试论斯密视野中的“我”，本文主要内容关键词为：试论论文,视野论文,斯密论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现代社会中，如何正确看待和妥善处理个人与他人、个人与社会间的关系始终是社会学无可回避的问题。这个问题之所以重要，是因为它涉及人类社会建基在怎样的基础之上，这样的社会得以运行的条件是什么。斯密认为，对日常社会生活中个体属性的把握是理解社会的前提。换句话说，只要我们回答了“我是谁”，在一定程度上也就达至了对人类社会何以可能的认识。斯密从个人与社会相互融合的基本学术立场出发，对社会个体中的“我”进行了系统阐释。在斯密看来，处于现代社会生活实践中的“我”具有三重属性，即“利己”、“利他”与“合宜”。在个人与他人、个人与社会的互动过程中，利己、利他与合宜是相互融合、合为一体的。因此，在人类经济社会交往中，理性的个体如何摆正利己、利他与合宜的位置，如何将“我”放置在合适的社会场景中，这不仅是社会交往的前提，更是社会得以运行的基础。斯密正是将“我”放置在社会中，将社会放置在“我”中，通过对“我是谁”这一人性问题的解答，来达至认知社会、理解社会的目的。本文将对斯密关于“我”的属性进行阐述，在此基础上，就斯密视野中的“我”与国人心中的“我”即“关系我”、“人情我”、“脸面我”、“意会我”展开讨论，并通过比照中西社会文化制度语境中“我”的异同，探寻理解中国社会与中国经验的新思路。
一、斯密关于“我”的阐述
斯密不是一位纯粹形而上学的思辨者，而是一位日常社会生活的观察者。他既观察人们的经济社会交往活动，又洞悉人们内在的心灵世界。他所呈现的个体不是系统化和抽象化的理性怪兽，而是日常生活中充满情感与理性，具有同情心、怜悯心和正义感的正常人。斯密对人性的追问不同于弗洛伊德。弗洛伊德关于“本我”、“自我”与“超我”的认知，采用的是纯粹心理学的分析路径，关注的是人类心智的成长历程。而斯密关于人性中“利己”、“利他”与“合宜”的认识，则是将个体放置在社会中，从个体与社会互惠互利的层面来阐释人性的本质。斯密关于“我”的属性的表述如下图：
在社会互动中，没有任何个体是单纯的利己或利他，利己和利他都是人性中不可分割的属性。斯密指出，个体经济行为重要的不只是利己，还包含利他。人们总是会在利己与利他之间寻求一种平衡，在利己的同时兼顾利他。一个自利的人，同时首先必须是一个具有同情心和怜悯心的人。因此，他所说的利己，强调的是个体在不侵犯他人利益前提下合理追逐自身利益的权利。这本身是一种自爱，“是指正当的个人利益……而同自私自利和损人利己格格不入”①。人的本性是利己的，但在现代社会交往中，若想利己，就得利他；只有利他，才能利己。这正是他所说的，“如果一个人冷酷无情只是同情自己，而对他人的祸福无动于衷，那么，他看起来是多么令人讨厌……正是因为多同情他人少同情自己，约束了我们的自私自利之心，发扬了我们的博爱仁慈之情”②。人的本性不仅使我们学会了自爱，更重要的是让我们富有利他之心，关心并热爱我们周围的社会群体。这样，对一个人来说，“不正当地夺取他人的任何东西，或者通过他人的损失或不利来不正当地增进自己的利益，要比死亡、贫穷、疼痛以及可能影响他的身体或外部环境的所有不幸都更违背天性”③。
人类社会的秩序之所以可能，人们之所以能够进行合作，不仅是因为我们自私，更重要的是因为我们具有利他心，具有能设身处地为他人着想和换位思考的能力与禀赋。这正如他所说的：“无论你认为人如何自私，但在其本性中显然还存有某些天性，使他关心他人的命运，并把他人的幸福当做自己生活的必需，虽然除了看到他人的幸福所感到的快乐之外，他从中一无所获。”④
在社会交往中，由于个体具有“利己”和“利他”相融合的属性，个人追逐私利的冲动成为个体奋斗的动力和社会进步的源泉。无数的个体对私利的最大化追逐必将导致社会需求的急剧增长，并最终使富人的财富在市场原则的自发调节下和在由劳动分工构成的社会网络中向穷人转移，使整个社会阶级普遍富裕，最终带来整个社会和国家的繁荣。一个人在从事生产经营活动时，往往会谋求私利的最大化，但这一过程往往会增进人类的共同福利：“他通常既不打算促进公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益……他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的……他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。我从来没有听说过，那些假装为公众幸福而经营贸易的人做了多少好事。”⑤
在现代社会交往中人们会说：“请给我以所要的东西吧，同时，你也可以获得你所要的东西：这句话是交易的通义。我们所需要的大部分帮助，大部分是依照这个方法取得的。我们每天所需要的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”⑥在社会生活中，每个人都有不同的利益诉求，不论是从屠夫那里得到肉类、从酿酒师那里得到美酒、还是从面包师那里得到面包，都不是单方面的给予与接受，而是人们之间为了自身的利益需求而进行的互利行为。在现实生活中，一个人要获得他人的帮忙，单凭善意是不够的，而是需要向对方表明这种帮助本身是一种互利，一种在利他基础上的自利。这种自利不仅有助于自我，更有助于他人和社会。在社会互动过程中，主体“我”和他人“我”为实现自己的目的，需要相互合作，处于互惠互利的过程中。这种互惠互利最终有助于实现社会整体利益。当社会利益实现后，主体“我”与社会就处于相互交融的状态。在此，利己和利他相互转化、彼此相容。人的行为是利己与利他的组合，利他是实现利己的前提，也是社会得以运行的条件。
因此，在日常社会生活中，既不存在完全“利己的我”，也不存在完全“利他的我”，个体“我”存在的理想状态是“合宜的我”。合宜存在于利己和利他之间，是平衡和调适两者关系的中介性存在。斯密将利己心和利他心比做时钟上的长针和短针，当时钟制成后，这两根针便处于合宜的状态，会自动表示时间，不需要制钟人去拨动它。在社会交往中，“合宜的我”以多种方式呈现在互动双方面前。
“合宜我”体现为行动者行动上的得体和情感上的适宜。通过“设身处地”、“互换位置”，我们知道什么时候开心是应该的，什么时候悲伤是合适的。如果行动者自己就是那些不幸者，如果他们自己经历过类似的病痛折磨，就会体验到受苦者的痛苦，而这种因设想那些不幸者的痛苦所产生的痛苦使其对别人的痛苦感同身受。同样，开心、愉悦和幸福的感觉也可以通过类似的方式产生。当然，有时行动者体悟不到类似的情感经历，因为每个人的价值观或人生阅历不完全相同。“合宜我”是行动者觉得合宜之下的自己，是其在人际交往中设身处地体悟他人的能力。当很多身强力壮的年轻人沿街乞讨时，这种场景会让我们产生何种情感，是觉得他们可怜，给予施舍；抑或是觉得其行为难以理解，给予指责。面对这一场景，我们可能会自问，为什么这样健壮的人不通过自己的勤劳维持生计呢，进而对其乞讨行为不予理会；但当想到可能有黑恶势力在背后操控而使乞讨者苦不堪言时，我们可能会选择用施舍的方式来安抚自己的同情心。
合宜就是将自身的情感推及他人，让情感体验从自我转向他人，进而实现别人中的“我”与自我中的“我”相互融合的过程。我们喜欢向他人诉苦，是希望从对方得到应有的同情和安慰；我们会设身处地去体会他人的感受和需要，这样才会使我们的付出恰到好处。这其实涉及的是人性中的“同情共感”能力。所谓同情共感，就是一个人对他人的喜怒哀乐有着即时的身心反应的能力。我们能够对他人的遭遇感同身受。这种能力使得我们自然地形成某种心理和行为倾向。我们能够被他人的苦乐所感染，进而产生利他心肠。⑦这种源于本性的同情共感能力使行动者能够对自己的私欲加以克制和控制，使其行为合乎尊严、美德和适宜性要求。
斯密认为，即便我们对他人的苦乐表示同情，但由于每个人所处的社会环境不同，这种同情不一定与他人的意愿相吻合。要在“我”与他人之间保持合宜的状态是不容易的，很多时候“换位”并不能与他人“同位”，只能说无限趋近。一个从未经历过大地震灾难的人，当得知别人正在经历这种灾难且因失去亲人而痛苦时，他是不能完全体会和感知对方的情感经历的。因此，所谓“同情共感”也只能是尽可能去接近对方、理解对方，同时对方尽可能将自身的情感经历呈现出来。这种对他人逐步趋近的“同情共感”过程就是“我”与他人之间合宜性的体现。
合宜体现在“我”与社会环境之间的一种平衡关系。“我”合理地控制了欲望，在满足自己需求的同时考虑了别人的利益需求，由此促进社会进步。因为“我”知道利己和利他是不可分割的。斯密认为，行动者的物质欲求期望得到他人认可，并在此基础上满足精神需求。行动者对财富的追求仅仅是实现自我价值的一种手段，赢得人们的社会认同与尊重、满足个人的心理与精神需求才是行动者追求的最终目的。因此，“权力和财富是需要用毕生的努力去建造的庞大构造物，但它们随时都有倒塌的危险，它们时刻威胁着住在里面的人；而在它们还没有倒塌之前，虽然它们可以使住在里面的人免除一些小小的不便利，但是却不能保护他们免受四季严酷的狂风暴雨的袭击”⑧。没有精神支撑的物质欲求很难持续。
“合宜我”是个体的“情感和行为的抽象的、理想的旁观者”⑨，犹如市场经济行为中的那只看不见的手那样，他本身也是一只无形之手，能够自发地使我们懂得自我克制、小心谨慎和深谋远虑、充满理性，并抑制个人最强烈的激情、私欲、贪婪、野心和虚荣；他能够阻止我们的各种不义行为并对他人的财产和生命给予尊重；他能使我们富有同情心、责任感和公益心，能够感同身受地体验他人。最终，在社会互动与社会交往中，“合宜我”使行动者在“利己”与“利他”之间达至了某种平衡。实现“合宜我”是“我”的需要，也是社会交往得以可能、社会发展得以延续的必要保障。斯密曾说，幸福存在于平静的灵魂中。要达到这样的境界，行动者需要在利己与利他、情感与理性、小我与大我、个人与社会之间进行权衡，实现个人与社会的相互交融与适宜。
二、从斯密视野中的“我”到中国人的“我”
斯密从个体与社会相互交融的学术立场出发，探讨了社会交往过程中行动者所呈现的“我”的属性及其“我”与他人的互动关系。他通过将行动者放置在社会场景中，通过分析利己、利他与合宜之间的内在联系及行动者所应具备的品格，最终从社会学层面回答了“我是谁”这一根本人性问题。在斯密的学术视野中，行动者只有将自身置于特定的社会结构与社会交往关系中，只有在同他人的社会互动场景中，才可能发现自我、理解自我。而发现自我、理解自我的过程就是重新发现社会、理解社会的过程。行动者既不会因发现自我而湮没社会，也不会因发现社会而抹灭自我，自我与社会是互为主体性的。正是这种交互主体性，使行动者之间的社会交往关系逐步建立并得以延续，而人类社会的运行正是建基在良性互动的社会交往关系即合宜性基础之上。在此，斯密开创了一条从理解个人到理解社会的社会学学术探索之路。这种学术探索路径对拓展传统中国社会学的认知局限、理解中国人的行动逻辑及其中国社会，具有重要的启发意义。
从中国社会学诞生之日起，老一辈社会学家就一直未放弃对中国人的“自我”属性及其社会互动关系的探索。将行动者置于中国社会环境与文化网络中，解答“我是谁”这一基本人性问题，一直以来就是本土社会学的一个重要学术传统。本土社会学家依照中国人的人格特质及其特殊品格，从主体“我”的学术立场出发，认为在个人与群体、个人与社会进行社会交往与社会关系建构的过程中，“关系我”、“人情我”、“脸面我”、“意会我”等构成了中国人的“我”的多重属性。这种多重属性不仅是中国人进行经济社会交往的前提，更是各种社会关系得以建立的基础。因此，要理解中国社会与中国经验，就必须理解嵌入在人际互动关系中的“我”的属性。国人中“我”的多重属性如下图：
对国人而言，人就是关系的存在，自我本身是一种“关系我”。行动者只有在关系中，才能实现自我，表达自我。在社会交往实践中，“个人从来都不是孤立的、独立的实体，人被界定为社会的或互动的存在”⑩。“关系我”是行动者进行各种社会互动与社会交往的前提。它犹如一根可以无限延伸的根茎，“可以在任何一点折断，但它可以继续成长，并从折断的地方，形成新的网络”（11），使行动者可以依照其延伸的各种张力来选择自己的行为方式。同时，“关系我”既是一种社会自我，又是一种主体性自我，本身具有一定的自主性。在社会互动过程中，行动者将“我”置于关系网络的核心，并通过对关系网络的运作，来实现自我的私利。行动者既受关系的制约，又是建构关系的主体。人们所熟识的“拉关系”、“走后门”等现象，便是个人建构和灵活运用关系、成为“关系我”的表现。“拉关系”本身是个体之间的社会互动过程，也是一项个体可以运作和操纵的社会交换。通过“拉关系”，个人不仅能建立起自己的社会网络，而且能更好地实现自我的私利。
“关系我”应放置在个体共有的归属性和群体性特征中才能被很好地理解。在关系网络中，个人与群体、个人与社会不是对立的，而是互为主体的。因此，“中国人的关系网可以说是一种以自我为中心的网络建构的社会工程”（12）。中国文化制度既重视群体秩序，又强调个体的尊严与价值。国人有利己的倾向性，也有利他的群体性，以致在“‘家之内’出现了个人淹没于家的群体中之集体主义的倾向性；在‘家之外’则出现了有个人而无他人的利己主义的倾向性”（13）。国人在社会圈子之内强调利他，在圈子之外则主张利己。这说明，国人的骨子里是有集体观念的，只不过，这种集体观念只有置于关系场域和圈子中才能理解。国人从不把集体和个人作为两个对立的关系来看待，“集体是同个体各方面都休戚相关的单位”（14）。在传统中国社会中，不存在普遍的道德标准，人们在进行经济社会交往时，首先要问清楚，“对象是谁，和自己是什么关系之后，才能拿出什么标准来”（15）。因此，“关系我”不是“一个铁板一块的实体，毋宁说，它的范围是根据亲属和友谊关系的距离而高度分化的”（16）。“关系我”在本质上具有固定和流动的双重特点，群己的界限是相对灵活的，行动者之间的社会关系既可以是感性的，也可以是理性的，甚或是感性与理性兼具的混合性关系。（17）
梁漱溟先生指出，中国传统社会是一个由关系构成的“伦理本位的社会”。伦理本位社会是一个重情谊的社会，更是一个互惠利他的社会。在这样的社会中，人们“恒只见对方而忘了自己”，强调尊重对方，处处为对方着想，念念以对方为重，而将自己看得很轻。因此，所谓伦理，“就是要认清楚人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重而已”。伦理本位强调关系的情谊，将重点放在人们之间的关系上，并依照相应的关系伦理进行社会交往，“伦理本位者，关系本位也”（18）。在以伦理本位为基础的社会中，“伦理关系占据了个人和社会间的空间”（19），行动者之间通过感同身受来理解对方，进而建立相对持久的社会关系。
伦理本位的社会同时是建立在“人情我”基础上的“情理社会”（20）。在社会交往中，人情在人们之间发挥着重要作用。通过人情互惠，人们之间的关系得以确立，个体也实现了自己的私利。“人情我”既是维系关系的重要纽带，也是延展关系的重要基础。“人情我”在人们之间自由穿梭，成为开启个人与他人、个人与社会之各种关系的钥匙。在中国人的行为方式中，“人情应以算不清、欠不完为好，这样才能旷日持久地持续下去”（21）。在日常生活中，“人情我”本身是可以用来馈赠给对方的一种资源，如经常听到的“走人情”、“送人情”便是一种兼具情感性和工具性的礼物交换行为。情理社会中的行动者虽不直接追求私利，但不表示他们的交换中没有利益。不过，这种利益在人情互惠中充满着不确定性，“黄金有价值义无价”，对人情的回报往往理解为一种心意，很难估计其客观价值。
除“人情我”外，在中国人经济社会互动关系中，由“面”和“脸”构成的“脸面我”是广受重视的一种社会声誉和社会认同观念，是支配人们经济社会行为的重要文化原则。“脸面我”包含“面子”和“脸”两个层次，反映了个体性与社会性、个体人格与社会人格的统一。“面子”是社会对个体所获得的社会成就的承认。“脸”则是个人对自己是否遵照了合宜的行为的规范的判断。前者指社会性的成就，后者则是个人道德的人格。（22）“面子”强调个体的社会性，“脸”则体现个人的自主性。在中国人的行动逻辑中，社会性和自主性本身就是一体的两面，不可能将其分离来认识。
具体言之，面子是个人经由成功和夸耀而获得的名声，也是借着个人努力或刻意经营而积累起来的声誉。它既反映了中国人强调自尊与被尊重的观念和个人对社会尊重的期待，又再现了伦理秩序对个人行为的要求，表达了国人对人与人之间互相尊重的道德观念。一个人既不能丧失体面，又不能让别人没面子，既要尊重对方，又要自我尊重，这既是伦理道德的要求，又是人们社会交往的前提。因此，在社会互动的场景里，“每一个社会互动的参与者在其心理图式或心理场域中，都会知觉到其他参与者的面子”（23）。给他人面子就是对他人重要性的承认。一个不顾及别人面子、不给对方留情面的人，这种人是不能交往的。人们经常所说的“给面子”、“好面子”、“挣面子”、“留面子”、“要面子”、“没面子”、“看或借某某人面子”，等等，均是面子观念的不同表现形式，它们反映了人们之间复杂多变的社会互动方式。
“脸”是社会对个人道德品格的信心。它反映了团体对道德品行良好的人所持有的一种尊重，体现了社会对于自我德性的完整性的信任。一旦失去它，个人很难继续在社群中正常生活。因此，“脸”不但是维护道德标准的一种社会约束力，也是一种内化的自我制约力量。我们在日常生活中听到的“丢脸”指的是社会团体对那些不道德或不被社会所认可的行为的责难。而“给某某人丢脸”，说的则是自我严重违反了社会规范，波及了与其荣辱与共的家庭或社会圈子的声誉。“不要脸”则是社会对个体最严厉的指责，说的是个人为了一己之私利完全置他人利益、社会道德标准和整体利益于不顾。在社会中“脸”的运作，作为一种手段确保了自我的社会经济安全并维护了自尊。关心“脸”的人都比较值得信任。（24）脸的本质是礼，要脸的实质也就是守礼守节。因此，在一定程度上，“脸的规矩性可以对中国人的日常行为起规范控制作用”（25）。
处于社会实践状态中的“关系我”、“人情我”和“脸面我”是理解中国人经济社会关系的重要窗口，也是理解中国社会的必要前提。“关系我”既为个体行动确定了场域，也被个体行动所建构。“人情我”既是人们经济社会互动的前提和社会交换的表现方式，也是延续和拓展关系的重要手段。“脸面我”既是个人社会认同和社会声誉的源泉，又是人们进行社会交往的期待与目的。在日常生活中，“人情我”和“面子我”具有一定的重合性，“处于关系网络中的中国人都会用脸或面上的资源来获得或拒绝他人的人情，以实现他的人生理想、生存需要或对社会关系的维持”。（26）如“送人情”和“给面子”便是同一意思的不同表达。平时多走人情，就会得到较大的面子，平时不讲人情，就得不到面子。从这个意义上说，人情就是面子，面子就是人情。一般而言，行动者在社会互动时一般不会同没有面子的人讲什么人情和关系，即使要讲的话，也要看在另一个人的面子上。（27）总之，“关系我”、“人情我”和“脸面我”三者是相互关联的，是“主体我”所应当具备的基本属性，他们同时存在于国人个体的经济社会行动之中，共同制约和限定着中国人的行动逻辑与彼此之间的社会交往关系。
在认识国人中的“我”时，仅仅停留在“关系我”、“人情我”和“脸面我”的层面上还不够。在这些“我”的背后，还深埋着“我”的另一属性即“意会我”。如果说前三种“我”都能在一定程度上认知清楚，“意会我”则是最难理解和把握的，是一种“讲不清楚的我”。在费孝通先生看来，在社会交往实践中，讲得清楚的“我”仅仅是“我”的属性的一个有限部分，它对理解中国社会人际交往的关系的价值有限，而“意会我”则是人与人交往的一种决定性状态，是深入理解中国社会与中国经验的基础。因此，它应当成为中国社会学的一个基本关注点。“意会我”存在于心里，讲不出来，它是“公众”之外的“我”。这种“我”通过“意会”、“将心比心”、“心心相印”、“不言而喻”、“意在言外”、“言外之意”、“只能意会、不能言传”和“直觉”等方式与他人展开互动。“意会我”存在于各种“意会圈子”中，通过圈内人之间的自然理解、领悟、感觉达至交流，无需言明，无声胜有声。人际交往中的“意会我”，是一个社会中最平淡无奇的部分，但它也是人性中最深刻、最核心的部分，它嵌入到中国人的每个毛孔中，成为一张无形的无所不在的网，制约人们每时每刻的生活，在社会交往中发挥着决定性作用。（28）这里的“意会我”，同斯密所说的“合宜我”存在某种相似之处，两者都存在某种同情共感、感同身受、将心比心的能力，都是认知人性的重要基础。不过，“意会我”远比“合宜我”复杂，因为前者身上承载着极为复杂的社会文化传统。
斯密将“我”放置在社会中，将社会放置在“我”中，从个体与社会相互交融的“主体我”视角出发去解读人性，理解社会。这种从行动主体即“我”的层面去理解自我、认知社会的做法，在社会学传统中是一个长期被忽视的视角。社会学家总习惯从“我”的角度去观察别人、理解社会，而不太习惯从别人的视角来反观“自我”。在这种场景中，研究者反客为主，别人成为客体、成为被建构和解构的对象。因此，把“我”放置在社会互动的实践中，把理解“我”与社会的相互交融过程视为一种方法，这是斯密留给我们最重要的社会学遗产。在这个意义上，从主体“我”的角度出发，来感受“我”、理解“我”、理解社会，这不仅是一种方法，还可能是一个全新的社会学研究领域。（29）我们可以设想，当我们在对“我是谁”都说不清道不明的情况下，我们如何理解人性、认知社会。费孝通先生在耄耋之年，提出中国社会学应当重视从“主体我”的角度去理解“人”、研究“我”，并通过对“我”的探究，去达至对中国人际交往关系与中国社会的深度理解。他特别关注了中国人际交往中存在的“意会”、“说不清楚的我”、“将心比心”等“我”的观念。尽管中西文化与社会存在重大差别，但费老主张将“我”嵌入到中国社会中，他关于“我”的认识与斯密的学术立场可谓异曲同工、殊途同归。他们都主张从个体与社会相互交融的学术立场出发，从主体“我”的角度来理解人类社会的人性基础。在急速变迁的中国社会中，国民的人格及其社会交往方式发生了重大变化，而如何从“主体我”的层面理解“我”的属性，进而理解中国社会与中国经验的复杂性和多样性，这是本土社会学应当给予高度关注的重大命题。或许，通过对变迁世界中“我”的系统认识，能够进一步拓展中国社会学的新视野。
①晏智杰：《250年后重温亚当·斯密的〈道德情操论〉》，载斯密著，赵康英译：《道德情操论》，北京，华夏出版社，2010，第15页。
②③④⑧⑨斯密：《道德情操论》，北京，华夏出版社，2010，第21-22，153,5，201，152、167页。
⑤斯密著，郭大力、王亚南译：《国民财富的性质和原因的研究》（下），北京，商务印书馆，2004，第27页。
⑥斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（上），第14页。
⑦汪丁丁等：《人类合作秩序的起源与演化》，载《社会科学战线》，2005（4）。
⑩（12）金耀基：《关系和网络的建构》，载《金耀基自选集》，上海：上海教育出版社，2002，第95，110页。
（11）（19）杨美惠著，赵旭东等译：《礼物、关系学与国家：中国人际关系与主体性建构》，南京，江苏人民出版社，2009，第264，254页。
（13）金耀基：《个人与社会：儒家伦理范典的特征及其在现代社会中的问题》，载《金耀基自选集》，第168页。
（14）（21）翟学伟：《人情、关系与权力的再生产》，北京，北京大学出版社，2005，第203，86页。
（15）费孝通：《乡土中国生育制度》，北京，北京大学出版社，1998，第30、36页。
（16）阎云翔著，李放春等译：《礼物的流动：一个中国村庄的互惠原则与社会网络》，上海，上海人民出版社，2000，第217页。
（17）Hwang,K.K.1987.Face and Favor:the Chinese Power Game.American Journal of Sociology,92（4）,p950.
（18）梁漱溟：《中国文化要义》，上海，上海人民出版社，2005，第72、80、81、84页。
（20）翟学伟：《人情、面子与权力的再生产——情理社会中的社会交换方式》，载《社会学研究》，2004（5）。
（22）金耀基：《“面”、“耻”与中国人行为之分析》，载《金耀基自选集》，第121页。
（23）黄光国：《华人社会中的脸面与沟通行为》，载黄光国等著：《人情与面子：中国人的权力游戏》，北京，中国人民大学出版社，2010，第141-142页。
（24）Hu,Hsien-Chin.1944.The Chinese Concepts of “Face”.American Anthropologist46,p.45-64.
（25）（26）翟学伟：《中国人的脸面观：形式主义的心理动因及其表征》，北京，北京大学出版社，2011，第270,269页。
（27）翟学伟：《个人地位：一个概念及其分析框架》，载《中国社会科学》，1999（4）。
（28）费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，载《北京大学学报》（哲学社会科学版），2003（11）。
（29）赵旭东：《超越社会学既有传统：对费孝通晚年社会学方法论思考的再思考》，载《中国社会科学》，2010（6）。