒适”，“晚起啜一口咖啡”，阳光下的香喷喷的金橙和亮绿自在的翅翼这些鲜明的意象，虽然诉诸感官物理世界，但仍然可以构成一种心安理得甚至悠然自得的气氛。诗中的主角当然也可以安然将之拥抱，融入丰富明亮的事物中，但在这里有一种驱之不去的罪恶感幽幽入侵，礼拜天是上教堂做礼拜的时刻，是与上帝作精神交往的时刻，如果是天主教，还需要领圣体，当然也是清洗残余罪愆的时刻，诗中的“她”显然已经不是一个虔诚的信徒，像很多现代人一样，虽然是教徒，也早已轻信。因为残存的信仰作祟，耶稣在古代的牺牲竟然使明亮的事物蒙上一层死亡的阴影，使到她的“舒适”被宗教历史的记忆所污染。在后面的七节诗里，“她”挣扎肯定再肯定“现世”具体活生生肉身直接感受的生命——
为什么她应该把博施交给亡者？
只以无声的阴影和梦
出现的神性又是什么？
她在舒服的太阳里
在香喷喷的果物、亮绿的翅翼
在大地的芳香和美里就找不到
像天堂之思那样可珍爱的事物吗？
神性必须居住在她体内：
雨的激荡，落雪的心绪
孤独的情伤或林花全放时
那不再压制的喜悦，秋夜路湿
狂风夹着暴雨的情感
所有的欢快所有的痛苦，记起
夏天的叶杆冬天的枝丫
这些驻定在她灵魂发生的律动(Ⅱ)
没有什么预言出没的场所
没有什么坟墓传说的幻兽
也没有金黄的地下世界，或者
精灵护送归家的音律悠扬的岛屿
没有灵视的南方，没有远在天堂山上的
云棕榈，能像四月的青色
那样长驻，能像她记起的
醒来的鸟鸣那样永久悠扬
能像燕翼双飞圆梦那样
在六月在黄昏逗起她的欲望(Ⅳ)
不管身心作为自然体还是自然本身都有坚定的认可，但史蒂文斯的声音犹疑不定，在第三节，他质问，我们承继了天神宙斯到处留情的欲望，夹杂着贞洁与“天堂”的血，不知会有什么后果：
我们的血将失败？还是变成
乐园的血？大地将是我们
所能知道的所有的乐园？(Ⅲ)
她从自然里得到的信念是不是自身具足？史蒂文斯也是一样的踌躇：
她说，“但在满足里我仍然感到
需要某种肉身不灭的幸福”(Ⅴ)
但永生的乐园又怎样？他转过来质问这个属于超越的世界：
在乐园里真的没有死亡的变化吗？
成熟的果子永不坠落？完美的
天空总是累累垂条永不变化
却又像我们腐死的地土
像我们的河流带着说不清的痛楚
追寻永远找不到的海洋
永远触不到相似退却的崖岸？
为什么把梨树置在河的两岸？
为什么用李花薰香水边？
唉！想想为何它们披上我们的颜色
我们某些下午穿著的银丝锦织
来挑弹我们单调乏味的琴弦！(Ⅵ)
事实上，这样的永生是生不如死，乐园里处处弥漫着一度要我们离弃的现世的记忆。神与天堂、乐土都是人的虚构，“巴勒斯坦的灵冢/不是鬼魂萦绕的门廊/而是耶稣死后躺卧的墓穴”与一般人的墓穴无异，我们或在古老的太阳下一个无人赞助的孤岛上，自发自由：
鹿群在我们的山上行走，鹌鹑
在我们身边自发地鸣唱
甜莓果在野地上成熟
然后，在天空的孤绝里
在黄昏，偶尔鸽群作模棱的
波浪式的起伏飞翔当它们
展垂天之翼，沉入无边的黑夜里(Ⅷ)
这里我们仿佛得到近乎道家所说的“物各其性，各得其所”的一种肯定，但，是吗？可以是，但在这首诗里，是模棱的。因为前面的“死亡的阴影”断续的侵扰诗人的冥思，我们不知道如何去解读“鸽群作模棱的/波浪式的起伏飞翔当它们/展垂天之翼，沉入无边的黑夜里”的最终归属。我们可以不可以像米勒(Hillis Miller)那样断然肯定：“在《礼拜天的早晨》里，女子经验到神的解体留给她活在一个精致的具体事物的世界里，新世界的物理现实……这个物理世界，生死季节无尽循环，比任何关于它的诠释都要持久……从来没有天国这一个发现是令人兴奋雀跃的一种解放。”③这个论定放在史蒂文斯整个思域的追寻和建构上，我是完全同意的，但对这一首诗来说，我们还必须从他这一个时段的犹疑来看，始可以按出他思迹的跳动起伏，始可以明白他对物自性追寻的诡奇理路。这里还牵涉到如何找出表现的策略来配合新的思域的问题，譬如，他发现到要呈现这样一个世界，即不求物指来呈现有一定的困难；他不能像真实世界那样全面并发，它必须在这个未经过语言已自身构成的秩序里做出一种选择：
这个选择
不是从互相排斥的事物之间，不是
“之间”而是“其中”。他选择去包含
互相包含的事物，那完全的
复杂的，浑然凝聚的和谐
——《指向无上虚拟的笔记》
正如黑格尔所提出的矛盾：要复原则必须通过思维，只有思维才可以完成；引起伤害的手也是治疗的手。史蒂文斯，像其他浪漫诗人那样，仍然受到认识论哲学思维的左右，在《我们气候的诗》(Poem of Our Climate)里，他毫不涉及解说地呈现了一个具体明亮的世界：
一个明亮的盆中的清水
粉红、白色的康乃馨。房间里的
光更似雪意弥弥的空气
反映着雪。一些新下的雪
在冬天的末端，下午重现
粉红、白色的康乃馨——
但他无法让他们平白地素朴地构成一个世界，他还得问：
我们渴望
比这更多的东西……
我们想要更多
比白色和雪香世界更多的事物
还有我们永不安宁的心
我在《星期天的早晨》结尾说，“我们仿佛得到近乎道家所说的‘物各其性，各得其所’的一种肯定，但，是吗？可以是”是有因的。约略同时(1916前)在史蒂文斯书写他的诗剧《三个旅客看日出》(Three Travellers Watch a Sunrise)时，便开始探索相似的世界，肯定事物自身具足而且同时并发显现。
剧开始时，三个中国人等着日出。三个中国人也许可以看作代表对世界的三种看法：哲学的、诗的和实用的。剧开启不久，一个陶壶在第三个中国人脑中唤起以下的联想：一个从来不知道贫困不知道人世可怜不幸生命情境的一个与世隔离的朝廷。后来第二个中国人又打开以下的例证：
第二个中国人：这根蜡烛是太阳
这个瓶子是地球
地球保持一个颜色
保持着红
保持着它的原貌
但当太阳照在地球上
事实上
它并不晒在跟昨天
一模一样的东西
太阳升起
毫不选择地照晒
地球当时是什么模样就是什么模样
第三个中国人：而有时有些迟疑不定的瞬间
在太阳升起之前
像现在
在我们能辨认是什么样的瓶子之前
有时候
当蜡烛向上爆喷
隔离独立地
照耀，也许，只为照耀之美本身
太阳和地球各有其隔离退隐的时刻，互不影响，各自自身具足，各自有其自己的存在，正如太阳之为其照耀之美而照耀，保持其本身的原貌。但当太阳照在地球上，就是说，当它们之间进入关联，它们各自的存在也因而受到影响，互为修饰而变更。互相为对方增加了些什么，但各自的自身存在却没有巨大的改变。我们从此引伸向其他的存在物，我们就有所有存在物同时运作共生的整体，每一存在物保持其独立的存在，这样并发并合互动的整体就是我们所说的现实。
但这样一种视野/思域的内蕴还没完尽，一直要等到剧中死亡的闯入。在太阳快要升起之前，他们发现树上吊着一个尸体。死亡无疑改变了人世间的气氛，但它并没有改变从全面思域——我们可称为哲思的、诗的、美学的思域——来看的世界，因为
很快会照耀在
而发现一件新的东西
(指着尸体)
涂画在陶壶上
(指着树)
死亡并没有什么丑恶，悲剧性的或滑稽的死亡，像其他物体一样，也是现实的肌理的一部分。没有什么强行闯入。没有一样东西属于现实之外。由是
日出不断倍增
像它照晒的地球那样
因着张看的眼睛
哪怕是死去的眼睛
一如红色因着红叶而倍增
史蒂文斯在这里提供了一种思域，由同时发生的互动关系、不断变化不断增长、多样而互不冲突互不干预的存在物构成。在这个思域里，我们不必与虚构虚拟的所谓绝对、永恒的超越形式量量配配，呈现这个地面的现实其中的一种方法正是利用不同式样的存在因为空间的关系或光影的变化的关系所递变的倍增过程之迹写。《看黑鸟的十三种方法》(Thirteen Ways of Looking at a Blackbird)就是利用俳句似的短短的印象闪射来反映十三种透视/关系下黑鸟的总体网取，这里只举四例以见一斑：
Ⅰ.在二十个雪山中
唯一移动的东西
是黑鸟一只眼睛
Ⅱ.我有三个心
像一棵树
里面有三只黑鸟
Ⅻ.河在流动
黑鸟必然在飞
ⅫⅠ.整个下午都是黄昏
在下雪
要下雪
黑鸟坐
在杉木的枝头
不诉诸象征，不反映所谓更高的真理，诗人只把每个瞬间的感知的肌理呈现。十三个各具其性各得其分出自同一个场域的瞬间织就一幅我们可以自由进出的场景。
斯蒂文斯的诗，因为牵涉冥思，他的思迹往往会进入这些关系的织线里，譬如下面这首诗：
二十个人过一条桥
进入一条村子
是二十个人过二十条桥
进入二十条村子
或者一个人
过仅仅一条桥进入一条村子
这是一支老歌
不会自己宣说……
二十个人过一条桥
进入一条村子
是二十个人过一条桥
进入一条村子
这不会自己宣说
但作为意义是明确的……
靴子克隆克隆
踏在桥板上
村子第一道白墙
从果树中升起
我刚才在想什么来着
这一来意义逃走了
村子第一道白墙
果树……
如果《三个旅客看日出》和《看黑鸟的十三种方法》令人想起道家的“无言独化”里所包含万物自生自律自化自足互印互织的自然观，这一首诗读来几乎像禅宗公案的反智反寻索的做法，因为任何语言的答语最后都落得事物本样的失去。问：如何是佛法大意？云门文偃：春来草自青。或者，僧问：语默涉离微，如何通不犯？风穴延昭曰：长忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香。不要落入知性的游戏，因为这样你将失去了活泼泼事物感觉鲜明具体的活动。像禅宗的自嘲，史蒂文斯调侃他自己知性的寻索，颇有禅机的意味。这里，我们并不是说史蒂文斯熟识道家精神或禅宗公案中的语言策略，而是当他肯定自然万物的物自性，接近道家与禅宗相似的看法，就很容易走向相似的思迹。事实上，这首诗里的哲思，已经直逼一个名为佐佐木的禅师1954年在美国发表的禅思：
有一天，我抹除了心中的一切意念，去除欲望，扫除作为思想的语言，进入静默……我肉身没有界限……我感到我站在宇宙的中心……我看见人群走向我，但所有的人都是同一个人，所有的人都是同一个我。④
法国印象派的画，尤其是莫内的画大大地吸引了史蒂文斯，这并不意外，因为印象派可以说是现代形成时最早面对地面视觉现实作全然凝注的艺术家。对史蒂文斯来说，莫内在同一个地方不同时间的光影下画一组或一系列画，譬如柔安(Rouen)教堂，譬如在余晖下由明到暗的一连串的稻草堆以及大幅大幅几乎全然是光影互玩的莲花，都是写即物即真不依靠象征的最佳示例。史蒂文斯的《满云的海面》(Sea Surface full of Clouds)一诗，可以说是亦步亦趋地用文字来重现莫内的技巧。在Tehuantepec旁的同一个海面，诗人在一天之内五段不同的时间写海面五种不同的情绪和气氛：安详的早晨；恶天气的威胁；先有风，后晴朗；夜，然后曙晓；不祥的气象，然后清朗；多变复清明。每一个时段，我们看见颜色的变幻：玫瑰红的巧克力色，陶器的巧克力色，麝香巧克力色，中国巧克力色。而花、云光彩的变化也目不暇接，可以说紧追着印象派的画境。事实上，史蒂文斯的全集里，很多都是诉诸画的结构活动。史蒂文斯刻意地以画思入诗思。譬如，他的《三篇学院的作品：l》(Three Academic Pieces：Ⅰ)里有关相似性的理论，几乎可以看作印象派画的论述：、
譬如一条长长的海滩伸向极目尽处，一面有树镶边，另一面是海。海上无云，太阳一片红。这景象中的事物是如何相似呢？海里有足够的绿使它与棕榈相联，水中反映了足够的天空使二者之间产生相似。蓝绿之间的沙是黄色的。简而言之，光是光线就可以将之统一，不但在差别模糊的远处，在近处光的接触也一样。(NA，72)
史蒂文斯物自性问题的思索既然已经触及了与道家思域回响这么多层次，它究竟有没有接近道家思想里在西方哲学里难以用语言说明的“道”和“有无”的探索。我在前面已说过，这里不是要证明他有没有读过有关道家的著作，因为就是有，在那个年代的翻译里，“道”和“有无”事实上几乎全部的讨论都逃不了带着西方哲学形而上的色镜的误读，而是他要为他寻索表达的方式找到怎样一个“道”基(这里的“道”是泛指形哲学思维的场域)。史蒂文斯的《雪人》(The Snow Man)最后的三句引起了最多的讨论而得不到一个自圆其说的结论。为了讨论上的方便，我把诗翻译在后，但最后三句，先保留原文，在讨论过后，我们再作某个程度地试译(释义)：
我们必须有一个冬天的心
才可以印认满载着雪的
松树上的霜与枝丫
要冰冻了好久好久
才可静观桧松之冰雪累累
和粗粗的云杉在远处
一月太阳光下闪烁，不去想
任何的悲伤在风中
或在几片叶子声中
这属于土地的声音
充满着相同的风
在相同的赤裸的地土上吹
For the listener,who listens in the snow,
And,nothing himself,beholds
Nothing that is not there and the nothing that is.
“我们必须有一个冬天的心/才可以印认满载着雪的/松树上的霜与枝丫”，他在书信里对这首诗曾注说：“我们有需要与现实认同才可以了解、享受它”(LWS464)。这个说法可以说是“以物观物”的回响。罗拔特·帕克(Robert Pack)的释解就是从这个角度出发：
我们看着冬天的景象，心中涌起寒冷联想到的悲情，但慢慢地，不知不觉地，我们剥去异于雪人属于人间的种种情绪，变成雪人，用炭球的眼睛看冬天的世界，我们不带人所感到的不舒服的感觉去认知寒冷，要真正感知冬天的景色，我们必须有雪人的心，直到二者认同为一，这时，我们的眼光最敏锐，看冬天的事物……⑤
但这并没有触及《雪人》核心的问题。我们试看约翰·葛里(John Gery)的剥解，以下的择句因为牵涉到英文句式的特性，将暂时保留原文加适度的解释进行：
尖锐地，在最后一行，“听者”看见的是：“nothing that is not there”[按：这个双重否定的句式，负负得正，一般就翻成“在那里所有的东西”，但这样翻，就会失去原文中的多层玩味]和“the nothing that is”(在那里的无物状态)，换言之，雪人看到两种现象(a)“nothing that is not there”和(b)“the nothing that is”。“nothing”的重复……按其平行句式，我们有如下的选择：“听者”或同时看到“something that is there”(在那里的某些东西)和“the nothing that is not there”(不在那里的不存在的东西)，或是，如果我们把第二子句的“the”字去掉，那么“听者”看到“nothing”that is not there(不在那里的“不存在的东西”)和“something”that is not there(不在那里的“某些东西”)，说“听者”看见“nothing that is not there”的含义是只看见在那里的东西，再没有其他，就是只看见眼前所有，但说“听者”看见“the nothing that is”或者“something that is not there”只能够解作看见“不在那里的东西”，也就是nothingness(无物状态)，也就是“缺席”，对史蒂文斯来说是一种想象，不是真实的存在状态，正如迈克尔·大卫孙(Michael Davidson)所说的“这些否定语产生一种无物状态，既满还空的状态……事实上，这首诗技巧地暗示着：要变成雪人的心，个人的想象必需死亡，但它并没有考虑到个人死亡外想象的删除。这里不是我在这首诗里找毛病……我是要人注意到史蒂文斯牵涉的想象的删除而没有考虑到这必然牵涉到超乎善恶我们无法想象的我们称之为毁灭的“无物状态”。⑥
这一大段抽丝自绑的抽丝剥茧虽然巧妙地显现出句中回响着的复音复旨，但并没有触及到诗人思迹的向度，首先，“the nothing that is”的“the”是不可以省略的，它要指明这是一个有特别意义的名词，但nothing并不一定是“无物状态”。在这里，道家里“有无”的辩证也许可以打开一个视窗，看到诗人的心之欲达的意向，这里也没有说斯蒂文斯已经全然进入道家的堂奥。
我在《道家精神、禅宗与美国前卫艺术》一文⑦中曾详细讨论到“有无”的意义。这里我来简述其大要。语言的操作，是依着人的主观情见进行，利用析解活动，圈定范围，如统治者用语言析解活动来圈定权限范围(封建的周朝为了巩固权力而发明的君臣、父子、夫妇的尊卑关系就是最明显的例子)。严格来说，所有观念的制作产生都依附人的主观情见，都不是绝对的，当然也无法是完全客观的，正如美丑之无法绝对一样。“有”“无”只是一种语言建构的范畴。假如把“有”视作具体的存在，把“无”视作不存在，“存在”和“不存在”，严格地说，都不是固定的东西，自然现象、人的生命、世界里的事物都在不断的生成转化，不断地从所谓存在状态(我们暂时借用英文的Being)转化(Become/Becoming)到不存在的状态(Non-being)。我们永远在转化中(Becoming)。
由于道家不执于名言，名言是圈定范围的“有”，定位、定向、定义，执一而废其他的“有”，但所谓“无”，果真是无吗？我们用“始”“终”这种语言的建构来定范围，说“始”，其实还有“始”之前之“始”和“始之前”之“始”之前之“始”。所谓“始终”的观念，是把时间割断来看才产生的；假如不割断，就没有“始终”可言。说“有”说“无”，则必然还有“无”之前之“始”之前之“始”，及至于“无”，究竟应该视为“有”还是“无”呢？“无”与“有”，只有在语言的名辨中产生，在名辨前，万物既是“有”(具体存在/名辨的“有”)也是“无”(名辨前的存在，也可以说是名辨前的“有”，万象森森，而不为名辨的“有”囚)。从这个角度了解“无”，无既空且满，正可以解释大卫孙的感觉，但，我们也看到，想象并没有死，语障心囚破解后，我们有一种活动，我们可以重获大有(冥合万有)而又能逍遥于大无(不为[名辨的]“有”囚)。我们一旦了解到我们的思维原来是在别人圈定的语框中进行，层层障限，道家提供了另一种想象的活动空间，在种种不同的(语言)框限中，活出活进，而不会被锁死在他们框限的意识形态里。
史蒂文斯要用一个“冬天的心”，要剥除人的种种情绪、意念，变成“雪人”去看(以物观物)背后的思索，正是因为名辨、思辨使我们原来事物的本然本样变形，正如他在最后的一首诗《仅仅关于存在本身》里说：“一只金羽鸟/在棕榈树里歌唱，没有人的意义，/没有人的感受，唱一首异国的歌”(斜体是我圈出的)。人听鸟，投入很多属于人的不属于鸟的感觉与意义，我们并没有权说：鸟语就是如此。冬天的景色，一片白，说是空无，事实上呢，何曾是空！空是我们先入为主带有名辨的看法，nothing that is not there，固然是“在那里所有的事物”，也是“无中之无”，至于那子句the nothing that is，加上the是叫我们不要把“nothing”作一般的解释，是一种特别的状态、视境，但我很想越俎代庖，起码在翻译上，将其看成不为“有”囚的“无”，我估计在史蒂文斯思迹的摸索中也许还没有进入大有大无的境界，但他仿佛已经看到一些端倪了，如此，the nothing that is是不是可以翻成“有中之无”(存在中的无的状态)呢？我不敢完全肯定，但应该是一种可行的对话。
在雪中的聆听者
自身一无，观看
无中之无，有中之无
我在前面说“史蒂文斯大部分的诗，都是一种有关信仰的冥思和新的存在理由的寻索，仿佛是一首庞大的‘论诗艺Ars poetica’的诗，寻索和肯定地面上的世界，肯定物之为物自身具足这个事实。”因为是寻索的诗，所以思理思迹往往还是导引的主轴，始终无法做到任景物自现，作者主观主宰知性设法不介入去侵扰眼前景物内在生命的生存与变化，或，作者把场景展开后便隐退，任景物直现读者目前；但他已经追索到一个程度，为后来者铺了路，一步就可以跨过去。我曾在别处把他最后的一首诗《仅仅关于存在本身》改写，说明他的追索也可以进入“无迹可求”的景物自现。这里并没有不敬之意，而是提供美学思迹向度的可能性，这样做是希望两种美学向度的对话，可以打开互动的可能，更能显出史蒂文斯美学寻索在美国现代诗发展上的重要性。以下译文中，斜体部分是我圈出的“修辞名辨”的思迹(也就是我的重写中删除的)：
一棵棕榈树，在心的尽头
最后的思维之外升起
自铜色的远处
一只金羽鸟
在棕榈树里歌唱，没有人的意义
没有人的感受，唱一首异国的歌
如此你便知道这不是
使我们愉快或不愉快的理由
鸟鸣唱，羽毛闪耀
棕榈树站在空间的边缘上
风缓缓的在树枝间移动
鸟的火煌的羽毛要摇摇坠下
把圈出的“修辞名辨”的思迹的部分去掉，仿佛更接近他追求的“用天真无知的眼睛去看”的世界。
在作为统摄中心的超越符指(上帝与理体God与Logos)匮乏之际，物自性的诗学多诉诸互参互认互显的同时生发自主自足的存在现象，尽量避开由率意建构的抽象系统支配下诗人主观情见的侵扰。物自性的诗学常借贷于其他媒介——画、音乐、电影的结构活动来完成物未经侵扰的显现。因为这个转向已经触及中国道家美学所提供的思域和策略，稍后的诗人如罗斯洛斯和史耐德等乘着庞德、史蒂文斯、威廉斯的提示与实践，大幅度地走向道家精神与中国诗的感知、传达的方式。
写于2006、2009年
注释：
①本文原有对庞德、威廉斯的讨论，因为别处已经谈到，在此决定只专论史蒂文斯。文内代号：SL=Selected Letters，ed.John C.Thirlwall(New York,1957);NA=Necessary Angel(New York,1951);OP=Opus Posrhumous ed.Samuel French Morse(New York,1957); LWS =Selected Letters of Wallace Stevens,ed.Holly Stevens(New York,1966).
②譬如James Benzinger,Elizabeth Jennings.
③Poets of Reality(Cambridge,Mass:Harvard/Belknap Press,1996)p.222.
④Alan W.Watts,The Way of Zen,Pantheon Books,Inc.1957 p.121.
⑤Wallace Stevens:An Approach to his Poetry and Thought(New Brunswick:Rutgers University Press,1958),p.96.
⑥Ways of Nothingness:Nuclear Annihilation and Contemporary American Poetry(Gainsville:University Press of Florida,1996).
⑦《中外文学》2000年29卷6期。
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