论《太上妙法本相经》的北朝特征——以对佛教因素的吸收为中心，本文主要内容关键词为：妙法论文,佛教论文,本相论文,北朝论文,以对论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B951 文献标识码：A文章编号：1004—9142（2007）03—0014—07
一、引言
据甄鸾《笑道论》记载：刘宋泰始七年（公元471年），陆修静《三洞经书目录》所载道教的经书、药方、符图共1228卷，其中已行于世的道经数量为1090卷。到100年后北周道士的《玄都经目》，著录传世道教的经传符图已达1156卷，较之陆修静时代多出了66卷[1](卷九，p.156c～157a、p.157c～158a)，[2](52卷，P.545b、P.546e)[3](55卷，P.404b)。这其中，必然包括北朝道士所造作的一批新道经，而《太上妙法本相经》（简称《本相经》）很可能就属于这66卷新出道经之列。
《本相经》并非南朝古上清经或古灵宝经，其经名最早见于贞观元年（公元627年）释法琳所作的《辩正论》。然而，在570年的《笑道论》中，已经有《广说品》、《有无生成品》、《南极真人问事品》、《度身品》和《度王品》等五品，可以比定为是唐初《本相经》的品题；还可由此推论当时也应该有了《东极真人问事品》、《西极真人问事品》和《北极真人问事品》这三个品题。因此，虽然甄鸾没有提及《本相经》的经名，但可以相信在570年时，《本相经》已经成书，并且有了十卷左右的篇幅①。
如所周知，构成中古道藏主体的三洞经书，其主要的造作者是东晋南朝的道士们，东晋南朝道教的经教化成为中古道教历史发展的主流。在经教化方面，南方道教无疑是走在北方道教前面的。在南北朝对立的政治形势下，南方和北方道教的发展路径和特点并不完全一致或同步。北方道教在寇谦之改革时，既表现出积极吸收南朝经教道教的一面，又表现出保有其自身北方道教特点的一面。而最终，北方道教和南方道教在隋唐时代实现了大融合，共同构成了统一帝国下的统一道教②。然而，长期以来，从地域区分的角度来观察南北朝至隋唐间南北方道教的互动与交流状况，却还是少有人问津的论题③。
1999年，笔者曾提出：《本相经》具有明显的北方道教特征，最初应是北方道教的产物[4](pp.15～18)。限于当时的知见，只笼统提出几点值得注意的方面，却没有展开论证。本文将着重考察《太上妙法本相经》对佛教概念和术语的吸收和借用，试图证明《本相经》主要吸取的是北朝佛教的因素，从而判明《本相经》应该出自北朝道教之手。相信这对了解南北朝末年的南北道教交流是一个有意义的例证。
二、《本相经》中的佛教因素
释法琳《辩正论》卷八中有对《本相经》的一番批评云：
《本相经》云：天尊说法时，乾闼婆及人非人等、六牙白象、四众围绕一百数匝。天尊以中夏一音演说斯义。众生随音类解。天台山有神人名曰天尊，三十六天槌钟鸣角，作乐而去，往天尊所，十旬得达。顶有肉帻，项背圆光，耳高于发，额有三干，手过于膝，
脾鹿踹，面首平泽。此是天尊八相。后总言三十二相、八十种妙姿。又改十行、十回向、十住，为十仙、十胜、十住处，节级而立，始从“欢喜”乃至“法云”，相好具足，示之金刚。其有十障及四道果。又云：坐禅者断烦恼，想神心定。须弥顶上，释提桓因宫，辟方四千里，周回一千二百门，其中小宫三千六百区，五城十二门，纯以琉璃为地也。三十二天辅弼四边。又云：天尊在林中，出眉间白毫光明，照南方大千国土，声闻缘觉，知进而观知。进者诸漏已尽，更无烦恼。改《法华》《维摩》《般若》[2](52卷，p.543B—c)。
释法琳指出：《本相经》所用的术语，如“乾闼婆”、“人非人”、“六牙白象”、“十行”、“十回向”、“十住”等等，都是抄袭改纂自佛经《法华》、《维摩》和《般若》等。《本相经》借用佛教术语的现象，在《笑道论》和《辩证论》对其的批评和征引中，的确有充分的反映。
如《笑道论》引《本相经·广说品》云：始老国王闻天尊说法，与妻子俱得须陀洹果。清和国王闻之，与群臣造天尊所，皆白日升天。王为梵天之首，号玄中法师。其妻闻法同飞，为妙梵天王。后生罽宾，号愤陀力王，杀害无道。玄中法师须化度之，乃化生李氏女之胎，八十二年，剖左腋，生而白首。经三月，乘白鹿与尹喜西游，隐檀特三年。愤陀力王猎见，便烧沉老子，不死，王伏。便剃发改衣，姓释名法，号沙门，成果为释迦牟尼佛。至汉世，法流东秦[1](p.151c)。
这里出现的“须陀洹”、“梵天”、“妙梵（天王）”、“愤陀力”、“檀特”等都是出自佛教的词汇。“须陀洹”是小乘佛教声闻乘得道四果中的初果，《本相经》借用来作为道教得道之最低阶次。“妙梵”是《佛说弥勒下生成佛经》中一个婆罗门的名字，“妙梵天王”亦见于《思益梵天所问经》。“愤陀力”为梵语白莲花的音译，佛经中常作“芬陀利华”。“檀特”即须大脯孥太子入山修行之所。
《笑道论》引《本相经·度身品》云：
《度身品》：尼乾子于天尊所闻法，获须陀洹果[1](p.156c)。
此句亦见于《辩证论》卷八：
《度身品》云：尼乾子于天尊所闻说法解定，便获须陀洹果道。又云：玄中养于灵鹫山中说五部尊经，度人无量。又云：与太和先生于檀毒山中，大度王民，号日沙门[2](52卷，p.545a)。
“尼乾子”是与佛教并存的六师外道之一耆那教的创始人大雄——尼乾子·若提子。尼乾子不仅作为外道的代表之一见于诸种佛经，而且佛经中还专有一部名为《大萨遮尼乾子所说经》。“灵鹫山”即“耆阇崛山”，为佛陀讲法之所。“玄中养”则是指老子，又称“玄中法师”，这是纯粹的道教传统。
《笑道论》引《本相经·度王品》云：
《度王品》云：天尊告纯陀王日：得道圣众，至恒沙如来者，莫不从凡积行而得也。十仙者无数，亦有一兴而致一仙位。复有积劫而登，由功高则一举，功毕则十升。有十阶级，从“欢喜”至“法云”，相好具足，于是诸王闻说，即得四果[1](卷九，p.156c)。
此句亦见于《辩证论》卷八：
道经《度国王品》云：天尊告纯陀王日：诸得道大圣众至恒沙如来者，莫不从凡夫积行而得也。十仙者，无量无数众，亦有一兴而致一仙。复有从凡而得其住。所以者何？功高则一举，功卑则十升。十升者，十住处阶级而往，从“欢喜”至“法云”，相好具足，现金刚身。于是大王小王，闻天尊说法，即得四果[2](52卷，p.545a)。
“纯陀”是佛祖生前最后一位供养者，在很多佛经中都可见到。“从‘欢喜’至‘法云’”，是大乘佛教菩萨修行十地的阶次，被《本相经》借用来改为“十仙”次第的名号。
以上诸例说明，甄鸾和释法琳所见的《本相经》，的确在很多地方都直接使用了佛教的概念和专有名词。《本相经》对这些佛教概念和词汇的借用有其特色，或可将其总结为“直接移植”和“偷梁换柱”。“直接移植”指《本相经》如此集中而直接地借用这么多的佛教概念和词汇，在道经中比较少见。如《本相经》的“十仙”次第，最初用的就是从“欢喜”至“法云”的佛教“十地”的名称④；“四果”则是从“须陀洹果”开始的小乘佛教四果的名称。“偷梁换柱”则指《本相经》所借用的佛教词汇中，有些虽仍保持原有的佛教名称，但却彻底改变了其原有的佛教意含。如“尼乾”、“纯陀”、“妙梵”等，本来都是佛经中的人物，在《本相经》中都已经丝毫没有原来的人物特征，而成了《本相经》主神静老天尊教化四夷四极的听法弟子。这样的做法，与六朝初期被称为“佛道混和”的“古灵宝经”有很明显的不同。例如，许理和（Erik Zürcher）氏明确指出：小乘佛教的“四果”和大乘佛教的“十地”之说，在早期道经中没有留下任何痕迹[5](p.121)⑤。并且，古灵宝经对真正的佛教词汇的直接借用是非常少见的，除了非常普遍的魔、劫、佛、沙门、释迦等词语外，往往通过在汉语词汇中加入阎、那、婆、郁、陀、摩等字眼，从而制造出一些“伪梵文”的词汇，来表示道经具有的神秘氛围和异域风格[5](p.109)[6](pp.462～465)。亦即说，古灵宝经几乎从未直接移植诸如“纯陀”、“愤陀力”、“尼乾子”这样的纯粹佛教词汇。《本相经》对佛教的吸取，与古灵宝经有着显著的区别。这种差异的产生，除了有时代先后之差——古灵宝经出自四世纪末、五世纪初的晋宋，而《本相经》成书于六世纪中期的北朝末年——之外，也还应有南北方地域不同的原因。
三、《本相经》佛教因素的来源
关于古灵宝经吸收佛教因素，早有谢镇之所言：“《灵宝》、《妙真》，采撮《法华》，制用尤拙。”[7](卷六，p.43a) 释法琳在《辩正论》卷六中又说：“世间道士经，及行道义理，则约数论而后通言。偷佛家经论，改作道书。如《黄庭》、《元阳》、《灵宝》、《上清》等经，及《三皇》之典，并改换《法华》及《无量寿》等经而作者也。”[2](52卷，p.534b)而古灵宝经《灵宝威仪经诀上》也毫不讳言，修道者除读诵灵宝经外，还要“读佛《神咒》、《大小品》、《维摩诘》、《法华》、《宝妙》、《三昧》诸经。”[8](pp.55～57) 似乎古灵宝经主要采用的是以《法华》、《维摩》和《无量寿》等佛经为代表的佛教思想和词汇。但许理和认为：古灵宝经对佛教因素的吸收，主要是在道教本身理论欠缺的方面，如对宇宙论、道德伦理和因果报应的思想；而当时道教借用佛教的因素，并不反映任何一种佛教派别和经书。例如，很难把某个出现在灵宝经中的佛教词汇追溯到某部具体的佛典，因为灵宝经中出现的佛教词汇，大都来自最普遍的世俗佛教的通俗知识[5](p.116)。谢镇之、释法琳对灵宝经摘取佛经的批评，并不意味着道士们真的只从《法华》、《维摩》等几部佛经吸取有用之资，其实是南北朝前期流行的、以这几部佛经为代表的一个普遍而基础的佛教知识体系。同样的，《本相经》中出现的佛教词汇，虽然大都可以在释法琳所列的《法华》、《维摩》和《般若》中找到，但《本相经》却未必仅仅是根据这三部佛经而造作出来的⑥。
在前文揭示的诸多佛教词汇中，“妙梵”或“妙梵天王”很值得注意。“妙梵”在佛经中常见，但多用为形容词，用作人名时却很少见。目前所见只有两例：《根本说一切有部毘奈耶》中的婆罗匿斯国“王夫人名曰妙梵”[2](23卷，p.724a)。《佛说弥勒下生成佛经》中的翅头末城“大婆罗门主，名曰妙梵。”[2](14卷，p.424b) 但《根本说一切有部昆奈耶》是唐代才译出的，在此可以不论。《佛说弥勒下生成佛经》则有西晋竺法护和后秦鸠摩罗什的两种译本。在北朝时，弥勒下生成佛的思想影响甚巨，很多北方的佛教造像中都有“龙华三会”的内容[9](pp.108～111、196～202)。“妙梵天王”却只见于《思益梵天所问经》（或译《胜思维梵天所问经》）。此经先有竺法护所译《持心梵天所问经》，但此译本中并未出现“妙梵天王”字样。而罗什译《思益梵天所问经》中只出现一次“妙梵天王”；北魏菩提流支译的《胜思维梵天所问经》中则出现两次。无论是“妙梵”还是“妙梵天王”，其来源都是来自鸠摩罗什和菩提流支这两位北方译经大师所译的佛经。
释法琳说《本相经》借用佛教的“十行”、“十住”、“十回向”诸语，也是比较普遍地见于多种佛经。不过，甄鸾和释法琳所见的《本相经》移植佛教从“欢喜”至“法云”的十阶次，变为道教的“十仙”，在晋译《华严经·十地品》中属于“十地”的内容，而“十行”、“十住”、“十回向”则各自另有所指。因而《本相经》借用的是佛教“十地”观念。佛教“十地”观念又分五种，有《般若经》的“十地”；有《华严经》系统的“十地”；有声闻之“十地”；有辟支佛之“十地”；还有佛之“十地”。《本相经》所借用的应该是《华严经》系统的“十地”。
首先，《华严经》系统的“十地”，正是从“欢喜地”到“法云地”，而其它几种“十地”，乃至晋译《华严经》之前各种支品的“十地”或“十住”的具体名目都与此不同。其次，《华严经》系统讲大乘菩萨修行要经过四十一个阶位：“十地”是第三十一至四十之位，又称“地位”；登“初地”即“欢喜地”的菩萨，即称“登地菩萨”；初地以前的菩萨则为“地前菩萨”，即指“十住”、“十行”、“十回向”之地前三十个阶位。在《华严经》系统中，出现了从“十住”、“十行”、“十回向”到“十地”的一整套大乘菩萨修行次第，正与释法琳描述的《本相经》相对应有“十仙”、“十胜”、“十住处”的说法相符。第三，“乾闼婆”、“人非人”、“六牙白象”、“释提桓因”等，虽然不是《华严经》所独有的词汇，但也基本上在《华严经》系统经典中可以找到。故而，《本相经》的佛教用语，很有可能更多地仿自《华严经》系统，这是释法琳所没有指明的。这大概是因为《华严经》系统诸经在南北朝末期至隋唐才真正流行起来，释法琳更多依循的还是像谢镇之这样指摘道经抄袭《法华》、《般若》、《维摩》等的传统说法。看来，释法琳未必很清楚《本相经》的造作情形，而且他对《华严宗》系统诸经也不很熟悉。
之所以说是仿自《华严经》系统，是因为《大方广佛华严经》集成本前后有两个译本，一是晋末宋初佛驮跋陀罗译出的六十卷本，二是武周时由实叉难陀等译出的八十卷本。后者也可暂且不论。在六十卷的晋译本出现前后，已有部分《华严经》的篇章被多次翻译，形成所谓的“华严支品”。如吴支谦译《菩萨本业经》，即晋译《华严经》的《净行品》和《十住品》。竺法护又曾译出《菩萨十地经》，相当于晋译《华严经·十住品》，《渐备一切智德经》相当于晋译《华严经·十地品》。鸠摩罗什重译《十住经》，后被完整移植为晋译《华严经·十地品》[10](pp.195～196)[11](pp.1～47)。“十住”与“十地”在晋译《华严经》集成本出现之前是混用的。从晋译《华严经》开始，之前的“十住”成为“十地”，而“十地”则变为“十住”。支谦和竺法护的译本都还没有出现“欢喜”至“法云”的名号，只有罗什译本的“十住”正是从“欢喜地”到“法云地”的“十地”，而佛驮跋陀罗译本中的《十地品》也遵照罗什译本而来。因此，从“欢喜”至“法云”的“十地”或“十住”名号，原本是源自罗什的译本。
晋译《华严经》问世前后，晋宋南齐之间有多位高僧以研习《华严》“十地”著名。相对而言，罗什译出的《十住经》在当时的佛教界没有引起广泛注意[11](p.51)。因而在南北朝前期，关于“十地论”的研究是以南朝佛教界为中心的。而在北朝，罗什译本之后的北魏末年，又有一个关于菩萨修行十地论的新译本出现，这就是北天竺世亲（天亲）所作的《十地经论》。北魏宣武帝永平元年（508年），来自北天竺的菩提流支等奉命将《十地经论》汉译，并在北魏皇室支持下大力推广《十地经论》。北朝齐、周时代，研习《十地经论》已经形成风气，涌现出大批地论师[10](pp.447～455)[11](pp.59～82)。联系到前文所言“妙梵天王”一词可能来自菩提流支所译《胜思维梵天所问经》，而《大萨遮尼乾子所说经》也在菩提流支所译之列等等事实，因而似可推测：《本相经》所模仿和借用的佛教术语与概念，固然可能来自《法华》、《维摩》、《般若》等佛经，但更有可能与菩提流支为代表的北朝译经大师所译佛经有莫大关联；而对“十地”观念的引用，则显示道教《本相经》与佛教《华严经》系统的深刻渊源。北魏末年至齐周之际，北方由于《十地经论》译出而呈现“地论”大兴的局面，也正可作为《本相经》吸取“十地”观念的佛教背景。果真如此，也就有理由相信，《本相经》应该是北方道士在北朝末年佛教“地论”大兴的情况下，将佛教“十地”理论改换为道教“十仙”的。
关于《本相经》有可能出自北朝道教，还有一个旁证。释法琳《辩证论》卷八中所言：
《方等经》两卷，亦名《妙法弥多子经》，是魏世道士张达所造，偷佛家《大方等经》名也。“妙法弥多子”取《妙法莲华经》弥多罗尼子名也[2](52卷，p.543c)。
北魏道士张达借用《大方等经》和《妙法莲华经》而造出《妙法弥多子经》，其详细内容已不可考。“弥多罗尼子”本是释尊十大弟子之一的富楼那·弥多罗尼子，将这样纯粹的佛教人物拉人道典，其手法显然与《本相经》对待“尼乾”和“纯陀”如出一辙。或许，这是北方道教理解和借用佛教因素的一种惯用手法。
此外，《道藏》本《本相经》卷上有一段辩夫和天尊的问答，辩夫问：
夫学士断谷服药，得道以不？答曰：得。问曰：何如长斋？对曰：不如。问曰：长斋何如诵经？对曰：不如。问曰：诵经何如坐思？对曰：不如。……思之言念，念之言定，定之言不动。不动即用十仙人也。绝于不正之想，废于非意之意，神亦既定，志亦难夺。是以真人修行故能定，修经故能正，修斋故能长。仍行而不改，故能成至真[12](24册，p.861b～c)。
《本相经》认为：学士修道，不外断谷服药、长斋、诵经和坐思这几种档次和功效由低向高排列的方法和途径。而前引《辩证论》曾提到北朝末年的《本相经》有“坐禅者，断烦恼，想神心定”的内容。很可能，《道藏》本中的“坐思”在北朝末年原本作“坐禅”。说明《本相经》认为最高级的修道方式还只是坐禅而已。一般认为，北朝佛教偏重于诵经和坐禅的修行方式。这可能也透露出《本相经》的作成受到北朝佛教影响的痕迹。
四、唐代《本相经》对佛教因素的取舍
这样看来，在570年前成书的《本相经》原初形态（很可能是十卷本），其佛教色彩还是非常明显的。从570年至627年，经过甄鸾和释法琳的先后批判，到唐初形成至少有23卷之多的《本相经》时，这些佛教词汇有些仍被保留，如“尼乾”，唐代的《上清道类事相》卷四《琼室品》云：
《本相经》云：七宝室，静老天尊说法处也。又云：玄滋玉室，静老天尊在此为尼乾说法也[12](24册，p.887b)。
又如“妙梵天王”、“烦陀力王”、“檀特山”等等，敦煌本S.2122《太上妙法本相经·广说普众舍品》中云：
玄中养尔时号为玄中法师，于中叹曰：清和国王，信解三宝，供养布施，以修善业，得生天上，为妙梵天王。贪著乐乐，不行前业，从意宽诞，遂落人王，为罽宾国中烦陀力王。（玄中养）乘白鹿而西，应合尹憘（喜），同期唐门，隐迹檀特，三年不出。
值得注意的是，《笑道论》引《广说品》说清和国王夫人飞升后为妙梵天王，而唐代《本相经》则说是清和国王成为妙梵天王。说明《本相经》北朝末年本与唐本之间已经过道教徒的刻意修改，但这些曾经遭到佛教批评的佛教词汇却仍得以保留下来。“纯陀”虽不见于现存敦煌本和传世道典，但并不意味它被删改——如果“尼乾”还被保留，“纯陀”也应该还存在于唐代《本相经》之中。
同时，北朝末年本《本相经》从佛教借用的词汇，也有一些在唐代的确被删改了。如“须陀洹果”被改回道教传统的“地仙”。《笑道论》、《辩正论》引文说尼乾子和始老国王在听静老天尊说法后都获“须陀洹果”。而S.2122中说始老国王及其太子妻息男女五十八口，“同时得地仙之道”。P.2396卷次未详的《本相经》残卷中云：“尔时四虞、四来诸外道等，心乃开悟，于是不退，遂获地仙之道。”《道藏》本《本相经》卷中也说到：“夫地仙之位，须臾可到。”这里的“地仙”，在最初的《本相经》中都作“须陀洹果”无疑。
此外，“欢喜”至“法云”的十种不同“十地”名号，在唐本《本相经》中则被改成“一仙”、“二仙”乃至“十仙”的序数排列。现存《本相经》文字中，屡见“十仙”之称，如津艺184《本相经》卷十：“夫十仙所以致道境，以断结故。”《道藏》本《洞玄灵宝本相运度劫期经》：“一仙、二仙，乃至十仙，皆有次第，未可等而同轮也。何以故？或有凡夫而行十仙，或有声闻未悟，不能行一仙者也矣。”同卷：“此三千世界，十仙所主化见，神智具相，威力所能及也。”《道藏》本《太上妙法本相经》卷中：“一切凡夫，复履之成十仙。”P.2357（《道藏》本《本相经》卷上同）：“若苦恼众生，知于苦可恶，知于乐可欲，苦而行之，以与十仙同得。一切众生，悉有乐性，悉有苦性。自一仙以下，苦乐之性，莫不居之；自一仙以上，永与苦别。”同卷：“汝修行经典，斋咏不绝，功德满足，亦与十仙等耳。如是十仙，本悉因凡夫，苦恼苦行，而致光明也。”又云：“是以真人，宝经而珍之，爱乐如妻子。十仙由斯起，经最为无为首。”已被大渊忍尔比定为《本相经》残卷的贞松堂藏道家残卷二种之二云：“逍遥神仙，从一至十。”被王卡比定为《本相经》残卷的P.3362中说：“是以地仙，不轻不易，天门故阶，积小以成高大，神飞一仙，从二至十，世界莫能及也。”
如前所述，早期道教吸取佛教的因素主要是关于宇宙论、道德戒律和业报轮回等理论，这些是道教自身理论薄弱的环节。而一些专属于道教自身的“硬核领域”，如对“气”的认知，可以说是构成整个道教理论大厦的基石之一，则是坚决不容佛教观念来染指的。因此，凡是有可能与道教气论矛盾的佛教理论和概念，道教在选择是否采用时，通常是不予考虑的。从古灵宝经开始，道经对佛教因素的借用就是有选择性的，而非盲目的。当然不排除在后来的发展过程中，出现一些几乎是完全抄袭佛经而作成的道经⑦。《本相经》对佛教因素的吸收既不同于古灵宝经，也不同于那些完全抄袭佛经而成的道经。
《本相经》对佛教词汇的借用与改写，看来自有其坚持的原则：借用时就有明确的目的性和针对性，改写时也并不因为佛教的强烈反对就彻底将其改换。北朝本《本相经》在借用佛教词汇时，本就有个在道教徒头脑中根深蒂固的前提，即佛道同根而异枝，佛教是老子在域外胡夷之地的教化，道经与佛经有相通之处也是天经地义的事情。即便如此，《本相经》也不是无原则地照抄佛教的词汇和概念。在《本相经》中，对“尼乾”、“纯陀”、“妙梵天王”和“烦陀力王”的借用，能够起到渲染大道教化四方夷狄之地的氛围，而且丝毫不影响《本相经》所要表达的核心思想。所以，尽管有佛教的攻讦，这些词汇仍然能够从六世纪到八世纪一直被保留。而“须陀洹果”、“欢喜”、“法云”等，涉及到比较核心的道教成仙阶次理论，既然有佛教的指摘，为了减少不必要的纷争，而又坚持道教自身的特色，唐代道士就做出相应的改写。将“须陀洹果”改回“地仙”可说是一种对道教自身旧有传统的回归。而将“欢喜”至“法云”改回“一仙”至“十仙”，则是在吸取佛教“十地”观念的基础上，对道教成仙阶次理论的一种再创造。
可以说，《本相经》既展示了北朝道教对同时代、同地域的佛教思想充分吸收的状况，又反映了道教对佛教因素的取舍，并不仅仅停留在低级的模仿和抄袭。道教中一部分思想和概念，正是在佛教理论激荡下逐步发展和完善而来的。
基金项目：2005年国家社科基金资助项目（05BZS026）、北京市教委社科资助项目（SM200510028007）。
注释：
① 关于《本相经》的研究，主要参见大渊忍尔《敦煌道经·目录编》，东京：福武书店，1978年版，第295—304页。Stephen R.Bokenkamp,“Stages of Transcendence:The Bhāmi Concept in Taoist Scripture”,Chinese Buddhist Apocrypha,Robert E.Buswell,ed.Honolulu:University of Hawaii Press,1990,PP.119—147,esp.130～132.山田俊《道は人を度なず、人自ぅ道を求む—〈太上妙法本相经〉の思想》，《熊本县立大学文学部纪要》第1卷，1995年版，第227—250页；此論后收入氏著《唐初道教思想史研究——〈太玄真—本际经〉の成立と思想》，京都：平乐寺书店，1999年版，第499—528页；《三論〈太上妙法本相经〉——〈本相经〉卷第十と「种、类」の思想》，《熊本县立大学文学部纪要》5卷1虢，1998年版，第116—138页；《再論〈太上妙法本相经〉——以〈东极真人问事品第九〉为主》，《敦煌吐鲁番研究》第4卷，北京大学出版社，1999年版，第489—507页。同氏《校本〈太上妙法本相经〉及び解题》，熊本县立大学文学部，2002年版。Kistofer Schipper and Franciscus Verellen eds.,The Taoist Canon:A.Historical Companion to the Daozanh，Vol.1.Chicago & London:The University of Chicago Press,2004,PP.523～525.劉屹《〈太上妙法本相经〉的品题舆成书问题》，京都大学人文科学研究所特别講演会“唐代研究のために”，2006年3月。
② 关于北方道教在寇谦之改革前后逐渐经教化的情况，见刘屹《寇谦之的家世与生平》，载《华林》第二卷，北京：中华书局，2002年，第271—28l页；《寇谦之与南方道教的关系》，载《中国中古史研究》第2期，台北：兰台出版社，2003年，第71—99页；《寇谦之身后的北天师道》，载《首都师范大学学报》2003年第1期，第15—25页。
③ Livia Kohn主编的Daoism Handbook（Leiden,2000,pp.256—308）将南北天师道分作两章分别介绍，并各自列举了南北方道教具有代表性的经典，但没有论及《本相经》。
④ 《本相经》卷五两处出现“九仙”，而成书早于《本相经》的《太上灵宝元阳妙经》中也有“九仙”之说，可见《本相经》的“十仙”出现之前，先有《元阳经》的“九仙”说。《元阳经》的“九仙”是从《大般涅槃经》“从须陀洹至辟支佛”改写过来的，《本相经》的“十仙”则是对应佛教的“十地”。
⑤ 柏夷认为：古灵宝经受到4世纪流行江南的支谦译经的影响，支谦译《菩萨本业经》的部分文字可直接与古灵宝经相对照，因此《菩萨本业经》中关于“十住”、“十地”的概念也会影响到灵宝经。但5世纪的灵宝经，虽然已经吸收了“十地”、“十住”的概念，但并未直接出现“十住”和“十地”的相关词汇。参见柏夷1990年前揭文，第126—130页。
⑥ 山田俊已经做了一些初步的檢索，如他指出《本相经》中的“外道野母，齎持炬火”出自《法句譬喻经》；“六师”见於《維摩詰所说经》；“身中出火”见於《经律異相》；“妙梵”兄於《佛说弥勒下生成佛经》；“三千世界”見於《增一阿含经》和《大楼炭经》等等，见氏著《校本〈太上妙法本相经〉及び解题》，第11—12页。但这些佛教词汇在佛经中都不只有这样一些出处。
⑦ 中古道经中的确有一些就是照抄佛经而来的。如秋月观暎发现敦煌本道教的《神人所说三元威仪观行经》几乎是照抄了佛教的《大比丘三千威仪》，详见氏著《敦煌发见〈神人所说三元威仪观行经〉断简校勘》，《福井博士颂寿纪念·东洋思想论集》，早稻田大学出版部1960年版，第1—17页。《敦煌发见〈神人所说三元威仪观行经〉と〈大比丘三千威仪〉》，《弘前大学人文社会》19号，1960年；并参见《讲座敦煌》第4卷《敦煌と中国道教》，东京：大东出版社，1983年版，第207—237页。鎌田茂雄则发现十卷本的《太上灵宝元阳妙经》几乎是通篇抄袭自《大般涅槃经》和《妙法莲华经》，见氏著《中国佛教思想史研究》，东京：春秋社，1968年版，《附录》，第1—170页。