历史的道德旨趣——康德关于历史符号的理论，本文主要内容关键词为：康德论文,旨趣论文,历史论文,符号论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.31 文献标识码：A 文章编号：1671-7511(2004)04-0046-10
引言
谁控制了图像谁就掌握着权力，通过媒介进行统治的原则对于康德的哲学来说，具有 重要意义。想像的先验综合之中的知识图像论证明了这种原则。甚至在《纯粹理性批判 》的序言中，康德也运用了图像的力量。他通过回顾形而上学的战场上神话般的史前史 来为理性建立一个正义法庭辩护，而这样的史前史也是为了提高理性自身的地位。鉴于 理性被提高到了自我批判的高度，那么，形而上学的战场的发展被迫以自我提升的行为 而告终，其中的争执不过是一种现象。依照这种思路看来，“思想方式上的革命”[1]( Bxl)就与一种历史目的论的整体联系起来了，那么一种批判哲学的史前史图像也就产生 了，这幅图像就是从历史角度出发的辩护。这个虚构的神话造成了一种危机意识，所有 的批判都把根源归咎于这个危机，所有批判都认为自身朝向“光明的前景”[2](A409) 和通往哲学的和平之路。在理性严格地考察它的能力而不断提升着自身尊严的过程中， 某种“世界观”(Weltanschauung)[1](B91)的感性的变形(aesthetic transfiguration )(康德在《判断力批判》中讨论过的)出现了。
在理性史前史的这种虚构中，理性似乎是在追求和平，仿佛是睿智的自然法则独断地 逼迫它这样行事。一方面，理性的欠缺表明批判的基础对于它来说还是“未知的”。另 一方面，它的不断增长的自信表明有关它的传奇并不完全是虚构的，至少，它把握住了 一个自由的、可以自我调节的理性的观念，“并且是对理性的支援”。引发这种进程的 原因由于达到了促进和平的效果(在“科学的发展所特有的非偏离的确定性”方面)[3]( BVⅡ)而得到证明。与其说康德关注的是作用在历史经验上的效果，不如说，他关注的 是作用在一种观念之下的目的论联系上的效果——不是作用在作为心灵实体的历史上的 效果，而是作用在作为理性实体的历史上的效果。他把构建历史意识的任务只交付给理 性，自主的理性应当支配历史意识。
康德历史哲学的关键问题是当人类历史中的演员想在人类历史中给自由留一个位置时 ，不得不有另外一种完全不同的历史旨趣(图像)，他们与处于历史的强制之中的人们不 同，后者只是在经验的基础上理解历史。把能作自由决定的演员包括在内的历史的写作 要求一个不同的结构：这种结构并不是依照因果律组织起来的，而是描述了一种联系， 这种联系围绕着一个演员组织起来，这个演员的行为并没有特定化。[4](P65～84)康德 试图描述这样一种关于历史的道德旨趣，正如他自己所说的：充分挖掘“包涵先天原则 的普遍历史的观念”，同时，他认为能产生一个关于道德世界的反思性观念的实践理性 ，需要创造一个历史的道德旨趣以便超越个人的目标。
康德坚信，没有一个关于历史的道德旨趣，道德行为者的自律是不稳固的，未确定的 ，容易被引发错误概念的和可疑想法的幻相所误导。历史的道德旨趣应该不但影响道德 意识而且也应影响哲学与日常生活的关系，这也是为道德辩护：道德不是幻相。在这种 意义上，历史的道德旨趣应该解释为一种“道德要求”或一种“必要的‘符号性’表征 ”[5](P91)。当然，行为只有在它们的动机仅仅遵循道德律时，才有道德价值。对道德 律的尊重只能源于内在于道德律之中的正当性的意识。但是从另一方面看，从一种不同 的观点看，我们不得不承认：按照康德的说法，关于知识和职责的全部构想是在不可替 代的幻相之网中进行的。历史的道德旨趣这样一种观念并非要去拒斥或代替职责的基本 动机，相反，它的意义在于其他因素之中：这些因素要担当道德动机的角色，比如，拒 斥欲望，悔悟，实践理性。道德狂热和道德神秘主义，甚至他律的伦理学也有它们自己 特有的旨趣，它们有自己的动机与方向。这些旨趣的意图是去检查督导，让人们沿着一 条正路走，而这条路是通往道德自律的。在《爱弥儿》中，卢梭认为孩子的心灵被塑造 成两种类型：一种是具有道德尊严的，另一种则为情感所迷惑。康德问道，哪一种道德 旨趣能成为这样道德观点的构成因素(这种道德观点的主要概念是自由)?至于历史的道 德旨趣，以及人类所处的具体境况(context)，我们会问这样一个问题：哪一种旨趣会 激励我们的善良意志，同时，拒斥我们无法放弃的对幸福的渴求。[6](P3～28)
在康德的历史哲学著作中，他试图去回答有关历史的道德旨趣问题。下面，我将简略 地讨论一下康德这三篇文章是如何展示了历史的道德旨趣而又同时促进了道德史的发展 自身，并且，我也想对自1789年以来出现的有关历史的道德旨趣的观念变化作一说明。 自从法国大革命以来，康德的历史目的论已经屡屡与这样一个问题相冲突：在历史上是 否真正存在道德的进步。康德通过他的历史符号理论解决了这一系列问题。
1.《人类历史起源臆测》(1786)
我想从亚当与夏娃在伊甸园中的堕落谈起，也就是从历史的起源谈起。或许对这种堕 落的最著名的解释之一是启蒙，这也是从康德那里来的。这是因为通过《伊甸园的沉思 》，[7](P374ff)揭示出如何去除堕落的神话色彩，并且说明怎样在启蒙的意义上对它 进行阐释，来替代这种神话。在康德看来，理性并不充当法官或一个自然的组成因素， 而是一种在自然和人的行为之中具有自主性的反思能力。从这种视角看，这种堕落被重 新解释为人类历史中的一种幸福。
在《人类历史起源臆测》(发表在1786年的《柏林月刊》上)这篇文章中，出现了如下 内容：“把历史的解释仅仅建立在臆测之上”是允许的，尽管这是“纯粹传奇式的”， 但其前提是这种“传奇”诉说的故事包括了“人性中原始禀赋的自由的最初发展史”。 假设一个宣扬人性的故事表现的只有自然而没有自由，那么这个故事是一个“愉快的旅 程”，是“想像力在理性的指导之下进行着一场可以允许的心灵休憩与保健的活动”( 着重号为原文所加)。人们不幸的原因在于自由是通过自然强加于他们的：“有思想的 ”的人感到“不适”，而这些人可以通过一种“人类历史的叙述”去除这种不适。这是 因为“我们应该满足于天意，这一点非常重要，尽管天意已经就我们地上的世界为我们 规划好一条如此艰辛的道路”。那些新奇的臆测提供的慰藉是从能克服每一个障碍的崇 高感情之中产生的。这种慰藉是一种审美的崇高感，这种崇高感与善的观念类似。通过 把自然历史的相似性思想为“真正地”对圣经中创世纪的解释，这种感情就得到了扩充 ，圣经是一部“神圣的档案”，是一部符号式的“地图”，它能使我们去“考量我们展 开想像力翅膀的方法”——尽管不能没有经过理性审视的经验的指导——想像同样也要 准确地遵循与圣经记录的历史一样的道路。“理性的进程”被想像的力量所笼罩，[8] 用目的论的方法去规范自然的混沌是理性进程的功能。这种规范活动是一种在“经验的 指导下”的历史叙述，从“严肃”的意义上来说，这是未经反思的历史经验。这种想像 使人们免于这样一种混乱的想法：自然对于人来说没有目的，人是没有意识、是被放逐 到自然的混沌之中的，他已经被驱逐出伊甸园了。
康德为我们提供了如下的富有启发的思路，他把这些思路当成“臆测”安排在创世纪 的叙述之中。
a.亚当与夏娃的堕落必须与理性的自我发展进程结为一体，回归伊甸园是令人狂喜的 ，但这种结合方式排除了这样一种回归(这是一个纯粹诗意的主题)。我说过，这意味着 这种想像可以安插进这个关于堕落的故事之中，只要这个臆测是“想像力在理性的指导 之下进行着一场可以允许的心灵休憩与保健的活动”。康德以这种方式来解释圣经文本 ，他试图拿出证据来说明这种想像在多大程度上被允许进入关于人类历史起源的臆测之 中。而这种想像也有其限制，即只有在冒着失去神话故事的激励功能的情况下，它才能 突破限制，而这种神话故事为一种追求美好生活的宗教奠定了基础。但想像力本身是构 成伊甸园神话的因素之一，人们免不了要怀疑：把人们放逐出伊甸园的这一幕是否在想 像中发生。
b.因此，为了从一开始就不踏入歧途，为了给理性指明方向，第二个富有启发的思路 仅仅就是那些臆测。就像这个有关堕落的神话一样，那些臆测允许把人类理性和自由的 起源解释成为一种演变，臆测因而被编排了进来。这样，康德假定人类的行为“在其最 初起源时就正如我们目前所发现的一样，既不更好也不更坏”。为了完成这种“从自然 守卫者到自由状态的演变”，或换句话说，“从本能的守护者到理性的守护者演变”， 这种思路就意味着演变是一个长久的问题：对自然的保护的回归不再是一种选择了，并 且对自由的保护也没有实现，这就是说，这只是并且总是即将到来的完结，而这个思路 对于康德的“启蒙”知性来说，是最要紧的。这种堕落必须被看成是一种解放的行为， 对于这种行为永远不会有一个结论，第一个人类为所有其他人树立起了榜样。
这样，有关起源与终结的问题就是浮浅的：起源是一种演变，神话中的原罪不再是一 种堕落，而是进步的开端，我们还处在这个进步之中，这个进程的前景现在还是无法预 见的。有关自由的知识在学习和解放过程的一开始可能会出错，但其中的经验教训也是 这个成功故事的一部分。
c.对于神话不是一种“严肃的事情”，而是一次“漫游”，人们要持一种批判性的观 点来看待。这是因为，一方面，如果把“思辨带来的喜悦”当作知识的增长，那么就避 免了过多的想像造成的危险，另一方面，神话是对自由的一种自我解释，有着“令人鼓 舞的前景”，这已经在《世界公民观点之下的一种普遍历史的观念》中说过了。康德暗 示读者要这样理解：对待神话若不持这样一种批判性的观点，启蒙的进程就崩溃了。只 要启蒙被当作一种“稳定的进程”或“思想方式上的革命”，它就涉及人类历史起源的 问题，或者说，涉及创世纪中摩西的故事。它是关于演变的故事，而这种为了使未来的 责任可行的演变，把赖以为基础的问题遗留下至今日。
让我们再仔细地看一下创世纪的文本。康德并不是从第一个人类开始，而是从第一对 夫妻开始的，也就是说从一个物种，从“人类的存在”开始的，这些人必须是高度发展 的人。这个人是人类运用自由的原型，在人类的发展过程中，自由把自身展现给后来的 人类。康德是这样看待第一个人的，他已经向前迈出了一大步：他“可以直立，能行走 ，会说话(参见创世纪Ⅱ.20)，甚至能谈论，也就是说按照连贯的概念来说话，因而就 能思想”，“为了对每一个人的道德发展进行考察，就必须以这些技术性为前提”。这 些特征早就有了，因此，不能用它们来解释演变的起源。同样，也不必为了解释而假定 “已经失去的”，在伊甸园中才有的“特别的本能”的存在。
康德认为对起源来说起决定性作用的是“最简单的嗅觉以及它与味觉器官……消化器 官的关系”，而这是“第一个人类所必须具备的”，这正是另一节“味觉批判”的主题 。康德称之为“本能”或“上帝之声”的这些东西，是所有动物必须服从的，而且从一 开始也支配着人，因为它允许人“以某些东西为食物，而又禁止他把另一些东西用为食 物”，并且，“只要没有经验的人服从自然的号令，他就会发现自己过得很不错”。
一方面，康德指明了思路：即把味觉当作原始的官能，“正如我们现在还可以察觉到 的，对于享用某种食品适宜或不适宜的预感能力”，另一方面，他在紧接着的下一句话 中说，“最初这对夫妇身上的这种官能并不比它在今天来得更敏锐”，他是说知觉与想 像之间是平衡的，但这种平衡非常微妙，很容易倒向不平衡。这从下面就可以看出来： “对于那些仅仅使用他们的感觉以及那些同时还从事思想活动的这两类人来说，知觉的 力量是极不相同的，后者很少注意他们的感觉”。
或许有人用人类起源学的方式，把这当成一种在想像之中的不依赖于人类本能的独立 性，为此，康德说：“但是理性却具有一种特性，那就是它在想像力的帮助下创造出种 种愿望来，这些愿望不仅缺少相应的天赋的冲动，而且还与之相反。它们起初就叫做情 欲”，这种“情欲”会犯错误，“成其为背叛天赋冲动的缘由的，很可能只是一些小事 ”。
苹果出现了，这种果子与其他“可口的”果子一样诱惑人们去“尝试”，作比较的第 一种能力变成主动的了：这种相似性从想像方面来看的(在想像之中，当然没有什么绝 对不许可，包括吃苹果的快感)。除此之外，蛇的本性与这种快感相符，也出场了。第 二种比较的能力也是主动的：这种相似性是从知觉方面来看的。问题产生了：知觉靠不 住吗?蛇不适宜(蛇并不吃苹果)吗?这是“对立的”本能的错误——从伊甸园式的简单性 来看，尽管人依据他的本性行动，但是这种平衡消失了。他抓住苹果(尽管他不知道它 是什么，这是他的“第一个自由的选择”)，他吃苹果(他很烦躁，这可以理解)，苹果 的味道并不好。康德说：“自由的第一次体验，因为是第一次，并不如期望那样好。” 这个人犯了错，他后悔，他感到羞愧，躲在面罩后面(非常偶然地揭示出伊甸园里另一 条蛇是一个说谎者)。
康德在《判断力批判》中是这样论述常识的：“每一个人都可以从对象身上得到喜悦 感，而且假定了这种感觉是普遍的，可以交流的，没有概念的思辨(《判断力批判》39 节)。”而正是第一个人犯的错误扰乱了常识的简单性。他把自己孤立起来，开始进行 知性活动，从外部来看待自己，他对自己的身体不再有把握，他疑心重重，他发现他被 窥视，他发现某种异样的东西，他站立在光天化日之下，视觉戏开始了。康德继续着这 种没有掩饰的反讽：“这一损失可能就像人们所愿望的那样微不足道，然而它却开启了 人类的眼界，他发现自己有一种为自己选择生活方式的能力……”。
起初，这是一种快慰，一种“暂时的满足”——一个纯粹的快乐旅程，就是说，这是 普罗米修斯式的：对自我基本的创造——但因为无节制的想像不再有根基了，只会犯错 误，随之而来的“就是困惑的恐惧”：这个人“站在深渊的边缘，因为迄今为止都是本 能在向他指点他所欲望的惟一对象，但是现在这里却向他展示了无穷的对象，而他自己 还一点也都不懂得如何去选择”。
但是，亢奋在感情之中萌动了，扩张的过程开始了，并持续下去：事物通过的“想像 的方式”不断增加，那么“对象就越多地远离感觉”。羞耻就是结果，“比起理性初期 发展阶段的表现来，无花果的叶子便是理性更进一步重要表现的产物”。性是第二位的 因素，更重要的是，它隐藏在面具后面，去掩饰，去撒谎，去假装，去手足相残(该隐 与亚伯的事非常重大，谋杀者由于其姿态，或者说由于其肢体的某些部分的原因背叛了 上帝，他身体某些部分中的感觉消失了)。罪恶积聚如此之多，以致于只有大洪水才能 把它们冲刷干净，救赎来临了。遮蔽——理性的第一个行动包含了这样一个惩戒性的过 程：“通过把对象从感觉中移走，使倾向更剧烈了，持续时间更长了。”“体面”源自 这样一种“拒绝”：体面是“一种通过良好的举止在他人之中唤起尊敬的倾向”(这就 意味着，只能“通过把容易引起鄙视的东西隐藏起来”来达到)。康德认为，“一个非 常小的开端”也会引发“划时代的后果”，我们正处于启蒙的时代，处于一个“非社会 的社会性时代”，因此，体面成了一种习惯，进而发展为道德，是习得的第二天性。人 类穿衣服，这就引发了伊甸园的羞耻问题，由此导致了社会认同的行为准则：以这样的 方式生活，在别人的眼里，你的行为就是得体的。[9](XIXP241)“他经常要脱下衣服” ，显露出让人感到害羞的，以前的自我，[10](VIP48,75)这样看来，这个行为准则就“ 包装了一个新人”。这样，现象就获得了真理的地位，而人永远不能看清楚这种真理。 如同战争那样，洪流般的爆发不是一个滞涩的过程，理性戴上了神话的面具：有关堕落 的这个诠释，把以前的恶—罪重新解释为某种不完全的善。在最后一段，康德指出，这 个神话的目的是强化那些已经淡忘的意识：即使人能够返回原始状态，他也不能生存下 去，“因为他不满足自己”。康德把堕落的神话整合进了普遍的历史之中，使这个神话 的意图不再是期望重新回到伊甸园中。他抽取出了先验的、历史的救赎意义，以便赋予 它以全新的、永恒的、世俗的解释。想像获得了成功，神话变成了乌托邦，它为“思想 指明了一个全新的方向”，通往“对未来的预期”。
但是，这成了祸根?成了罪恶之源?因此从伊甸园中被赶出来?康德是否成功地展示出这 个演变呢?人们立即想到这样一个问题：“当这个进程对一个物种来说是由坏到好的演 变，对于个体来说并非如此”。圣经中的故事说明，对于个体，失去自然状态就是所有 祸害的根源。有意识的行动与伊甸园中简单的本能促使下的行动不一样，个体意识在人 中出现了，使用或误用自由是祸根——这种意识出现了。圣经把这种罪归咎于我们的祖 先，教会的教义把它称为原罪，康德把这种罪变成这样一种概念：人应该为犯罪承担责 任，自主的行为与遗传不相干，这是个人的责任，因此也是法律的责任。这就是根本的 恶，根本的恶把私人利益置于道德之上。
在“得”与“失”之间——在人类的进步与个体的堕落之间，康德提出了两点看法： 第一，个体必须为“所有的罪恶……他身上体现出来的罪孽”负责；第二，康德告诫这 个背负责任的人，要他洗刷掉这些罪恶，并承担起人类进步的重负，而不是像卢梭那样 ，去开历史的倒车。[11](A402)
2.《世界公民观点之下的普遍历史观念》(1784)
现在，我们来讨论这篇文章，它关注的是真正意义上的历史。《世界公民观点之下的 历史观念》发表于1784年，是对他历史观最全面的、概要性的阐释：历史是经历过不同 时期的人类“自然能力”的发展，这种发展朝向理性的运用，这种发展“提升了自然的 目的，而人并不知道自然的目的是什么”。康德“在某种程度上按照一个先天的规律” 来思考人类的历史，这种思考方式起着与“臆测”相似的一种调节性的作用：“从个别 主体方面看来显得杂乱无章的东西，在全体的物种那里则被看作是人类原始的禀赋之不 断前进的、虽则是漫长的发展。”[12](P156)“历史学使人希望：当它从整体来考察人 类意志自由作用时，它可以揭示出它们有一种合乎规律的进程。”这样的计划表达了一 种关于历史具有终极目的的“理性希望”，它试图去解释那些杂乱无章的人类行为的积 聚(从经验的观点看)。这样一来，“思考的方式”又一次踏上全新的方向，这个方向既 不是沿着救赎的次序，也不是沿着个体的次序，它在整个世界进程中获得了基本的价值 。自然的最终目的不再是受过全面教育的个体的完善，也不是世界历史过程的完善，换 句话说，自然的目的不是要彰显道德，而是要促使作为社会产物的人类能力开始发展。 因此，自然的最终目的是政治：一个政体的国内宪法及对外的和平关系是人发展的条件 。[11](P41)
这也是一种历史的道德旨趣，是一种虚构，凭借这种虚构，批判理性把它那种“如果 曾经发生”的图式扩展到过去，以便把“假如将来可能”的图式延伸到未来。实践理性 必须控制感性，实践理性需要这样一种想像作为证明它确实可信的动机。[13](ⅧP25) 这样看来，有关批判理性起源的故事表现了人类的自然能力，它沿着“理性的进程”， 朝向理性的运用。这种虚构(即《世界公民观点之下的历史观念》这篇文章)的合法性建 立在这样一种假设之上：在自然是一种无目的过程的观点之下，人类借助于自由的观念 ，有能力来对不情愿和“希望渺茫的机会”作出肯定的表达，至于这个进程有没有一个 超感觉的基础，这并没有讨论。康德给出的证据，是“最细微的符号”，它并没有离开 形而上学思辨的领域，甚至在历史的逻辑中它出现了矛盾，人们怀疑历史是人类的“孩 子似的戏耍”，这种怀疑也没有离开这块领域，就好像自然不适当地使用了这种方法。
被错误地当成“自然进程”的历史旨趣的偏好是什么呢?在这篇文章的前两个命题里， 康德认为历史的过程就是完全和有目的去发展“生物的自然能力”。就人而言，这就意 味着“那些朝向理性的运用的自然能力得到发展”，因为理性是一个超越个体的能力， 它属于整个物种，而不是属于个体的。适用于人的自然目的论的概念只能在整个物种， 只能在历史中得到实现。康德把理性的功能的实现看成是一个进程，这个进程用自然逻 辑来调节，使之适用于物种，而不用于个体。康德成功地把卢梭的历史旨趣(这对于理 性是非常重要的)整合到他自己的历史概念之中，这样一来，想回归到已经失去的野蛮 状态的幸福就不可能了，普遍的意志就不能当成一种明显的理性原则。同时，卢梭关于 人是不完善的生物的概念也保留下来了。第三个命题解释了超出人的动物性存在的“幸 福或完善”，这是理性的独一无二的成就，“这不是通过本能获得的”。另一方面，人 的身体器官是不完善的；人没有“公牛的角”，“狮子的爪子”，“狗的牙齿”。幸福 是由幸福的尊严所成就的，这不是一个自然属性的问题，卢梭的观点倒转过来了。
康德在这篇文章中提出的第四个命题是“非社会的社会性”，这是从历史背后的动力 这样一个问题引出来的，他把驱使人们脱离自然状态这种“非社会的社会性”的对立解 释成为朝向目的发展的历史过程的一种潜意识的动力。这产生了一个潜在冲突，这种冲 突的特殊性在于把那些不属于伦理的行为当成历史进程的权宜之计，却没有把这种行为 合法化，不是引发一种潜在的自我毁灭的力量——而是像霍布斯的自我主义的概念—— 它有扩大人的能力并发展到极限的趋势。在同等程度上，降低了破坏和战争的危险，人 类与生俱来的能力与技巧得到了发展。在康德看来，国家只能提供一种相对的安全保护 ，使之不受“非社会的社会性”的野蛮冲动的影响，这既不是基于自我主义(霍布斯)， 也不是基于社会性(布丰多尔夫，洛克)。康德认为，国家的安全总是以对自由限制为代 价的，国家只能保证一种不稳定的安全。因为，一方面，竞争和冲突是允许的，它们为 发展提供机会，另一方面，要防止竞争和冲突变成破坏性和攻击性的。在命题五和命题 六中，公民社会的法律体系是社会的最佳选择，因为它是法律和保持自由独立性的最佳 安排，它能最大程度上保证自由，并在最大程度上维护安全。
这也是康德更进一步，把世界公民社会看作是必然的原因(见命题七与八)。没有系统 的国际法，与公民社会的法律体系高度完善联系在一起的世界公民社会的思想仍然是不 充分的。在战争状态下，建立在法律基础上的公民社会国家不受其他国家的威胁，但就 国家体制而言，它要依赖其他国家，因为立法机关并不一定能建立一个正义的法律体系 并尊重公民的自由。国家联盟就是基于自由联邦的思想，在实践理性的要求下，它允许 每一个国家保持其独立性，同时又把这些国家置于一个法律机关之下，这使得制定共和 国宪法成为可能。国际关系如同国内关系一样，是以必须培育成国际法律体系的“非社 会的社会性”为特征的。只有在这样的外部法约束下的国家联合体，其内部关系(它们 采取社会契约的形式)才是稳定的。起始点的动机对终点来说也是很重要的，在这种动 机的激励下，人类禀赋的发展导致一种(外在)的后果。康德的历史模型是基于主体的职 责与自由，这种模型把历史当成“自然的谋划”，它可能甚至一定能推进自然本身的目 的(在命题八与九里)。
这一历史旨趣只是在表面上服从普遍神圣的逻辑。康德的历史哲学不只是想获得理论 上的认可，而是指向自律行为的理性方面。康德在《系科之争》(1798)中这样论述道： 如果理性不能产生它声称能产生出来的事件，那么一个能“引发并创造他所预示的某一 事件”的预言家就与批判历史哲学家并列一起了。[14](A132ff)在这样一种历史哲学的 “千禧年希望”[14](A132)之中，在解释我们仅仅凭借感性直接觉察到的“人行为的杂 乱的积聚”[13](A404)的过程中，批判理性的兴趣以曲折和调节性的方式起作用了，在 人的这些行为的背后隐匿着的只不过是所有人的联合意志。理性的建构、调节性原则交 织得如此紧密，以致于只有在两者之中，才能对单个理性行为进行考察。依托历史进程 中的实践理性这只无形的手，康德认为，在自然的进程中，它确实有规定人类的终极目 的的使命。自然是理性的(潜在的理性)，关于自然历史的富有启发性的虚构是“小说” [13](A409)存在的基础，因为这种虚构并非在实际上创造出一种社会秩序，使得人们合 理地行事。因此，对于康德来说，重要的是要找到支持假设的历史证据来。
在康德看来，“最微小的符号”也能够说明他的方法是正确的，这些符号集中起来，[ 13](A407)也足以说明启蒙的进程是不可逆转的。如何书写历史甚至会对未来历史产生 影响，这是一些关于这种方法最细微的符号，[13](A404)它们证明了以启示的方式看待 自然的进程是可取的。历史目的论的观念已经被证明是“以曲折的方式对理性的支援” 。[13](A405)
这样看来，文明的发展，公民自由或自由贸易就代表了这种进步，而这种进步要保证 每一个人的不利状况得到改善，而这种进步也产生了其他后果。后果之一是，有一种日 益增长的想脱离传统纽带的趋势，这种趋势朝向一种系统化的进程，并且产生了“前所 未有的”关系。[13](A404)在这种切断了过去与将来联系的激进过程中，历史在转折点 上最终要达到自然自我决定的断裂点。我们看到，康德在《实践理性批判》中已经以规 范方式把意志的自律当成自我做主。可以把这种行为当成自我决定，也就是说它仅仅依 赖于立法形式。这种立法不再是永久自然法的特征；相反，这是未来要面对的处境：自 律的挑战。受意识支配的行为是在规范的形式指导之下进行的，这里就好像有一个对所 有人都有效并且具有强制作用的自然法。
3.《系科之争》(1789)
不管思想方式中的革命与社会中的革命有没有联系，这个问题并没有进入康德早期历 史哲学著作的视野，但通常认为康德的历史哲学是社会革命的结果。康德所讨论的“大 变革”[13](A407)是处于一种发展模式具体情境之中的，这种模式正是从自然历史到理 性历史演变要予以处理的。因此，历史的踪迹是说明过去经验与对未来期望的差别的例 子，但它们并不是脱离历史的连续性而表征进步时间历程的标志。康德把法国大革命带 来的变化看作是能证明“人类的道德倾向”[14](A142)并反映了公众态度的事件。这使 我们的讨论进入到康德的第三篇文章，这篇文章说的是历史道德旨趣是否在实际中有它 的合法性。
《世界公民观点之下的历史观念》把历史目的论的观点归因于判断所具有的目的论的 力量，这种判断是“选择一个特殊的角度来反思前途光明的未来世界”。[13](A409)这 种“好像它已经发生”——康德在《什么是启蒙》(1784)中认为通过把理性分为公共与 私人的运用而可以实现了的共和主义——不仅是思想萌芽，而且有其大显身手的地方。 康德在《世界公民观点之下的历史观念》中提出的历史哲学的建构也构成了进程的一部 分。为了通过其他途径(自主的理性)使这种建构变得可能，就产生了“千禧年希望”， “按照世界上的事件必须怎样发展的观点”，以假设的方式来书写过去的历史，就表达 了“千禧年希望”。以这种方式，它寻求使那些即将要被启蒙的人民感兴趣，并打算从 “如何引起他们的兴趣出发”来调整他们的动机。[13](A411)当然，人类自律在历史上 是否产生作用，对于这一点，还没有肯定的说法。
在康德后期的历史哲学——《系科之争》(1798)中，他解释了历史符号的理论，他集 中在历史旨趣理论论证的最后一步。他的出发点是：道德进步的证据在历史中是否存在 。康德进一步发展了早期历史哲学中的目的论观点，即在热忱之中传达出来的对所有事 物，对法国大革命的那种崇高的渴望。不是法国大革命本身(它其实是很恐怖的事件)， 而是广泛传播的对崇高的渴望作为一个明白无误的符号说明不断朝着改善的历史不但可 以预期，而且是“不可避免的后果”。[14](A142)对崇高的渴望在法国大革命的热情中 普遍化了，成为“真正的热忱”，“义无反顾地朝向它的理想”，[14](A146)人们以极 大的热忱和热情把善的历程看成一个历史事件。符号是自由因果性的标志，同时说明不 断改善的历史不但可以预期(是这一历史事件的结果)，而且这事件本身就是一种进步。 [14](A142)
当然，自律的理性在这一革命事件中只是说明它是一个批判性的判断，因为康德思想 中的革命已经发生了。通过他的解读方式，“普遍的，隐匿在我们感性世界背后的事物 的秩序”就可以得到解释。康德认为真实世界中的公民是指具有实践理性的“世界中的 理性存在者”，[14](A144)他已经是一个更好世界中的成员了。
法国大革命所展示的这种复杂性——即从混乱的历史之中找出自由的实际的证据来， 不要轻易地作否定性结论——这使得康德从崇高理论的角度，用历史哲学的眼光来看待 1789年的革命。虽然，力量有所减弱，但是可以把法国大革命的混乱当作人类自律的进 化的证据。不管在自由方面的试验是如何成功，它的参与者都是皈依者。[3](B842)不 是出于它而是通过它，这种从理论到实践的演变才令人信服，这种方式对整个批判哲学 来说非常重要，对历史的发展方向也很重要。我们对世界历史中人的自律有一种希望， 这种希望依赖于历史符号，在符号之中，它的力量以出乎意料的方式展现在公众面前。 [3](B836)如果它的预言同时也是对人类历史的预示，[14](A148f)那么历史变迁必须有 提供连续性证据的功能：
在人类历史上必须出现某些经验，它们作为事件足以表明人类的特性和能量乃是他们 朝着改善前进的原因及其创造者(既然那应该是一种被赋予了自由的生命的业绩)。…… 因此，就必须找出一桩事件来，它可以表明这样一种原因的存在以及它那因果律对人类 的作用，但在时间上却又不限定，并且它还能朝着改善前进的结论作为其无可避免的结 果。然后这一结论还要能够这样地扩大到以往的历史(即它永远是在前进的)，以致于那 个事件的本身并不必须被看成是这种历史的原因，而是必须被看成只不过是一种示意、 是一种历史符号(signum rememorativum,demonstrativum,prognostikon)》[回忆、指 明、预示的符号]，并且从而能够表明人类整体的趋势。[14](A141f)
不要以经验的观点来审视法国大革命(从这种观点看，它的起因就是一种革命的意识) ，而要以感性的观点来看，把它当成一件标志性事件，就能把握1789年历史符号的方向 了。这种符号是普遍的和必须的，但暂时缺乏因果性，在它提供证明的功能中，必须把 它当成历史回忆、指明、预言。作为一个自然符号，它同时代表了历史中的人类理性， 这也说明因果性来源于自由。它以自然的方式去预言，标志着从自然历史到理性历史的 伟大转折点。
法国大革命说明建立在自由之上的因果性所作的预言是可信的，这不仅对于那些感受 到它的人来说是这样，而且对于那些热情的旁观者(他们自身并不曾卷入这场演出)来说 也是如此。[14](A144)这不是一种经验性的客观知识：历史的过程朝向理性发展；而是 主观的立法：以道德旨趣的方式为历史奠定理性的基础。对它的认可(甚至旁观者也有 这种感觉)表明，这种目的是所有人共有的，它决定个人的行为。这种公开表达出来的 普遍的看似冷漠的同情，[14](P133)说明在历史中，与热忱为邻的公众精神在康德看来 只有在审美的反思中才有效。在对法国大革命进行审美反思的过程中，历史让康德确信 独立的理性发现、保留、操纵着事物的隐秘的秩序。[3](P842)自然为了支持实践理性 而通过历史的道德旨趣揭示出一个进程，当然，它的意义不止于此。在康德看来，历史 已经演变成哲学。
康德关于历史符号的理论讨论的是这样一个问题：历史的进程并不能直接由经验决定 ，比如说那些历史数据。按照实践理性的调节性原理，这不会引起什么歧义，因为每个 人都要为进步担负起责任，即使目标的实现是成问题的。无论如何，只要这种进步是按 照具有绝对必然性的实践理性的原则进行的，那么为了避免来自感性领域的不公正攻击 ，经验只能看作是时间符号，依赖于经验，而在超自然的领域，则不依赖于经验。被当 成符号的人类经验具有肯定功能，把经验与人的禀赋背后的原因联系起来。从方法论上 来说，它们避免了自然与理性的二分，因为它们的源头是想像自身。想像创造了出神、 悬空状态，想像成为一个枢纽。在这种反思功能中，从人类是在不断朝着改善这方面来 讲，想像能够传达信息。尽管人们或许不可能安排出一个年表来(因为这涉及自然权利 问题)，但这仍然是回避不了的。
在“历史的符号”观点下，康德反驳弗里德里希·施莱格尔，施莱格尔认为进步是人 内在发展的产物，必须在政治立法中表现出来。[15](P626～642)在《永久和平论》(写 于1795年)里，康德已经看到永久和平的保证——不是在政治理性中，甚至不是在规范 的道德之中——他把目的性给予了艺术家，自然：尽管人们有分歧，他们的意愿不一致 ，[16](A478)但和谐是可能的。康德这样解释曼德维尔的困境——文明的进步基础不是 美德而是恶行——人们可以从自然中随时解放出来并获得自由。在他死后出版的著作集 里，康德仍然认为历史进步的根源隐藏在自然的原因之中，[17](A623f)当然，发现的 只能是进步的能力。回顾历史，对道德的进步怀有希望会产生积极作用，这种希望超出 了所有构想。理性在一个扩大领域内不能获得善，相反，是它创造了善，这就是为什么 理性以历史的道德旨趣为基础的原因。
收稿日期：2004-06-10
标签：康德论文; 理性选择理论论文; 道德论文; 道德批判论文; 判断力批判论文; 社会问题论文; 神话论文; 哲学家论文;