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徐碧辉研究员在《从实践美学看“生态美学”》中，提出了三个有关生态美学的问题：其一，是否存在“生态美”这一美的形态？如果存在，它的内涵是什么？它和自然美、社会美的关系怎么处理？其二，从学科形态来说，生态美学得以成立的理论支持是什么？其三，提出生态美的意义是什么①？应该说，徐碧辉提出的这三个问题对于生态美学研究确实是非常重要的。
近年来，国内外生态美学研究者都已从各自不同的角度对上述问题做出过解答。例如，关于生态美的内涵问题，徐恒醇教授在2000年出版的《生态美学》一书中就曾明确地提出：“所谓生态美，并非自然美，因为自然美只是自然界自身具有的审美价值，而生态美却是人与自然生态关系和谐的产物，它是以人的生态过程和生态系统作为审美观照的对象。生态美首先体现了主体的参与性和主体与自然环境的依存关系，它是人与自然的生命关联而引发的一种生命的共感和欢歌。”②关于生态美学的理论基础，曾繁仁教授则提出生态存在论或生态整体论作为生态美学的哲学基础。关于提出生态美的意义，应该是不言自明的，当然是在全球生态危机的背景下提出来，以图从美学的角度来促使人们重新反思人与生态环境的关系。
我们并不是说这样的解答已经穷尽了生态美学的所有问题，而没有在进一步讨论的必要了。实际上生态美学作为当代中国美学的一种新的理论形态，本身需要加以完善的地方还有很多，而生态美学作为一门独立的学科，其条件也还不成熟。上述这三个问题作为生态美学的基本问题也仍有继续讨论的必要。问题不在于上述问题要不要回答，问题在于我们究竟应该从何种角度来回答。
我们注意到，徐碧辉是从实践美学的角度来回答生态美学问题的。在她看来，到底有没有生态美，这要看你是从哪个角度来看。如果是从实践美学的角度，把生态美学置于实践美学的体系之内，那么“生态美”和“生态美学”就是存在的。否则就不存在。
她说：“严格说来，生态美作为一个美学概念，它是否成立还需要打一个问号。因为，无论是生态也好、自然也好、社会也好，它们之所以对人来说成其为‘美’，是因为在它们之中有某种形式结构，如韵律、节奏、比例、均衡、对称等，这些才是使事物成其为‘美’的因素。无论是自然美、社会美或技术美，其‘美’之所以成立，究其根本原因，都是跟这些形式结构有关的，是这些形式因素在起作用。而这些形式因素之所以对人来说成为美的，是因为人在长期的实践过程中发现和体验到，这些形式因素跟人的心理结构有某种对应或应和。当然，这种对应或应和的产生同样是因为实践在改造客观世界的同时也改造了主体。”按照徐碧辉的说法，生态美如果存在，那一定是跟韵律、节奏、比例、均衡、对称这样一些形式美有关，而这些形式结构之所以是美的，又是由于人的实践，是人在长期的实践过程中发现和体验到的。这样一来，生态自然中的不合人的韵律、节奏、比例、均衡、对称的形式，就被认为是不美的。
实际上，从生态美学的角度来认识这一问题，“审美欣赏应该关注自然进程，而非仅仅是自然的事物。”③在自然的进程中，“野火、气候变化、风沙和土地的侵蚀等侵扰因素，并不只是在消极意义上扰乱了脆弱的自然平衡，而是促进了其连续的流变。”④所以从生态美学的角度看，不仅仅是平衡、比例、对称这些符合人的心理结构的形式因素与美有关，而且失衡、混乱、无序这些不合人的目的的因素也是生态自然美的构成部分。“事实上，自然系统变化的范围或程度可能决定更为美妙的美学品质。因为自然既是静态的，也是动态的，既可以估测，也具有随机性，既是有序的，也是混乱的，而我们必须采取更具有适用性和成熟的方式去欣赏自然，这也是生态学新范式所带来的更为广泛的美学挑战。”⑤在自然面前，人类应该学会欣赏，而不是仅从自身出发，将一切不合自身需求的东西、不符合人的心理结构的东西统统斥为不美的。
实践美学的“审美积淀”理论总是从心理“同化”的角度来对待自己的审美对象，忽视了审美活动中对对象的“顺应”，这可以解释审美的发生，却没有办法解释审美的变异和发展。这是实践美学自身的理论缺陷。用这样的理论来说明生态美，显然是不够的。正像许多学者所指出的，实践可以解释美的本源，却没有办法解释美的本质。实践美学将本源和本质混同，不能不说是这一理论的一大缺陷和困境。从实践美学的角度来看待生态美，也就愈发显得捉襟见肘，难以自圆其说。
徐碧辉研究员在她的题目中特地将生态美学加了引号。她不是把“生态美学”看成是一种独立于实践美学的“学”，也看不到生态美学中所谓生态的“美”，而是想当然地将“生态美”的本质说成是“人的自然化”和“自然的本真化”。如果不了解实践美学的全部内涵，人们还可能以为这是对实践美学“自然的人化”理论的发展。其实，如果我们把徐碧辉这篇文章中有关“人的自然化”的论述与李泽厚先生的相关论述比照一下便可发现，徐碧辉完成的仅是一次“命名”工作。除了她将“人的自然化”说成是生态美的本质之外，她并没有说出更多的东西。徐碧辉认为，生态美的本质是“人的自然化”和“自然的本质化”。但又把“人的自然化”和“自然的本真化”建立在实践的基础上，建立在“自然的人化”的基础上。
徐碧辉在《从实践美学看“生态美学”》中指出：人的自然化分为外在和内在两个方面。外在方面又包含三个层次：其一，人与自然界的共生、共在。其二，人对自然
的审美欣赏。其三，人通过学习与实践达到与自然节律的同一，也就是通常所说的天人合一境界。而“从内在方面说，人的自然化即是建立情感本体，以纠正和补充自然的人化过程中工具本体的过度膨胀带来的异化。”⑥
关于人的自然化，李泽厚先生在《美学四讲》、《历史本体论·己卯五说》中都曾做出过较为详细的论述。在《美学四讲》中，李泽厚讲：“人的自然化实际正好是自然的人化的对应物，是整个历史过程的两个方面。”紧接着他又指出，人的自然化包涵三个层次或三种内容⑦。在《历史本体论·己卯五说》中，又再次指出人自然化可分为“硬件”与“软件”来谈。他所谓人自然化的硬件，就是指人的外在自然化，包括三层含义和内容：“包括人移居山林，与山川、草木、花鸟为友，包括人在大自然中的旅游和冒险，这些都是为了充分享受和发展人的自然生命和生存。其次是人的体育锻炼与竞技，以追求和实现人的体力可能性的最大自然限度。最后，似乎相当神秘，是通过气功、瑜伽等方式，使人的生物生理存在与自然节律相共鸣、相同构。”⑧“人自然化的软件即是美学问题。它指的是本已人化、社会化了的心理、精神又返回到自然去，以构成人类文化心理结构中的自由享受。”他还特别指出，“人化自然的软件与自然人化的软件是同一个软件。只是人自然化的软件层次更高一层罢了。这也就是说，审美高于认识和伦理，它不是理性的内化(认识)或理性的内聚(伦理)，而是情理交融，合为一体的积淀。”⑨
李泽厚先生关于人的自然化的外在内在两个方面，以及外在方面的三个层次和内容，前后表述虽然略有不同，但在实质上是大同小异的，而且与徐碧辉的表述也基本一致。可见，徐碧辉除了将“人的自然化”和“自然的本真化”命名为生态美的本质之外，她并没有说出太多的新东西。当然，这一命名工作也是值得赞赏的。因为她终于承认了生态美的存在。不过，由于她把生态美的本质归于“人的自然化”和“自然的本真化”，并且还一再强调，“人的自然化”和“自然的本真化”是建立在自然人化的基础上，也即建立在实践的基础上，从而她便完成了将生态美学置于实践美学的体系之内的伟大工程。这样一来，生态美学的存在，只能从实践美学的体系内部去寻找依据。离开了实践美学，生态美和生态美学是否存在，便要打上问号了？
那么，实践美学到底能不能完成将生态美学纳入自身的这一宏伟的工程呢？这还得从实践美学与生态美学的根本观念说起。“人的自然化”和“自然的本真化”的确是生态美学的内涵，但却不能看成是生态美的本质，因为，生态美学所要研究和讨论的不仅仅是“人的自然化”和“自然的本真化”问题，尽管这也是生态美学的内容，但除此之外，生态美学还要讨论人的“宜居”“乐居”问题、都市生态环境问题、景观的美学评估等问题。这是其一。其二，“人的自然化”和“自然的本真化”究竟是否能够建立在自然人化或是实践的基础上，也是一个值得重新考虑的问题。因为，人的自然化和自然的人化两者是对立的，人为地认为人的自然化是建立在自然的人化的基础上，这是无法让人信服的说法，在逻辑上也讲不通。人首先是自然存在物，人的一切社会活动和实践活动，都是建立在人首先是自然存在物这一基础之上。人必须首先满足吃的、穿的需要，然后才会从事社会实践。从这一角度来说，恐怕是“自然的人化”要建立在“人作为自然之子”的基础上。而自然的本真化更看不出它为什么要建立在自然的人化或实践的基础上了。如果说“本真化的自然，是原生态的、未经人类染指和改变的自然”⑩，它恰好是反对“自然的人化”的。而按照徐碧辉对实践的界定“实践就是指人通过能动的创造活动对对象世界的改造”(11)，那么“原生态的、未经人类染指和改变的自然”与“人通过能动的创造活动对对象世界的改造”的实践可谓是风牛马而不相及。
而且将“人的自然化”和“自然的本真化”建立在“自然的人化”的基础上，在现实层面也会对带来“先污染、后治理”的恶果。实践美学所提倡的“练瑜伽”、“进氧吧”，无疑都是破坏自然生态环境所带来的副产品。问题是并不是人人都有机会练瑜伽、进氧吧，在目前条件下，这仍然只能是少数富人的特权。这势必带来更深的不公正、不和谐。因此，实践美学将“人的自然化”建立在“自然的人化”的基础上，作为解决资本主义生态危机的途径和方案，显然只能是一厢情愿的臆想。
徐碧辉一方面大力提倡“人的自然化”和“自然的本真化”，一方面又将其建立在“自然的人化”的基础上，这实在是鱼与熊掌二者不可得兼的。
对于实践美学，从上个世纪90年代开始，便不断地有学者提出质疑。徐碧辉在《中国实践美学六十年：发展与超越》中，也发现实践美学存在着“思维方式上的二元论”、“自然人化的度”、“双重(多重)本体”等问题(12)。但我认为，这还不是实践美学的主要问题。从生态美学的角度来看，实践美学的主要问题是从人改造自然、征服自然当中所表现出的“人类中心主义”倾向。这才是问题的实质。
实践美学将马克思《1844年经济学-哲学手稿》看成是自己立论的依据。其实，只要我们读一下这篇文章，便不难发现，它谈得较多的是劳动问题，尤其是异化劳动问题。马克思说：“人的异化劳动，从人那里(1)把自然界异化出去；(2)把他本身，把他自己的活动机能，把他的生命活动异化出去，从而也就把类从人那里异化出去：他把对人说来的类的生活变成维持个人生活的手段。”(13)马克思从对资本主义的批判中，指出了劳动的异化现象，批判了资本主义社会人与自然、以及人与自身的分化所造成的异化现象。而马克思所肯定的是无疑是人与自然、人与社会、人与自身的统一。如果我们笼统地谈劳动创造美，笼统地谈自然的人化，而看不到在自然的人化过程中，其实也存在着异化的现象，那就无法揭示美的发生的真正原因。异化劳动无法产生美。自然的人化，即人在征服和改造自然的过程中，如果是不顾生态规律地乱砍乱伐，肆意破坏生态环境，人类也就自然会受到自然界的报复和惩罚，自然也就无美可谈。
实践美学特别强调主体性。在实践美学那里，主体性概念被界定为“两个双重内容”：第一个双重是：它具有外在的即工艺-社会的结构面和内在的文化-心理层面。第二个双重是：它具有人类群体的性质和个体身心的性质。应该说，主体性概念在上个世纪八十年代初提出，是有其积极意义的，它表达了人不是政治机器、政治工具的人文主义呼声。但问题在于，在面对人与自然的关系的时候，我们又应该如何界定主体性？主体性到底是谁的主体性？在《1844年经济学-哲学手稿》中，马克思是这样来谈主体性的：“当现实的、有形体的、站在稳固的地球上呼吸着一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，这种设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因而这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物客观地活动着，而只要它的本质规定中不包含对象性的东西，他就不能客观的活动。它所以能创造和设定对象，只是因为它本身是被对象所设定的，因为它本来就是自然界。因而，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的、自然存在物的活动。”(14)也就是说，主体与对象的关系并不必然构成主体性关系。主体面对异己的对象时，它与对象就不是主体性关系。而按照马克思的说法，主体性的实质就是对象性关系。主体的活动是由对象或自然界多决定的。人类所以能认识和改造自然，首先是由于它是自然存在物。所以割裂人与自然的统一来谈主体性，谈人对自然的征服和改造，显然是无法正确解释人与自然的关系的。
与实践美学的主体性相对，生态美学则强调人与自然的主体间性关系。所谓人与自然的主体间性关系，就是把自然看成是与人平等的主体，而不是可以任意征服和改造的对象。马克思虽然没有明确地提出“主体间性”这个概念，但在他关于人与自然的关系就是人与人的关系的论述中，其实已经明确包含了这样的意思在里面。他说：“男女之间的关系是人与人之间的直接的、自然的、必然的关系。在这种自然的、类的关系中，人同自然界的关系直接地包含着人与人之间的关系，而人与人之间的关系直接地就是人同自然界的关系，就是他自己的自然的规定。”(15)马克思以男女之间的关系为例来说明人与自然之间的关系。他批判了那种“拿妇女当作共同淫乐的牺牲品和婢女来看待”的做法，认为是人自身的堕落。对待妇女的态度跟对待自然界的态度，都反映出人以何种方式介入跟自然的关系中。如果是以占有和征服的态度对待自然界，就像占有征服妇女一样，这种态度是主体性的态度，这种主体性就是男性的主体性；而如果以平等和尊重的态度对待自然界，那么这种态度就是主体间性的态度。
与此同时，我们也不应该将自然美和社会美完全割裂开来。实践表明，人与人之间的社会纷争，有很多是由人类社会对自然资源的不公正分配和掠夺所造成的。从这个角度去理解马克思所说的“人与人的关系就是人与自然的关系”，正是生态整体论思想的具体体现。如果说自然美侧重强调的是人与自然的和谐，社会美则强调人与人之间的和谐。自然美与社会美虽然有侧重，但均包含于生态美这一范畴之中。生态美的本质就是在生态整体论基础上强调人与自然、人与社会、人与自身的和谐。凡是符合这种和谐要求的，就是美的，与之相反则是丑的。由此看来，生态美虽然是近年来才受到关注的问题，但它作为美的形态，自古至今一直存在着。只是由于近来生态问题日益突出，才显得更加迫切罢了。生态美包含自然美和社会美，而不是与自然美和社会美并列的概念。
徐碧辉在另一篇文章《美学论争中的哲学问题与学术规范》中，试图从异化、外化、人化的区别入手来为自然的人化辩护。她说：异化“包含着外化，但不仅仅是外化。”而人化恰恰是“异化与外化的对立面”，“是指人对世界的改造，这种改造使得对象对人来说不再是异己的、对立的、外在于人的，而变成人的世界的一部分，变成‘属人’的对象，成为人作为主体的一种自我关照。”(16)而且，徐碧辉还将这样的“人化”概念，说成是马克思主义的概念。但在《1844年经济学-哲学手稿中》，马克思曾明确地指出：“在我们这里，外化了的劳动分解为两个组成部分，它们互相制约，或者说它们只是同一个关系的不同表现：占有表现为异化、外化，而外化则表现为占有，异化表现为真正的公民化。”“我们看到，对于通过劳动而占有自然界的劳动者说来，对自然界的这种占有表现为异化。”(17)异化、外化在马克思那里，就对自然界的占有而言，并没有本质的区别。人化，如果是“把人自己的身体从人那里异化出去，就像把在他之外的自然界，把他的精神本质、他的人的本质异化出去一样”(18)，那就是异化。可见，人化，自然的人化，即使不全是异化，至少包含着异化，而不全是合乎人的本性的人化。而人对世界的改造，并不必然会导致对象对人来说不再是异己的、对立的、外在于人的，否则，便无法解释资本主义社会中异化劳动的发生。在资本主义社会中，由于劳动者的劳动成果被资本家所剥夺，劳动产品便成为对于劳动者而言的异己的、对立的东西。在人与自然、人与社会、人与自身分裂的情况下，这种异化的发生是必然的。笼统地谈自然的人化就是美，在逻辑上显然无法成立，也得不到现实的实证支持。关于“人化”，李泽厚有一个注解，可以作为佐证，他说：“因为人化，内在自然今天或多或少都已处在语言-知识-权力以及商业文化(如方兴未艾的旅游业)的控制之下，世上已无一片净土。但空气、阳光、高山流水、自然节律毕竟还有其独立自足的存在。”(19)这说明，即使在李泽厚那里，人化也不全是“不再是异己的、对立的、外在于人”的合乎人性的人化。否则，那就根本不需要人的自然化了。
生态美学恰恰是在与实践美学相反、相对立的立场上看待人与自然、人与社会、人与自身的关系的。首先，生态美学并不是在实践的基础上，也不是在“自然的人化”的基础上看待生态美学问题，而是在生态整体论的基础上研究生态美学问题。实践是认识论范畴，不能视为本体论。生态美学研究只能建立在生态整体论的基础之上。其次，在生态整体论的基础上，生态美学主张的是人与自然、人与社会、人与自身的和谐统一，而不是人对自然的占有、征服与改造，不主张劳动创造美的观点(20)。生态美学所讲的人与自然的和谐统一，不仅是指人回归自然、亲近自然，敬畏自然，还包括着将人类的活动以及生活消费控制在生态环境可承受的范围之内。体现在都市建设和社区设计方面，反对无限制的大都市化，反对少数富人无限制占有绿地的特权，而提倡人人相对公平的环境权，从而避免人类社会因为对自然环境占有的不公正而带来的社会纷争。第三，生态美学不主张“情本体”，也不主张“感性自由的超越”，而是强调感性与理性的和谐统一，强调人面对自然环境的生态伦理理性和科学知识理性在生态审美中的作用。第四，生态美学不仅关注自然的孤立的对象，而且关注自然的进程。不仅关注自然，当然也关注社会和人自身。马克思说：“只有在社会中，自然界才表现为他自己的属人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在才成为人的属人的存在，而自然界对人说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的、本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人本主义。”(21)简言之，只有在社会中，人与自然的关系才能够实现统一。因而，生态美学在关注自然的同时，就决不能忽视对社会的关注；而生态美学对社会的关注，就是提倡人与人之间在生态环境问题上的相对公平和公正。每一个人在生态环境中的生存权都应该以尊重他人的生存权为前提，还应该可考虑到后代的环境生存权，要为我们的后代留下青天绿水。生态美学对人自身的关注，就是提倡日常生活的生态审美化，提倡一定程度的素食主义，提倡有节制的宜居和乐居，提倡绿色消费，提倡身心健康的生活等等。第五，生态美学也不主张生态中心主义，并不是反人类的生态中心主义，而是生态整体论。因为，只有在充分认识到自然环境的独立存在的价值，而不是肆意破坏、征服、改造自然环境，人才能够在这个地球上更好地生存。这恰恰是一种更好的人类主义。这也就是马克思所说的“作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义；它是人与自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”(22)也说明，马克思也是从人与自然、社会以及人自身的整体论角度来论证问题的。
从生态美学来看实践美学，实践美学至少面临着如下无法解决的问题：1.实践美学从主体性的角度来解释审美的形式规律，只肯定韵律、规则、对称等对审美有利的因素，却无法解释不规则的、不对称、甚至是混乱的形式何以成为生态美学的因素。2.实践美学所强调的理性的积淀，强调审美心理的共同感，导致审美活动的抽象性，而实际上，审美活动中的主体是现实的、具体的人，而不是抽象的人，因此实践美学无法解释生态审美活动的具体性。3.实践美学永远无法给非人化的自然何以成为审美对象给出令人信服的解答。4.实践美学以自然动物界所存在的弱肉强食现象来否定生态美的存在，其实人类社会中难道还缺少尔虞我诈，勾心斗角的现象吗？若按同样的标准，实践美学便也无法解释社会美的存在问题。“总之，实践美学总体上是一种以人化为核心概念的、忽视生态维度并包含着浓郁的人类中心主义的美学形态。在当前的形势下，应该说在一定程度上已经落后于时代。对这种美学形态的改造与超越成为历史的必然。”(23)生态美学并不能成为实践美学的组成部分，也不能建立在实践本体论的基础上，从实践美学看生态美学，是无法看到生态美学的价值与意义的。
注释：
①⑥⑩徐碧辉：《从实践美学看“生态美学”》，《哲学研究》2005年第9期(这篇文章的发表虽然已经过去了四年的时间，但她提出的问题却是值得我们关注的)。
②徐恒醇：《生态美学》，西安：陕西人民教育出版社2000年版，第119页。
③④⑤[美]贾森.希姆斯：《生态学新范式中的美学意蕴》，李庆本主编：《国外生态美学读本》，长春：长春出版社2009年版，第188页，第187页，第193页。
⑦李泽厚：《美学四讲》，香港：香港三联书店1989年版，第60-61页。
⑧⑨(19)李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，北京：三联书店2003年版，第262页，第263页，第262页。
(11)(16)徐碧辉：《美学论争中的哲学问题与学术规范》，《学术月刊》2008年第2期。
(12)徐碧辉：《中国实践美学六十年：发展与超越——以李泽厚为例》，《“2009·学术前沿论坛·美学分论坛”暨北京市哲学美学研究会年会》论文，北京，2009年11月14日。
(13)(15)(17)(18)(21)(22)马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，北京：人民出版社1979年版，第49页，第72页，第56页，第51页，第75页，第73页。
(14)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社1979年版，第167页；刘丕坤的这段译文稍有不同，见马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，刘丕坤译，北京：人民出版社1979年版，第120页。
(20)关于劳动创造美的辨析，参见曾永成教授的相关论述。
(23)曾繁仁：《生态存在论美学论稿》，长春：吉林人民出版社2009年版，第4-5页。