试论自然与自由之异同，本文主要内容关键词为：异同论文,试论论文,自然论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
国内不少学者认为，中国古代的《老》《庄》提倡自由，认为道家的核心概念即自然，等同于自由，如著名学者叶秀山说：“中国老、庄的‘自由’观，并不与‘自然’对立；其实，在老、庄思想中，‘自然’就是‘自由’，‘自由’也就是‘自然’。‘自然’，就是‘自如’，即‘自己如此’亦即‘自由’。‘自由’和‘自然’本是统一的、同一的。”① 他将自然等同于自由。也有的学者，似乎意识到了二者的区别，提出《庄子》的自然、逍遥，体现的是一种精神自由②，等等。这些观点，基本上将自然、逍遥理解为自由。
本文将通过分析“自由”的含义，以及“自然”内涵的历史演变等，来揭示二者的联系和区别，并试图指出：早期的自然，其内涵和自由无关，而后来的自然，则包含了自由的意义。
一、自由是意志的属性
我们首先来看看“自由”的含义。从中国历史来看，“自由”一词大约出现于汉代。《礼记·少仪》说：“请见不请退。”汉人郑玄注说：“去止不敢自由。”晋人陈寿作的《三国志·吴朱桓传》说：“桓性护前，耻为人下，每临敌交战，节度不得自由，辄嗔恚愤激。”这两处的“自由”，它的意思和今天所讲的自由意思倒是比较接近。前者的意思是不能自己做主，后者的意思是有所约束。不过，从中国哲学史或政治思想史的角度来看，“自由”并未成为一个具有影响力的哲学或政治范畴。
现代意义上的“自由”一词应该来源于西方。从西方思想史来看，自由范畴是一个近代产物。它既是一个政治理论范畴，也是一个道德哲学范畴。叔本华将自由概括为三类，即物理自由、理智自由和道德自由。其中“物理自由是任何一种物质障碍的缺席”③。没有任何现实的东西妨碍我们，于是我们是自由的。没有障碍的天空对于小鸟来说是自由的，没有限制的社会对于人来说是自由的。这便是大多数人所理解的自由：无拘无束。理智自由指的是主体在理智上的清醒与控制力。在冲动的情况下，人们可能会失去这种能力，于是人们便失去了这种自由。这种自由内涵起源于亚里士多德，它表明：自由必须有主体的理性或意识参与。第三种自由便是道德自由。道德自由便是意志自由。
道德上的自由，指的是人类意志的基本品质。康德说：“自由必须被预设为所有理性存在者的意志的品质。”④ 只要我们承认人类具有意志，我们就不得不承认自由，这便是意志自由。这也是叔本华所讲的道德自由。道德自由是意志的规定性。康德甚至将二者等同起来：“自由，作为一种否定的规定，同时也是一种（积极的）能力。它和理性的因果关系联系在一起，我们把它叫做意志。”⑤ 自由是意志的功能。有时候，它就是意志本身。因此，自由必须以意志为载体，而意志也通过自由使自己存在。没有自由的意志，黑格尔说，那仅仅是一个词而已⑥。
哲学上讲的自由，实际上包含了叔本华讲的三种类型的自由。这主要表现在道德自由的特征上，即在道德自由这个箩筐里，实际上盛着三样东西：物理自由、理智自由和道德自由。物理自由是一种意识到的自由。把一个文盲关在图书馆里，哪怕仅仅一个小时，对他来说都是一种折磨。他觉得自己受到了束缚，失去了自由。可是把一位书生关在图书馆里，即使是十个小时，他可能也不会觉得是一种折磨。一定的物理现实只是对一定的人有效、有意义。这实际上是现象主义的立场：物理现实，即物理世界，无非是我的世界，是我意识到的世界。物理现实的约束必须以人的意识为依据。或者说，意识是这种自由的基本条件。理智自由，即意识到的自由，突出的仅仅是以理智为依据。当道德自由包含了我的意识与理智的内容时，我们便可以用道德自由来概括物理自由、理智自由。
那么，道德自由有些什么特点呢？
二、自由的理性要素
以意志为依据的自由的第一个要素是：主体的自我意识，即叔本华所说的理智能力的拥有。在自由，或者自由实践中，主体能够清醒地意识到自己的行为目的和手段。黑格尔甚至称“自由是一种特殊的思维”⑦。主体通过自己的实践，实现着自己的目标，便是对自由的实现。在这个实践过程中，有一个最关键的环节，那就是自己决定。这便是康德所说的意志自律。
康德说：“意志自律是所有道德律和与其相一致的义务的唯一基础。另一方面，选择性意志的服从律，不仅不可以成为责任的基础，相反，和意志道德的基础相反对。事实上，道德的唯一基础独立于法则的质料（即欲望的对象）。决定选择性意志的基础仅仅是可以成为普遍的立法的准则的形式。从消极的方面来说，这种依赖是自由。从积极的方面来说，这种纯粹的、实践的理性的自我立法是自由。因此，道德律的意思不是别的，正是纯粹实践理性的自律，即自由。”⑧ 在意志自律中，主体真正做到了自己决定：自己是自己行为的决定者、是自己的行为准则的立法者。或者说，人自己是自己的存在的主宰。康德的这个定义，第一次指出了人类自己在生存世界中的地位：人类自己才是这个世界的主人。这个主人的内涵包括两个方面，一个是在人类面前，上帝失去了它的主宰地位。上帝仅仅成了一种和永恒相似的假设。人类从上帝面前得到了解放。更为重要的是，即第二点，康德指出了人类行为的道德意义所在，即，每个人都是可以，在事实上也是自己决定自己的生存的。每一个人都是自己行为的主人。这样，人类行为的过程和后果都决定于人类自己。这种自我决定，康德称其是自由的积极性一面。后人因此断定自由的双重品质，即积极自由和消极自由⑨。在积极自由中，人类自身的理智能力，如叔本华讲的理智自由，无疑是人类自我决定的基本条件。在主体无知的情况下，我们怎么决定呢？只有自己是理性的、明白的，我们才能够真正决定自己的行为。精神病患者、无知的婴儿便没有这种能力，他们因此是不自由的，或者说，自由对于他们来说，没有意义。
自由的第二个要素是：自由是主体对必然性的遵循。所谓必然性，即因果必然性。因果必然性本来是经验世界的一种现象。而我们说自由是对经验现象的规则的遵循，似乎和自由的原义有些冲突。怎么回事呢？原来，人类虽然先天地、先验地拥有主体，但是这个主体必须、必然地存在于现实中。主体的存在依赖于现实。理性的、主体的人，如同一面镜子。这个镜子永远反映着什么。空白的镜子是不存在的。镜子之所以是镜子，就在于它永远反映着什么。没有反映物，镜子便不能够被叫做镜子。所以，镜子必须依赖于反映物而成就自己。作为主体的人类，必须依靠现实而存在。现实永远是人类的主体的任何一种内在的、先验的修养、德性，甚至是恶习等的来源，即：一个人一定会通过现实的经验而获得一些主体性能力与品性。没有现实依据的品性与能力是不可能的。人类的意志、品性、能力和德性等不是无缘无故的。正是从这个意义上来说，人类的意志、品性、能力、德性等先验的东西，具有一定的因果必然性。
对因果必然性的遵循意味着：自由并不是完全虚无缥缈的，它遵循一定的因果必然性。这是自由和现实关系的第一个方面：现实使自由具有了一定的必然性。
二者关系的第二个方面是：通过自由与现实的这种逻辑关联，我们或许可以借用一些经验的方式，使主体找到这种必然性。所谓主体找到这种必然性，即人通过学习与涵养，形成一定的修养和德性，让普通人能够像圣人一样具有某些德性。这种方式的操作便需要两个条件。第一个条件是主体的人对一定的现实经验与价值观的承认与接纳。任何否认现实经验与价值观的做法，都会使自己失去涵养的来源。承认现实、接纳现实，然后将其转换为主体内在的品性、修养与德性。现实对于德性来说，好比活水的源头。这是经验性的源头。另一个条件是主体的人有意识地接受教育。黑格尔说，人类在教育中，并不是单纯地接受一种知识与文化。我们在接受知识与文化的同时，将那些本来是外在于自己的经验转换为了主体自己的内在的品质，比如能力、修养和德性等⑩。一旦主体内在地拥有了这些品质，主体的行为不就有了必然性了么？假如这种必然性和主体意愿相符合，不就实现了自由么？冯契称之为“化理论为德性”。德性的拥有确保了自由的实现。
从上述两个要素看，自由依赖于人类的意志，并和理性密切相关。没有理性，人类无法自己决断，自己决定与意志自律便成为空谈，自由也就无从谈起。同样，没有理性，我们无法接受教育、教化，人类便无法直接或间接获取自己期待的东西，也就无法养成自己的德性。自由也就无法实现了。
三、自由的现实要素
自由的第三个要素是妨碍的摆脱。这便是叔本华所说的物理自由。康德把这种自由看作是自由的消极性特征：道德的唯一基础独立于法则的质料（即欲望的对象）。主体对影响人的决断性质与能力的各种外在利益等的摆脱是道德的唯一基础，自由也因此而实现。在这里，康德还是将现实利益视为影响人类道德自由的一种先验条件，这种条件还是主观的条件。因此，对于人来说，所要做的便是自己在心里排除那些诱惑，从而坚定自己对绝对命令的信念。这种内心活动，和中国古代的无心于万物、圣人无情等主张十分相似：强调主体在现实中的主观性抉择能力，通过对外在万物的无心，从而使自己解脱出来。
对外在妨碍的摆脱构成了西方政治哲学中的自由观念的核心内容。无论是霍布斯、洛克的契约论，还是黑格尔的公民社会与国家论，都将建立制度社会作为首要的政治任务。通过建立制度社会，来排除对人的种种可能的妨碍，以确保人类的自由。霍布斯说，没有制度的社会，即自然状态下的人类社会，是“所有人对所有人的战争”(11)。在战争状态下，人类的权利，包括最基本的生存权利，都会受到威胁，甚至被剥夺。为了保障人们的权利，契约与制度因此而产生。制度社会的目的便是为了保障人们的权利。在这种保障权利的制度中，人们受到了一定的限制。对我的权利便是对他人的限制。对他人的权利，对我来说也是限制。限制，无疑是一种妨碍。政治，说到底便是通过种种限制来确保人们的权利。而权利，黑格尔说，“一般说来，自由意志的现实形式便是权利，即作为理念（Idee）的自由”(12)。人们正是在权利中实现自己的自由。没有权利的自由，在黑格尔看来，仅仅是一种抽象的自由，仅仅是一种观念形式。而真正的自由以权利作为现实形态。权利，意味着对妨碍的摆脱。人类在实现自己的权利的过程中获得了自由。这种实现无疑也是一种解脱。
自由的第四个要素是：自由通过权利而得到实现。这里涉及到了（自由）意志与（财产）权利的形而上学关系。康德将人类的意志（Willkür）称作“主体的原始事实”(13)。它是人类最基本的事实。叔本华继承了康德的基本立场，甚至直接借用了康德的“物自体”这一术语，称意志是人的物自体，他把它叫做“人自身的内在本性”(14)。对于人来说，这种本性便是人的本体。海德格尔则说得更为明确：人的意志是真正的法则给予者，“意志才是决定自己的最终决定者。它从根本上决定自身。意志的根本便是对意志行为的决定。这样的意志仅仅通过自己来决定自己，而不依靠任何其他经验的东西。这样的意志便是纯粹意志。……意志是意志行为自身纯粹意志，即意志的根本，从根本上代表了纯粹意志行为，是一种法则给予的模式”(15)。如果把人看作是一个存在整体的话，这个存在者的首脑机关便是意志。它是发布命令的总指挥，是整个存在行为的始作俑者。这种始作俑者便是基础。它是人的生存基础。生存基础，对于存在者来说，无疑是本体。意志是人的存在本体。
自由是意志的属性，二者名为二物，实为一体。因此，对人来说，作为本体的意志、自由，是超验的、形而上的，人类无法直接经验、认识到它。康德因此说自由仅仅是一种假设。黑格尔说：“作为观念形态的绝对自由意志是抽象的，它具有最直接的决定性品质。因此，在这个阶段，意志是一种否定性事实，和真实的世界相对立。它仅仅是一种抽象的、和自己相关的事实，即仅仅是主体先天具备的意志。”(16) 即意志是真实的、确定的，同时也是绝对的，但是它并不存在于现实中。自由因此也是非现实的。
自由意志通过现实的某种形式来实现自己的存在。这种现实形式便是权利。黑格尔说，为了实现作为理念的存在，人必须将自己的自由转换为某种外在的东西。首先是人格。人格的表征形式便是财产。有了财产便相继产生契约与制度，乃至公民社会(17)。一切社会现实，表征了不同人之间的意志关联。正是这种包含着意志与意志之间的关系的现实，在黑格尔看来，才是自由意志存在的真实而合适的基础(18)。这如同艺术家与作品的关系。在一件艺术作品中，体现艺术家的神韵是这件作品的本体。这个本体似乎是独立存在的，但是，在现实中它必须依赖于作品。艺术家的神韵只能通过创作、进而产生作品而得到真正的实现。没有作品的艺术家的神韵，我们这些凡夫俗子是看不到的。
海德格尔反对将单纯的意志看作是自由的本质。他说：“从被照亮，即敞开的意义上来看，自由主导了公开。正是敞开的发生，即真实（Wahrheit），才使自由与其站在一个最接近也最亲密的关系中。所有的敞开都属于停泊和掩藏。”(19) 敞开，海德格尔说，便是技术的本质。技术是人类的一种现实的活动形式。这是现实的。从实践的角度来说，技术，包括工具和方法，都是人类的自由的实现。自由，因此必须依赖于主体的现实的实践活动，在现实中才能够真正得到实现。
我们可以将自由的内涵总结一下。作为意志功能的自由，具有四个内涵，即，主体的自我意识、主体对客观现实的必然的遵循、妨碍的摆脱，以及通过现实的权利才能够得到实现。这里，既有积极的内涵，如自我意识、妨碍的摆脱，也有消极的内涵，如遵循客观必然性、在现实中实现自我。这四种内涵共同规定了自由的性质。
那么，中国人讲的自然是不是具备上述四个内涵呢？
四、自然内涵的历史演变：从人性到德性
自然范畴，在中国古代哲学，尤其是道家哲学中具有极其重要的地位和意义。《老子·第二十五章》说：“域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”自然甚至比道还要根本：道无非是对自然的模拟与效仿。
那么，什么是自然呢？从字面来看，自然的本义是自己的样子。那么，什么是自己的样子呢？这实际上涉及到了哲学的最基本问题：什么是事物的本来的样子？即，什么是存在的真实？这个问题的提出也同时证明了：从《老子》的部分内容与《庄子》的部分内容开始，中国开始了真正的哲学思维。随着人们哲学理解力的提高，人们对存在的真实的理解也会发生一些变化。自然的内涵也会因此而不断地得到丰富。我们简单地将其归纳为两个阶段。第一个阶段是先秦时期的道家对自然的理解，第二个阶段是魏晋时期的玄学家以及以后的宋明理学家们对自然的理解。
在先秦道家看来，自然的内涵包括两个方面，一个是本来，另一个是不为。所谓本来即天性如此。所以，自然通常被道家拿来定义最抽象的人性，即人性自然。人性是自然的主语（仅仅将自然当作一种动作状态，即谓语，predicate。下同）。人性天生如此便是自然。有的人天生六个脚指头，让他保留这个样子便是任其自然。如果看到它不符合普遍的样子，或者不好看，截掉那只多余的脚趾，这便是有所为，便不是自然了。鸟儿天性爱山林，让它生活在山林里便是自然。把它关在笼子里，让它品尝人间的美味、享受人间的乐曲等，对它来说便是一种折磨，是非自然。老庄主张通过不为来保持本性。《庄子·渔父》：“真者，所以受于天也，自然不可易也。”真即真实，事物的本来的样子。佛教称之为真谛。在先秦道家看来，本性及其展开，便是事物的真谛、真实，便是事物自身。人为的一切，包括现实中的一切善良、有用的东西，道家认为它们都有碍于真实，因此主张统统放弃。这便是所谓的绝圣弃智、大道无言和与天下为一。问题是：缺少了人为的东西，比如现实与文化，本性如何展开呢？脱离现实的人性能够存在么？庄子自己找不到出路。于是他将自己的出路寄托在乌何有之乡，一个非人间的地方。
在《庄子》那里，牛马四足是天性，穿牛鼻、络马首便是人为。天性应该得到支持，而人为则遭到放弃。此即崇本息末。到了魏晋时期，人们不再这么看了。郭象说，穿牛鼻、络马首也是天性，“君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉？”(20) 政治制度、文明礼节等，也是天理，也是自然。这样，自然的内涵，便由原先的纯粹天性、天然，改变为包含了一些人为因素的范畴。更直接地说便是，魏晋哲学家们将某些人为的东西定义为天理。将人为的因素视为天理，包括了两个方面的内涵，第一个内涵是，主张现实的一些东西，比如政治制度等是合理的、必需的、绝对的。这种对制度合理性的辩护，从西方契约论的角度来看，无疑是有道理的。契约论以为，契约虽然不好，可是也是必需的。这是保障人的基本权利、维护社会秩序的一种必要的措施。第二个内涵是，既然现实的一些东西是合理的、必需的，有些也是善良的，比如仁义道德等，那么我们就应该要学习这些、接纳这些，并逐渐将这些东西由外在于主体的事物，转换为主体内在的品性。它因此成为天理。天性成了天理。而天理则是玄学家对人性的改造：通过接受儒家的价值观，使主体养成一定的道德修养与德性。这种修养与德性成了先于主体经验的存在内涵。至此，人性内涵发生了改变。先秦老庄的人性是一种没有任何实质性内容、纯粹形式化的主体性规定，而魏晋时期的人性则具有了一定的内涵，这种有内涵的人性便是德性。
德性范畴启蒙于孟子，正式出现于《中庸》中。它不仅包括先天的人性，而且包括先验的修养。它是人性与修养的综合。先天的人性，表明这是一个对人的本体问题的形而上学式的追问。而修养则是先验的，即，人类在经验现实中，通过学习、接纳一定的价值观，从而形成自己主观的、内在的规定性。这种规定性，在人类下一个经验事实之前已经存在着。它来源于一种经验，同样又先于另一种经验。相对于后一种经验来说，这种主观性的规定性即修养，无疑是先验的。当然它是一种逻辑在先。儒家将这种先验的修养融入了人性中，使人性的内涵得到了改造。德性范畴的出现，在中国道德哲学史上无疑是划时代的：通过赋予人性以一定内涵，来否定老庄的纯粹形式化的人性，从而确立了人的主体性。德性的产生标志着主体性特征的形成。
当然，在孟子以及汉代，这种主体性特征还处于启蒙阶段，或者说，很不系统。宋明理学真正系统化了人的这种主体性特征。朱熹强调道问学，主张学习一切儒家认可的价值观，并以此来形成人们的品性、德性，从而确立人的主体性。陆九渊则认为，心即理即性，德性与理、心是统一的，甚至是一个东西的不同方面。人必然首先拥有此性、此心、此理，然后才能生存。尊德性成为为人的第一要务。一个强调经验的方式：通过一个个具体的实践来实现德性的树立；一个直指本体：从形而上学的角度，突出了德性的优先地位。二者殊途同归。
到了王阳明这里，连学习也不需要了。为什么呢？圣人“生知安行”。圣人已经将美好的价值观接纳了，并因此形成了一定的德性。这个时候，圣人只需要顺从这种德性去生存便可以了。圣人不必刻意地去学、去做什么善良的事情。他依照德性去做就可以了。如果刻意去学、去做，那还是有所欠缺，还只能是贤人的境界。圣人不再刻意了。不刻意便是无为。圣人无为以顺其本性（德性）。这种顺其本性而不为的思想，正好是道家所提倡的自然。因此，到了王阳明这里，又回到了自然。道家的真人的生存状态是自然的。圣人的生存状态也是自然的。
自然的两种内涵至此便清楚了。在初级阶段，老庄所理解的自然，仅仅是事物的天然状态，是人的质朴阶段。其主语是没有任何内涵的、形式化的人性。在这个人性天然状态的阶段，没有任何的人为。任何的人为，都会被老庄认为是对自然本性的违背与否定。混沌的比喻便证明了这一点：人为的东西只会让质朴的存在者消失，不管你的本意是否是善良的。此时的自然、人性，没有任何的实质性的内涵与规定性。到了王阳明这里，他也主张，圣人同样也是依照自己的本性，自然地生存。但是此时的人性内涵发生了重大改变，人性变成了德性。德性成了自然的主语，即，圣人德性自然。相比较于抽象、空洞的人性，德性有了丰富的内涵，并因此获得了价值上的认可：德性是一种值得肯定与赞赏的主体性品质。
人性与德性的差异，使两个阶段的自然的内涵产生了重大的差别。
五、人性、德性与自由
在第一个阶段，即人性自然阶段，人性没有任何实质性的内容，尤其是缺少了一个关键的因素：心。在老庄那里，只有性，没有心。因为没有了心，很多因为心而产生的东西便失去了其存在的依据，如现实万物。万物，庄子将其理解为影。从贝克莱、康德等的现象主义的角度来看，这种理解是有道理的。万物无非是倒映在人心灵上的一个影像。庄子将万物比作影子，虽然看到了万物的依他性，可是他却因此否定了影子、万物的合法性与必然性。于是，他提出了齐万物。经验现实的合法性也因此被他一笔勾销。既然现实是虚假的，比照现实而来的知识、观念，那就更是虚假的了。人类的知识与价值观，不管是哪一类，在庄子那里，统统被否定掉。没有了现实、没有价值观，主体如何形成自己的先验的主体性？在庄子那里，只有先天的本性，而没有先验的修养，因而没有德性。没有了修养、德性的人，只有一个形式化的人性。这种形式化的人性，没有任何实质性的规定。既然它没有规定，那么，我们也就看不到人类的特征。此时的人，即庄子眼中的人，事实上，和其他动物几乎没有什么区别。人就是一个动物。它没有心灵，也没有康德所说的理性（Vernunft）。没有了心灵、理性，哪来的主体性呢？因此，在庄子那里，人没有主体性，或者说，人不是一个主体性的存在者。
这种没有心灵、没有理性，也没有主体性的存在者，无论如何，也不能说它是自由的。因为比照上述的自由的四个要素，即自我意识、遵循必然性、妨碍的摆脱、现实的权利，此时的人，仅仅具备其中的一个条件，即妨碍的摆脱。它缺少了其他三项要素，我们不能说它是自由的。甚至可以这样说，在庄子那里，没有意志的地位。没有意志，哪来的自由？因此，我们可以得出结论：庄子的自然仅仅是人性自然，和自由无关。那些称庄子思想代表了自由精神的观点，是站不住脚的。关于这一点，谢阳举教授曾经运用分析哲学的方式专文阐述过这一问题(21)。
那么，是不是自然就和自由彻底无关呢？事情并非如此。后来的自然观念，尤其是魏晋时期的玄学以及后来的宋明理学家们所理解的自然观念，却和自由密切关联。我们甚至可以说，这种自然便是自由。
我们从儒家道德哲学的角度，来分析一下自然的主语——德性的形成的要素或过程。
德性的第一个要素是，有意识的主体的存在。朱熹曾说要道问学。如何道问学？人类必须有理智和观念。没有理智，也就失去了学习的能力，无法道问学。没有观念，也是无法道问学的。人类在学习一种价值观的同时，他必须也必然拥有某种主体性的倾向性，以及某种观念，比如对儒家文化有同情心的人，和他讲仁义，他可能会领会并接受。一个对儒家文化一无所知、连反感都谈不上的人，我们是无法向其灌输仁义道德的。只有同类之间才可能会产生感应、同情、理解和接受。当然，人类在事实上也必然会有某种观念（准确地说，是主体性）先验地存在着。因此，学习也是某种必然。他不学习这种观念，就会学习那种观念。
第二个要素是，主体认同这种价值观，并愿意接纳它。这里涉及到了一个选择性问题。现实中的价值观有很多种，佛教的、儒家的、基督教的、伊斯兰教的等等，各有特色。我们不可能将所有的这些价值观全部接纳，这就需要选择。主体依据自己的标准，选择接纳某些，同时放弃另一些。主体在道问学中必然要进行选择。选择是意志的功能。于是，德性的形成必然需要意志的参与。
第三个要素是，这些被选择、被接纳的价值观，在主体身上就像种子一样开始了自己的生命。佛教说种子有两类，本有种子和始有种子。本有种子即人本来就有的东西，即人性。始有，即经过后天经验的熏习而形成的人的修养、德性。种子，仅仅是生命之始。它本身虽然决定了这一存在的生存，但是它也同时需要在生长中获得真正的存在。对于植物的种子来说，仅仅有种子几乎没有意义，种子必须发芽、开花，最后结出了果子，它才真正实现了自己的生存意义。对于人类来说，一个仅仅有修养的人，如果什么都不做，甚至死掉了，那么，它的修养、德性几乎是零。事实上，他到底有没有修养，还是一个问题。他没有证明自己。因此，德性必须通过现实经验来证明自己。这便是冯契所说的“德性的自证”。
从德性发生的三个阶段或要素来看，我们会发现，有三个概念必不可少：理智、选择和现实的经验。理智是人的一种主观能力。它是人类意志选择的必要保障。选择，无疑是意志的特征。它是自由的，即自由选择。自由选择的意志，即康德所说的实践理性，是人的特征所在。现实的经验则证明了意志。于是，从德性的发生机制来看，自由意志成了关键。其他二者，即理智和经验，都是意志自由得以实现的条件和保障。
这种在理智、经验的协助下而形成的意志品质即德性，当它被运用到道德实践中时，便是康德所说的道德律。道德律不是别的，正是人类从道德经验中总结出来的某种因果必然性。这种必然性，康德说，不是别的，正是自由。或者说，道德律是自由的形式：“道德律是一种我们首先能够意识到自由的条件。我仅仅是将自由当作道德律的质料（ratio essendi），而道德律是自由的可认知的形式（ratio cognoscendi）……如果没有自由，道德律也无从谈起。”(22) 自由是质料、内容，而道德律是形式，二者是统一的。在这里，康德似乎认为道德律具有可认知的形式，而自由则是绝对不可以被认知的。事实上，道德律和自由一样也是不可认知的。在现实经验中，我们无法找到与道德律相应的例子。所以，道德律、自由，的确存在，可是它们并不存在于现实中。道德律体现了自由的因果关系，而这种因果关系，康德说，只存在于超经验的世界。它因此是形而上的。
这种来源于经验、又超越于经验，并且为人类道德实践提供基础的规定性，在儒家那里便是德性。德性也是一种规定性，也是一种因果必然性。当它被当作形而上的依据时，它是人性，是生存的根据；当它被当作先验的主体性品质时，它便是修养。人性和修养结合起来的德性，一方面遵循了某种必然性，另一方面为人类的道德实践提供基础。因此，儒家的德性和康德的道德律几乎是一致的。道德律，康德说过，和自由几乎同一所指。因此，德性和自由也就自然统一起来。
从德性的发生机制来看，德性的形成，从其来源、主宰到实施，它的证明过程其实也是人类自由意志的展开过程。德性自然，即顺应德性自己成长，是德性自己的成长过程。这个过程，从另一个角度来看，同时也是人类的意志实现的过程。二者的过程几乎是重合的，只是侧重点不同。正是在这个意义上，自然和自由实现了统一。
自由是意志的品质。自然，在中国哲学史上，经过了两个不同的发展阶段。早期的道家的自然，其主语是人性，是人性自然。此时的人性没有任何的实质性内容，更没有主体性和意识。因此，此时的自然内涵显然不同于自由的内涵，所以自然也就不同于自由。将这时的自然理解为自由，显然是不合适的。
后来的儒家也用“自然”这一概念，但是他们将自然的主语换了，由人性自然改为德性自然。德性既有抽象的人性规定，又有具体的修养内容。在修养中，人的主体性，尤其是主体的意志性赫然而立。德性的展开过程也就是意志主体的自由的实现过程。德性自然和意志自由在此殊途而同归。此时，自然和自由是一致的(23)。或者说，到了这个阶段，自然便包含了自由的某些内容。当我们承认自然具备了自由的某些内涵以后，或许，我们可以从中开出现代文明所需要的一些要件，如主体性和自由。这也是本文的旨趣之一。
注释：
① 叶秀山：《漫谈庄子的“自由”观》，见陈鼓应主编：《道家文化研究》第八辑，上海：上海古籍出版社，1995年，第138页。
② 丁怀轸：《从尘世的超越到精神的逍遥——〈庄子〉精神主体自由论勾玄》，《社会科学战线》2004第3期。
③ Arthur Schopenhauer Samtliche Werke,Vierter Band,Die beiden Grundprobleme der Ethik,F.A.Brockhaus Mannheim1988,pp.3-5.
④ Kants Werke,Band IV ,Walter de Gruyter & Co.Berlin,1968,P.447.
⑤ Kants Werke ,Band IV ,Walter de Gruyter & Co.Berlin,1968,P.458.
⑥ Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7,Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,1970,§4.补充。
⑦ Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7,Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,1970,§4.补充。
⑧ Kants Werke,Band V ,Walter de Gruyter & Co.Berlin,1968,P.33.
⑨ Isaiah Berlin,Two Concepts of Liberty,Freedom:A Philosophical Anthology,edited by Ian Carter,Matthew H.Kramer and Hillel Steiner,Blackwell Publishing,2007.
⑩ Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7,Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,1970,§ 69.
(11) The Collected Works of Thomas Hobbes ,Volume II ,Routledge/ Thoemmes Press,London,1992,chap.1.
(12) Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7,Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,1970,§29.
(13) Kants Werke,Band V,Walter de Gruyter & Co.Berlin,1968,p.32.
(14) Arthur Schopenhauer Smtliche Werke,Vierter Band,Die beiden Grundprobleme der Ethik,F.A.Brockhaus Mannheim 1988,p.96.
(15) Martin Heidegger,The Essence of Human Freedom ,Continuum,London,New York,2002 ,pp.189-190.
(16) Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7,Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,1970,§ 34.
(17) Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7,Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,1970,§ 41-45.
(18) Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7,Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,1970,§ 71.
(19) Martin Heidegger,Gesamtausgabe,Abteilung:I.Ver
ffentlichte Schriften 1910-1976,Band 7,Vortr
ge und Aufstze,Vittorio Klostermann,Frankfurt Am Main,p.26.
(20) 郭象：《庄子·齐物论》注，见郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年，第19页。
(21) 谢阳举：《逍遥与自由——以西方概念阐释中国哲学的个案分析》，《哲学研究》2004年第2期。
(22) Kants Werke,Band V ,Walter de Gruyter & Co.Berlin,1968,P.4.
(23) 当然，我们说自然与自由的一致，并不是说二者没有差别。二者还是有些差别的，至少，自由是意志自由，其主语是意志，而自然，其主语则是德性。主语不同，内涵也因此有所差异。