从ontology到logology——利奥塔论实在，本文主要内容关键词为：利奥论文,ontology论文,logology论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为一个后现代主义者，利奥塔的基本立场首先是反本质主义以及反基础主义的。Stanley Fish将当代西方有关“基础的和反基础的思想”的争论追溯到古希腊，并认为“整个西方思想史都可以被视为这一争论的历史”，当代的争论只不过是对古希腊的争论的重播，甚至于其用语都是在“柏拉图的对话与智者的雄辩中发现的”①。如果说柏拉图的理念论和亚里士多德的实体学说都是对巴门尼德提出的观点——实在拥有不变的结构，人类理性能够认识并传授这些结构——的回应，那么智者的雄辩则为反基础主义奠定了基本信念：无物存在，即使存在也不可认识，即使可认识也不可表述和传达。这一信念更彰显在后现代论者关于实在、知识与语言观的基调中。
不过在利奥塔看来，与其说柏拉图和亚里士多德是对巴门尼德的回应，不如说他们回应的其实是智者的思辨，是智者对巴门尼德所代表的那种基础主义或者说实在观念的摧毁直接催生了柏拉图重建实在的工作，并延续在之后的整个西方对实在的理解方式中。于是，利奥塔对实在的考察，便从苏格拉底之前的希腊时期开始②。
一、muthos：ontology的原始言说
利奥塔认为，在西方思想之开端处，存在着一种最原初的对实在的理解方式，即实在是一种被给予的东西，世界有一个本质，而人们可以对它进行直接的领会。这种理解方式集中体现在巴门尼德的诗的风格中。
在巴门尼德用六韵部写成的诗篇《论自然》中，利奥塔最为关注的是两句话③：其一，“作为思想和作为存在是一回事情”④；其二，“我(女神——引者注)将告诉你，请你倾听并牢记心底”⑤。在巴门尼德这里，言、思、在是同一的，能够被言说、被思维的，就能够“是”起来。存在者存在，不能不存在，与此同时，话语忠实地报告、叙述、呈现存在者。然而，这一真理却不是巴门尼德的发现，而是女神的传授。因此巴门尼德的诗，是女神的言说，出自女神之口，为巴门尼德所谛听并记录。而女神告诉巴门尼德的，便是有关存在的真理，这一真理便是：“作为述说、作为思维一定是存在的东西”⑥。女神的这一言说指涉一个序列，女神的言说本身在综合这个序列的同时，又作为这一序列的一部分而进入综合，即“作为述说、作为思维一定是存在的东西”这一陈述本身“作为述说”，因而“一定是存在的东西”。这是一种自我指涉、自我参照的言说，是一种自证、自明的言说，被利奥塔称之为“灵性的短语”(demonic phrase)⑦，而由“灵性的短语”所构成的诗的类型，展现了一种话语、阐述的揭示性模式。
Crome认为利奥塔的“灵性的短语”即为“神圣的短语”。这一短语具有三个重要特性：其一，是具有“神性维度”，它是女神的言说；其二，它本质上是一种揭示性、显示性的，其真理是一种被揭示的真理。巴门尼德的诗所展现的神圣的短语就是女神揭示给巴门尼德的东西，或者说，是在诗中记录下的女神的muthos，即一种“通过口述言词传达出的任何东西”⑧，这个muthos就是真理与事实⑨，从而就是知识本身。这一知识是自我揭示、自我敞开、自我给予的，即它是存在、神、在场的直接地自我展示。话语是存在陈述自身的话语，存在在其中使自身公开，“借助所谈的东西把所涉的东西公开出来，从而使他人也能够通达所涉的东西”⑩，它是ontology的原始的言说。因此，诗歌具有神圣性，神圣性就在于揭示性，揭示性就是自我展示(show)，自我展示，就是神的言说的本质，它最为真实，构成真理。
“灵性短语”的第三个特征在于它对接受者的影响。女神的话传达给巴门尼德，或者通过巴门尼德传诸世人，它所引发的反应，不是巴门尼德或世人的回答：我同意或我不同意，是或否，等等，而是接受者的沉默，一种准-短语，即“沉默的情感”(TD：21)(11)。这种沉默是一种“眩晕”，自我的遗忘，仿佛瞬间与神相通，被神灵附体，因此它意味着对神的无条件地接受和服从。这种灵性的短语因其神圣性和揭示性而具有强大的力量，令人无法抗拒或违背。
从利奥塔的语用学层面看，诗、“存在论”(ontology)的话语类型(12)中，所指同时就是说话者，而接受者(人)，并不与神处于平等地位，可以与神对话或质疑神的言说，他仅仅是倾听、接纳、记录。只有倾听、接纳了神的话语的人才有资格成为说话者，但他并非是作为作者的说话者，而仅仅是神-话的传达者。因此“存在论”类型的短语，首先是一种接受性的短语。言说和思考存在的人，是从别处(如诸神)获得有关存在的言说，获得女神馈赠于他的实在，他首先是接受者，是抄写员，并因此就是一个证人(TD：20)。存在论就是一种独白陈述的类型，如同利奥塔在《后现代状况》中所阐述的叙事知识，它通过传递的语用学获得合法性，而不是借助于辩论和证据(13)。
二、ontology的退隐及logology的肇始
人们于muthos中直接通达实在，实在是被给予的。实在的这一被给予性，来自于女神的恩赐，来自于存在于语言中直接的自我公开。然而，这一被给予性却被高尔吉亚摧毁了。
利奥塔对高尔吉亚的解读，借鉴了Barbara Cassin对高尔吉亚《论非-存在或论自然》一文的阐释。Cassin认为高尔吉亚对存在进行论证的目的是为女神的话做辩护，然而其结果却是毁灭性的。在《论非-存在或论自然》一文中，高尔吉亚将巴门尼德的存在与不存在并存的两条道路变成了一场争论中不能相容的正题与反题，并驳倒了关于存在的正题，最终得出“既非存在又非非存在”的结论。本来，女神对巴门尼德说：“存在的东西不在绝不可证明”(14)，高尔吉亚恰恰以论证的方式证明了“存在的东西不在”，由而毁灭了muthos。
诗所表达的“正题”：存在存在，而无不在，被毁灭了，可思可言的是非存在，存在不在，即使在也不可思，即使可思也不可言。事物陷入既非存在又非非存在的虚无之中，而存在与言说的亲密关系也彻底破裂了。高尔吉亚的推理论证揭开了存在论衰落时代的序幕，让虚无主义笼罩大地。这一场毁灭性变革的后果，在西方思想中持续至今。
然而，“被毁灭了的不仅仅是诗中所表达的‘正题’，还有诗本身。诗的言说的模态，而不仅仅是被说出的东西，被‘毁灭’了。”(15)Crome注意到，利奥塔一直在用“ruin”(法语为ruiner)一词，来强调这场变故，ruin意味着不可修复的破坏，被破坏之后的事物尽管可能仍然存在，但丧失了它所有的好的属性或特性(16)其意味着不再立于自身的本质之中。“高尔吉亚决定将‘言说’转变成论证，就使得言说本身落于自身的本质之外。”(17)
言说转变成论证，即短语或实在本身不再是灵性般自我展示。在高尔吉亚所开启的论辩言说模式中，作为论辩中的人(说话者与接受者，其分别持有正题和反题)掌控了言说的过程。人被提升到一种仿佛与神对等的位置上来，与神交流对话，甚至代替、冒充神来言说。神退场了，存在或者神不再对人言说自身，自我公开，而只被人取作言谈的所指。在传统的希腊观念里，神总是处于强势的立场上，因此高尔吉亚(包括诸多智者乃至苏格拉底)被视为不虔诚，这一不虔诚，就在于他发明了一种新的言说方式，即一种新的展示实在的方式，而这一方式却颠覆了传统的强(神)弱(人)关系。
这种对实在的新的展示，不再是属于女神的展示(show)，而是属于人的证明(demonstrate)(18)，即“被论证并被呈现为一个事例”(TD：16)。这是高尔吉亚及其他智者在虚无的境遇中所进行的建构实在的游戏策略。因为“既非存在又非非-存在”，对于存在的言说与对非存在的言说有同等的力量，存在不再自行敞开，自我揭示，它依赖于人，或者说依赖于语言对它的展示，于是在智者的时代形成了一门新的有关展示、证明的技艺，即演讲表演(epideixis)(19)。
利奥塔从Barbara Cassin那里借来logology一词，来表明这种新的游戏策略的性质。Cassin认为智者的诡辩是以言行事的话语典范。但诡辩并非奥斯汀意义上的“施为”(performative)，而是一种“表演”(performance)，它是一种能够操作、变革或创造世界的话语，其具有一种“世界效果”(world effect)，即使虚构的话语对象具有一致性并成真(20)。Cassin用logology一词来界定这种语言的表演(performance)性质，其与ontology相对立。这种对立即“忠实的话语”(真实地报告事物)和“生效的话语”(产生真实的事物)之间的区别，是我们从事物开始还是从言词开始的区别。智者的话语表演产生的不仅仅是对人心的说服，更有一个“世界效果”(21)。
因此智者的演讲表演，颠覆了传统的对实在的展示方式。存在或实在不再是被揭示出来的，而是被创造出来的，即存在不是自我言说，而是言说的效果、结果。语言不是展示实在的方式，不是存在-言说(onto-logy)，语言是创造实在的方式，是语言-言说(logo-logy)。这一语言的自行言说的游戏就是证明(demonstration)。对于事物来说，其存在与否，本质属性如何，意义何在，不再是由神用食指指出来的(被指者在指示中被真实的展示、给予)，而是依赖于证明，即实指加论证。于是，一个新的时代到来了，在这个时代里，诗、存在、灵性的短语以及阐述的揭示性模式被毁灭了，被论证(arguement)毁灭了。被毁灭了的诗、存在论，仍然存在，但它没落为logos的类型之一，它不再是logos的本质。或者说，logos改变了意义，不再是言说-接纳(speak-welcome)，而是言说-论证(speak-argue)(TD：20)(22)。从此，“证明(demonstrations)言说一切，没有例外”(TD：16)。
智者之后，实在就从“被给予”转变为“被证明”，ontology模式转变为logology模式，依赖于话语的操作。然而这样一个证明，或者说在这样一场表演中，一个实在即使得到确证，也并不是否定虚无，反而恰是肯定了“无物存在”(TD：16)。因此，利奥塔说：“正是从这一既是虚无主义的又是言语表演的(logological)立场上，人们继承并研究实在问题。”(TD：16)
柏拉图便是首个继承者。从智者宣称“人是万物的尺度”开始，一个神与存在退隐的时代来临并延续至今。柏拉图所面临的正是这样一个虚无的以及充斥着虚妄的言语游戏的不虔诚的境况。论辩类型被认为不虔诚，因为“说话者和接受者掌控了论证”。在存在论类型中，话语是接受性的，接受者因其倾听-接纳而就是一个证人。然而智者和修辞家却要求这样一个证人展示他的证据，这却是不可能的：或者因为根本没有所指，或者因为其不可理解，或者最终是因为不可交流。既然没有证据，那就不能知道神是否存在，即使存在也不能得知他们是什么。不虔诚的指控与审判落到智者以及苏格拉底的头上，因为他们颠覆了言说的方式，神或者存在，仅仅是论辩语言中的一项所指，其实在不是被揭示而是有待于通过辩驳来证明。
解决不虔诚的问题就是柏拉图工作的重中之重。柏拉图企图重新稳固一个普遍而共同的实在世界在语言中的核心地位，为此，他为论证设立规则，以防止弱(人、意见、谬误、多)论证战胜强(神、存在、真理、一)论证。然而，利奥塔并不认为柏拉图的工作是基础主义或实在论式的，相反，它实际上恰是“肯定了存在论话语(ontologos)的衰落，并为一种新的言语表演论(logologos)制定规则”(TD：20)。这一新的言语表演方式，就是对话：“正是在所指的实在的缺失或衰落的问题中，规则被建立起来，它允许在讨论者之间建立其某种关于短语的共识，此短语如其所应该是的那样确定了自己的所指”(TD：22)。这种共识的达成，就是参与者以对话的方式实现的。由此，在存在论的话语类型和论辩的话语类型之外，柏拉图发展出以共识为目的的、对话的话语类型，其宗旨便是通过对话达成有关所指实在的共识，这一共识能够保障一个所指的稳定状态。
对话模式包含两个核心要素：举证规则和形式合法的表述(well-formed express)。规则规定了认知短语的世界，即为四实例——所指、说话者、接受者和意义——指派了特定的功能，使四实例通力合作，来确定所指的实在。说话者和接受者在有关所指的某个意义方面以达成共识为目的进行交流。说话者向接受者解释X的意义，接受者赞同或反对，如反对则可提出X的另一种意义。当共识达成，一个形式合法的表述就形成了：我们同意X是这样或那样。只有这时，表述所指的实在性才能通过另一个语句(示例句)展现出来：这或那就是X。形式合法的表述，在于它遵守认知短语的形成规则，在其中处于攸关地位的是真理和谬误，也就是可以被证明或证伪，同时，它还可以进行反复的验证，并由此而为说话者和接受者之间的共识提供足够的说服力(这种类型的短语对科学认知话语体系尤为必要)(TD：16-17)。
这就是对话风格的表演游戏，它延续着logology的模式，因为它同样是一种建构所指的实在的模式，在其中，是语言在表演，在生产，而非实在自身在演出。利奥塔说，最终，古希腊带给西方一种有关实在的新的“思维方式”，是“我们的”思维方式(TD：9)，它由智者的诡辩开启，经柏拉图发扬，被我们，现时代的人们继承：实在不再是被给予这个或那个主体的东西，它成为语言所指(即人们谈论的对象)的一种不稳定的状态，其来自于被一致同意的协议所决定的建立程序的完成，以及这种完成的任意重复的可能性。
三、认知话语类型的logology模式及其在建构实在问题上的不足
作为我们自古希腊继承而来的“思维方式”之典型代表，实证的认知话语类型和科学语用学继而进入利奥塔的考察之中。科学语用学发端自柏拉图的对话类型，对话类型不但未能如柏拉图所愿那般恢复ontology，反而加重了ontology的灾难。认知科学的表演方式借助于种种大叙事，借助于权力、技术、资本战胜并排斥了其他的表演方式，成为一种普泛的标准，垄断着我们建构实在的程序，无论是存在论类型还是诡辩乃至其他种种类型，都不断地遭到否定和边缘化。“万物的尺度”也从神到人最终到科学。
认知科学话语类型一直是利奥塔关注和批判的焦点之一，如果从实在的角度来解读“后现代状况”，科学语言游戏之所以出现合法性危机，是因为科学语言游戏以建构实在的元程序自居。实证的哲学或科学宣称自己站在ontology的立场上——存在着一个不变不动的、不以人的意志为转移的本质或实在，知识就以对这样一个实在的认识和描述进行自我界定，并以同样的标准要求和判决其他一切话语类型。然而，大叙事解体了，ontology也彻底衰落了。在虚无主义与logology的立场上，认知类型寻求新的标准以奠定自身的合法化基础，妄图继续对建构实在的程序进行垄断，这不仅使它受到质疑和挑战，同时也制约了语言的自由游戏，造成了沉默，产生了诸多的不公正，带来了纷争(23)，这就是利奥塔最痛恨的。
认知类型由验证规则和可做真假判断的指示性或描述性陈述构成，科学又进一步为这些陈述规定了两个补充条件：一是陈述所指的可重复得到和可观察性；二是陈述是否符合专家们认定的语言标准(24)。因此在认知类型中证明实在的程序或者说语言表演的策略，从利奥塔短语哲学的角度看，便是认知短语与示例短语的连接。
认知句描述所指的某些属性：X是这样/那样；示例句则展现所指：这(那)就是X。在认知实在的建构过程中，示例句承担着全部的验证职责：它通过指示词的实指行为，引入一个时空存在对象，来证明认知句的内容，建立所指的实在性。
示例句以指示词为其特征，用于展现所指。当它用于验证认知短语或带有认知要求的描述句时，其典型表述为：这儿就是一个它的例子——在每一个示例短语中，“它”代表的是需要验证的认知短语，而表明X是认知短语“X是P”的一个例子，就是呈现X为真。示例句可以用于验证，这是因为示例句展现所指的“在场”，将所指呈现为被给予之物。某物被给予，意味着其所指在那里，并且即便它没有得到展现或表达，它也在那里，也存在，它是“超越语言而存在着的”(TD：42)。
示例句做到这一点，是因为通过指示词，它具有一个时空原点(spatio-temporal origin)，利奥塔称之为“我-此地-此时”。“这儿是它的一个例子”，这一短语发生时，意味着一个主体(“我”)，在“此时”“此处”作出实指行为，向“你”展现“这个”。实指句中的指示词(这个，那儿等)就将短语所呈现的世界中的诸实例(说话者、接受者、所指、意义)和这样一个当下的时空原点关联起来。如此，所指在一种语言之外的物理时空中被固定，就被认为获得了实在；指示词成为实在的指示符(TD：33)。
这就是认知类型的话语证明实在的语言游戏。在描述句和示例句的连接过程中，我们看到，描述句(X是)不再像神的话语，像秘索思那样，“是就是，不是就不是”，它需要额外的展示、证明，才能“是”起来。语言传达出的“是”，与超语言存在者的“是”，截然分开了。这种分离带来的问题是，这二者，这两个“是”，是如何相结合的？换句话说，描述句(它是……)和一个示例句(这就是它)是如何能够连接起来建构实在的？描述句与示例句相连接而构成一个稳固的实在，首先意味着两个句子的所指是同一个对象，其次，这个所指的实在性应该是恒定持久的。但是，仅凭示例句和描述句自身是不能满足这些要求的。
首先，依靠指示词来指涉所指的示例句并不能保障所指的实在的稳定性，时空原点是“当下性的”，是随着每一个示例句的发生而出现，随着它的消失而消失的。时空原点中的“此地”“此时”是自我参照的(self-referential)关系。也就是说，指示词是有缺陷的，是不可重复的，不具有独立性，依赖于语境。如此被证明的实在也仿佛是短暂的“一次性”产品。
其次，描述所指属性的述谓句也不能提供其对象的必然的同一性。简单说来，以摹状词为例，“柏拉图的老师”在现实世界中指谓苏格拉底，但在可能世界中，(根据克里普克)并不必然指谓同一个人。
在这些不足之外，一个更攸关的问题是，认知类型的话语要实现对知识的普遍有效性的追求，描述句与示例句的连接就应该是确定必然的，然而，谁来保障这一连接的确定必然性？
某种意义上说，认知类型是以“看”、以目光来实现这一连接的。无论是描述句，还是示例句，都遵守再现规则。示例句(ostension)的展现(show)就是“看”，是一种“眼睛”的活动(25)。同样，描述句则是语言上的再现，再-展现。这种眼睛的活动，目睹，在传统以及日常叙事中向来具有一种公信力。亲眼目睹给予目睹者对目睹物的言说以威信和说服力。利奥塔从历史学家Hartog那里借来“亲身见证”(autopsy)(TD：33)这个概念来描述这种目睹的威信力，这一概念意指眼睛被当作说话者的指示器，“我见过”在一个人的叙事中代表叙事人，是一种提供证据的方式(26)。“看见”不仅和“言说”密切关联起来，并且，“看见”(seeing)让“言说”(saying)与“存在”(Being)相结合，它赋予言说的内容以“是”的可能和权力。是否来自目睹(尤其是亲身目睹)，以及是否能够被目睹，决定了目睹者的话语是否可信，是否具有真实性。因此，在认知类型之底层隐秘不宣的“看”保障着一个描述句和一个示例句的连接的必然性，从而保障着普遍的知识真理。
实际上，在传统叙事中，神-话(如缪斯之语)的真理性，就在于神对一切事件、一切发生的亲身在场的目睹[27]。因此，存在的退隐，神的退隐，造成神的亲临、神的“目光”的退却。智者所开启的logology模式，颠倒了传统叙事中亲眼目睹对于雄辩的优势地位，让言说自身更强有力。然而柏拉图一脉的认知类型，在诸神退隐的黑暗时代，重建了光的隐喻，只是取而代之的是人(主体，抑或我、我思)的目光。于是，这便出现了一个致命的问题，即人或目击者主体的有限性，他不是不可错的绝对证人(如上帝，诸神)，他并不能“看”到一切。被展示出的所指，可能仅仅是一个表象，或者是一个隐藏着的没有得到展示的所指的一部分。因此，主体并不能保证被展示出的所指与描述句的连接是确定的，是唯一必然的。另一个重要的问题则在于，在这种亲临在场的目光模式中，对于那些不能被展示、被亲眼目睹、被直观的所指(如康德意义上的理念)来说，则意味着它们失去了实在性，而那些含有这种所指的话语，则失去了有效性，于是只能被迫沉默。这种沉默意味着纷争，意味着(比如，认知类型与理念对象之间)不可调和的矛盾，意味着不公正的发生，然而这种不公正，在认知话语类型的法庭上，又同样不能得到证明和辩护。
对此，利奥塔寻求一种新的证明实在的模式，它不仅能弥补指示词带来的不足，更重要的是，它不强调主体的亲历亲见，而允许沉默者言说，避免对那些不符合再现规则的话语及其所指造成错误，最大限度地降低不公正的可能，承认纷争。归根结底，这一新的模式的建立，关键在于如何能够锁定所指，实现描述句与示例句的连接，这是断言实在的核心问题。受古希腊以及现代指称理论的启发，利奥塔让名称承担起这一重要职责。
四、利奥塔的实在建构抑或解构：以名称为核心的三元短语结构
名称(尤其是专名)用于锁定所指。利奥塔用克里普克的“严格指示器”概念来刻画他的专名。作为严格指示器的专名，具有如下一些特征：恒定性、独立性和纯粹指示性。
专名的恒定性指它在一切“可能世界”中指涉同一个对象。“可能世界”不仅是在克里普克的意义上，还在利奥塔自己的短语世界的意义上。在一切可能的短语世界中，无论专名占据四实例中的何种位置上，它都保持同一。专名的严格性，实际上就是这一恒定性(TD：39)，它能指称同一个事物，就是因为它能保持同一性。
独立性指名称并不依赖含有此名称的句子。不同于指示词，名称是非语境的，可以重复出现，它为所指带来了稳定而公共的时空(TD：42)。只有名称可以确指指示词的所指，并允许同一个对象在不同的句子里被指涉。名称的所指构成一个独立于示例句和意指句的名称网络世界。
而专名的纯粹指示性，指的是名称的“空洞性”，它仅仅是一个具有指示功能的纯粹符号，不含有任何意义(TD：39)。名称不是一个或一簇摹状词，它既不给严格对应的所指对象赋予意义，也不反映这个所指对象本身的任何属性。因此，对于一个所指的命名，不是一个认知行为，带有真假判定。同样，它也不是一个示例行为，可以提供出某种实在。
通过对名称的重新界定，利奥塔得以将其引入认知句和示例句的连接中，建构起一种三元结构的认知实在模式。实在是(至少)三个短语相连接的结果：命名句、意指句和示例句。在其中，名称起了决定性的作用，它不但可以为一个论断句的所指和一个用于验证的示例句的所指提供同一性，还作为这两个句子相连接的一个枢纽：一方面它独立于当前的展示；另一方面，它不具有任何意义，可以接受任何语义值。于是，一个有效的认知便依赖于这三种句子的链接：描述句、命名句、示例句。第四个句子(参见TD之No.65末尾)，即一个元短语，断定这三个句子的所指是同一个，因而它是真的(TD：43)。也就是说，当一个所指同时能被意指、被命名、被展现的时候，它就是真的。根据这一模式，示例句和描述句的连接不是以“亲见”为根据来作出的，一个没有亲身在场、不曾亲眼目睹的证人，也有权作证：它是……，它叫……，这就是它。
从对实在的断言中，利奥塔推导出名称的作用，即要想如认知类型所要求的那样，获得所指的确定而恒常的实在，就必须有命名句的加入。然而，名称一旦进入实在的建构中，带来的却是一种悖谬的结果：它并没有提供出所指状态的确定性和持久性，相反，它消解了这种实在性。
对利奥塔来说，命名活动，作为一种重要的言说行为，是一种poiein(TD：54)，具有使某物产生的能力。利奥塔反对那种名称的拟态论(mimetology)，即名称是对事物之本性的模仿。名称不是目光之看(“看”到本质，“看”到事实)的结果，而是来自制作、创造：“说既是做又是造”(28)。但这种创造、无中生有，并非如同上帝以言造物那般是一种产生实在的能力，它仅仅产生了“有”(29)，并且它是在不确定的“既非存在又非非存在”之中独-立出(isolate)诸个体(singularities)的活动(TD：54)。被独立出的个体，除了它的名称，除了它的独一无二性之外，我们对其一无所知。而对于这个名称，除了它的纯粹指称性之外，我们同样一无所知。我们对这些个体、所指进行认知，便是将这些所指的名称与认知句和示例句进行连接。名称能够完成连接，能够承担枢纽的功能是因为“它是一个空的并且是恒常的指示器”(TD：43)。连接的成功与否，决定了所指的状态是否能得到确定，它能否获得实在性。但是，当这个空洞的名称取代绝对证人的目光、亲见来维系这一连接的时候，则意味着这一连接是偶然的：名称并不能提供有关一种必然连接的任何线索。
相关联的意义不仅是无限的，还是异质性的。它们可以是在描述性短语体制下，遵守真假标准，也可以是在规范性短语体制下，遵从公正/不公正的标准。利奥塔否定短语或话语类型之间翻译的可能性，认为翻译并非只是保持语句的意义不变或相近，它还涉及短语所呈现出的世界以及在这个世界中被设置的说话者、接受者、所指和意义之间的关联。将一个短语翻译成另一个，会对原先的关联带来某种改变，哪怕这一改变是极其微弱的，也仍然是对原先短语的曲解和不公。
在这种情况下，作为严格指示词的名称便成为不确定性的场所，成为纷争发生的场所。诸多可能的异质性的意义在名称这里聚集并竞争，夺取对“所指是什么”的决定权。然而，一方面，在这些可能的意义中，每一次只有一种可能性能够实现，只有一种意义能够与名称，与被展示的对象相连接。另一方面，“不可能先验地规定，哪一种意义适合于一个真实的所指”(TD：47)。因此，与命名句和示例句成功连接的意指短语，并不具有必然性或唯一合法性。它的成功，使得其他可能的诸短语失败，使其“沉默”，但这些可能的短语具有同样的“合法性”。最终，在利奥塔这里，实在“变成了语句的一种功能，变成了意义的一种功能”，“这意味着，实在容许关于特殊事物的不同意义之间的竞争，而这种竞争则无法通过求助于实在而得到解决。”(30)这一无法裁决的竞争、无法化解的冲突就是纷争，“实在就意味着纷争”(TD：55)：“‘那是斯大林，他在这里。’我们认可。但‘斯大林’意味着什么呢？很多短语纷纷和这一名称相联系，它们不仅描述了名称的不同的意义(这仍然可以在对话中争论)，不仅将名称置于不同的实例的位置上，这些短语还分别属于异质性的体制和/或类型。这一异质性，因为缺乏一种公共的用语(idiom)，使共识无法达成。给予‘斯大林’一个定义，必然对和斯大林有关的其他非定义性质的短语造成错误。”(TD：55-56)
五、结语
这样，我们看到，所指的实在不再是某种稳定的必然的状态。无论是柏拉图的共识对话，还是认知类型与科学话语，都对错误、矛盾、分歧零容忍，都力图将所指从智者所带来的正题与反题兼容并存的论证境遇中解救出来，为其确立唯一的“是”的状态。也就是说，这些话语风格都企图恢复或重建logos与存在的关联，修复智者在其间凿开的裂隙。然而，名称挫败了这一企图。示例句和命名句产生的实在，不是确定意义的唯一性，而是禁止去否定一种意义(TD：54)，它承认一切哪怕是相对立的意义的可能性。在名称的介入下，任何一种实在的建构，都是偶然的，也是暂时的，它不是来自某种本体之自显、自我揭示，而是诸短语竞争的结果。这种竞争不会停滞，这一成功了的连接也不是一劳永逸，它时时刻刻受到挑战。以名称为建构核心的实在，意味着它不是对过去的“已见”的重现，而是新生，指向未来。
于是，实在的建构不得不依赖名称，但名称的加入“与其说证明了所指的实在，不如说无限期地推迟了它”(31)。被延迟了的实在等待着命名，开放了诸短语的连接，承载着纷争。这样，利奥塔消解了认知类型所追求的一元的、确定的、普遍的实在，让实在的建立游戏恢复到一种多元的、创造的、竞技的logology层面。在这一层面里，语言摆脱了表象、再现的工具地位。在一个以言词为起点的世界里，语言是目的，是力量(32)。语言是自身的目的，这一目的并非只是建构实在。根本上说，利奥塔对实在的论证，他对认知实在的瓦解，不是为了阐释实在本身，而是为了恢复语言的活力和创造力，让言说成为poiein，不断地产生新的短语、新的连接方式，以尽可能地去表达那些不可被表达的，为那些遭受了侵犯却被迫沉默的错误证明。对利奥塔来说，ontology的衰落不可挽回，也无需挽回。他对此并不抱有一种怀乡式的忧郁之情，因为，恰是在这种衰落中，在智者所开启的“证明言说一切”中，他看到了短语分析的可能，看到为多元主义与异质性辩护的可能，看到为纷争作证的可能。为纷争作证，给予纷争应有的权益，就是设定新的说话者、接受者、新的意义和新的所指(TD：13)。这一切，为的是公正，为的是“拯救思想的荣誉”(TD：xii)。
注释：
①Stanley Eugene Fish,Doing What Comes Naturally:Change,Rhetoric,and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies,Durham:Duke University Press,1989,pp.483-485.
②本文对利奥塔实在观念的阐释主要依托于利奥塔的《纷争》一书。
③有关利奥塔对巴门尼德及ontology方面的阐释，具体可以参看《纷争》一书中有关普罗泰戈拉、高尔吉亚及柏拉图的注释等部分(TD：6-8，14，19-26)。
④⑤⑥(16)苗力田：《古希腊哲学》，[北京]中国人民大学出版社1989年版，第92页，第91页，第92页，第92页。
⑦“魔性的”(Demonic)一词，来自古希腊语δαíμωυ(daimon)(精灵，灵体)。其在古希腊语里的字面意思是“命运的分配者”，是一个中性词汇，最早出现于荷马史诗中。在古希腊的精灵论中，Daimon可以指称神，或者指称人与神之间的中介的力量。这种“魔性的”力量会入侵人的精神，驱使人做出一些不可预料的、失去控制的事情来。而它的不可抗拒性，又和命运关联起来。直到五世纪，Daimon一词还可与theos(神)相互换。可参见贺骥：“歌德的魔性说”，同济大学学报(社会科学版)，第20卷第4期，以及Wolfgang M.Zucher,"The Demonic:From Aeschylus to Tillich",Theology Today,No.26,1969,p.35。
⑧⑨(12)(17)(18)Keith Crome:Lyotard and Greek Thought:Sophistry,New York:Palgrave Macmillan Press,2004,p.132,p.133,p.136,p.132,p.132.
⑩Muthos(μ
υθo
)，与Logos相对立或互为补充，国内的文学研究等领域中有学者将其译为“秘索思”(如陈中梅)。在西方语言中，希腊词muthos最终走向神话或神秘等，含有不真实、虚构的意义，但在最初，muthos指的是可信赖的言说或陈述，可以使得被听到的东西成为可能，并构成了言说的起源。在古希腊口传文化时代，如在赫西俄德与荷马的文本中，秘索思与逻各斯都是一种话语或话语的表述方式，其中秘索思的最大特征是真实性，它是真理的象征，是事实，是神圣的话语。此外，秘索思还是一种叙述性而非论证性的话语。参见Lisa Atwood Wilkinson,Parmenides and To Eon:Reconsidering Muthos and Logos(London & New York:Continuum International Publishing Group,2009,p.31),Luc Brisson,How Philosophers Saved Myth:Allegorical Interpretation and Classical Mythology(trans.Catherine Tihanyi,Chicago:University of Chicago Press,2004,p.25)，王倩：“真实与虚构——论秘索思与逻各斯”(《外国文学评论》No.3，2011)等。
(11)海德格尔：《存在与时间》，[北京]三联书店2006年版，第38页。在海德格尔这里，是作为话语的logos具有这种“使……公开”、展示让人看的功能。
(13)“TD”指代利奥塔的《纷争》(The Differend:Phrases in Dispute,trans.Georges Van Den Abbeele,Minneapolis:University of Minnesota Press,1988)一书，数字为页码。本文对该书的引用皆以此缩略形式在文中夹注。
(14)《纷争》一书中，利奥塔放弃了《后现代状况》一书中所使用的“语言游戏”概念，而以“短语体制”(phrase regimen)和“话语类型”(genre of discourse)作为短语分析的基本单位。
(15)(24)利奥塔：《后现代状况》，车槿山译，[北京]三联书店1997年版，第56-57页，第40页。
(19)Demonstrate也是show。源自拉丁语demonstrare(指出，显示)，de-(出来)+monstrare(拿给……看)。
(20)希腊名词epideixis同样意为展示(exhibition)，显露(display)，或证明(demonstration)。西方传统上用它指称智者的话语学。
(21)(32)Barbara Cassin,"Sophistics,Rhetorics,and Performance",Philosophy and Rhetoric,Vol.42,No.4,pp.349-372,pp.349-372.
(22)这一改变，不如说就是从muthos到logos的转变。实际上，在古希腊思想史中，从神话转向逻各斯以及哲学取代诗歌的过程是一个为近现代西方学者们所热议的话题。有关这一问题，陈中梅在他那篇“《奥德赛》的认识论启示”一文中列出部分相关著述可供进一步参考，第61页。
(23)“纷争”(the differend)概念是利奥塔思想中的一个核心概念，指一种由于缺乏普遍的判断标准而无法公正化解的冲突、矛盾。这种冲突，并非是指在“主体”之间，它首先是指在至少两种话语风格之间产生的不可解决的矛盾。试图解决这一矛盾，便会给冲突的一方甚至双方带来错误，带来不公正。承认纷争，则意味着承认话语风格之间的绝对的异质性和多元化，限制一切语言游戏的权限，拒绝任何元叙事或总体性。
(25)“示例的”(ostensive)一词源自于拉丁语动词ostendere(意为“指着”，“表明”(show)，“证明”(demonstrate))的过去分词ostensivum(即被食指指出，被展示，被证明)；而“show”一词在古英语中意为“看”。
(26)
Hartog,The Mirror of Herodotus:The Representation of the Other in the Writing of History,trans.Janet Lloyd,Berkeley:University of California Press,1988,p.261.
(27)可参见陈中梅：“目击者的讲述——论史事故事的真实来源”(载于《外国文学评论》，No.4，2002)等。
(28)《欧绪德谟篇》284c，见《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，[北京]人民出版社2003年版，第20页。
(29)这也是利奥塔所强调的一个概念，对利奥塔来说，is不是is real，is true，或者is what，而是there is，是有，是发生。这个“有”先于“什么”。
(30)詹姆斯·威廉姆斯：《利奥塔》，姚大志、赵雄峰译，[哈尔滨]黑龙江人民出版社2002年版，第105页。
(31)Bill Readings,Introducing Lyotard:Art and Politics,London:Routledge,1991,p.120.