论吉田松阴对山鹿素行武士道论的重新解释——以学问方法和职分论为中心，本文主要内容关键词为：职分论文,武士道论文,学问论文,吉田论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
吉田松阴(1830-1859)是日本近代化启动时期倒幕派的先驱，其武士道论为倒幕维新志士提供了重要的精神指导①。从学问渊源上来说，松阴属于江户时代(1603-1867)前期著名学者山鹿素行(1622-1685)的学统。素行致力于以儒家思想改造日本传统兵学，确立了独特的“山鹿流兵学”。与传统兵学重在阐述军事问题相比，山鹿流兵学最具特色的内容便是适应江户时代的武士从战斗者转变为政治支配者的需要，细致阐述幕藩制度下的武士应有的行动伦理，提出了影响深远的武士道论②。吉田松阴自幼继承的家学即山鹿流兵学，其武士道论的代表作品《武教小学讲录》即其讲解素行武士道论的代表作品《武教小学》的笔记。着眼于此学派背景，战前日本学界一般认为松阴对素行的武士道论是一种单纯的继承关系③。这一观点在战后渐被否定。因为它难以解释一个矛盾的历史现象：山鹿素行的武士道论是服务于幕藩制度稳定化的学说④，为什么忠实地继承了其学说的吉田松阴却成为促使幕藩制度解体的先驱者？为了回答这一问题，战后的研究者倾向于关注幕末时期西方对日本的冲击，着重分析外来刺激如何引发了松阴对素行学说的改造⑤。
在现有研究成果的基础上，本文认为要深入理解松阴的思想转变，仅关注外来因素的影响显然尚有不足。毕竟他回应外来挑战所依据的学问基础，是其自幼修习的山鹿流兵学⑥。而武士道论作为山鹿流兵学的核心内容，为松阴所继承并积极实践和进一步发展，最直接地反映了两人对武士行动伦理的观点异同，因此本文计划通过比较两人的武士道论来考察：山鹿素行的学说究竟为吉田松阴提供了怎样的思想指导？松阴对素行的重新解释，在何种程度上依然停留在素行学说的范围之内？又在何种程度上实现了超越？这一比较研究将有助于深入理解在幕藩制度下武士道的复杂的秩序功能。
鉴于文章篇幅所限，关于两人武士道论的具体德目的比较研究只能留待他文，本稿将集中讨论两个问题：第一，比较分析两人在为其各自的武士道论赋予理论基础时，所运用的学问方法；第二，以构成两人武士道论核心内容的“职分论”为例，分析松阴是如何运用和发展素行学说的。
对两者的学问方法的考察，是比较分析其武士道论的重要前提。山鹿素行是学界公认的实现了江户时代武士道论的体系化和理论化的重要思想家。1656年，素行完成了《武教小学》、《武教本论》、《武教全书》等有关武士道的论著，这些著作主要是具体规定武士应有的行动伦理。此后，他又借助儒学为其武士道论建立了一套理论性解释。他批判当时流行的朱子学者对儒家经典的解释，提出了“古学”，主张应当直接向古代圣人学习其道。素行的朱子学批判是日本近世儒学发展史上的著名事件，也是山鹿流兵学最终确立的标志⑦。在此不拟考察其学术思想的具体内容，只是重点分析其学问方法上的实用主义倾向。
素行的朱子学批判并非单纯的学术探讨，而是具有强烈的非思想性批判的性质。他往往不是就思想本身的正误展开讨论，而是根据学说在实践上是否有益来取舍。一个重要的例证便是，朱子学者为了深入思考人性问题等，非常重视“天命之性”和“气质之性”等区分和讨论，而素行却如此批判道：“措气质论性者，学者之差谬也。细乃细，而无益圣学。”显然，素行所重视的是修身治国的效果，而非哲学上的真理性。他甚至彻底否定概念辨析的意义，曾道：“性、心、意、情、志、气、思虑之字说，圣人不详分之，后学巧舌之辨也。”⑧
尽管如此反对抽象思辨，素行在构建其武士道论的哲学基础时，面对当时占据思想界主流的朱子学者，却不得不参与有关抽象哲学问题的讨论。但在他看来这纯属权宜之计。比如关于“道”的本原问题，素行主张圣人是不讨论此类问题的，却又专门论述“道之大原”。弟子对他这种自相矛盾的行为提出疑问，他回答说：“予之立道原，是随世俗而欲破世俗之惑也。”⑨
对于自己的追随者，素行便无须如此大费周章。比如关于万物起源的问题，素行主张：“天地之所以然者，理气之妙合而然。”有门徒问道：“理气之妙合，是何故乎？”素行回答：“天地所以然也。”⑩这完全是一种没有论证的自我循环。实际上素行根本不鼓励弟子们思考讨论类似的哲学问题。素行门人曾如此记述：“先生(即山鹿素行——引用者注)平日示谕曰：圣人之道无多般模样，天地惟明，人物惟精，不涉多言。”(11)
松阴作为素行的后学，在偏重政治实用性，反对抽象思辨的学问方法上，堪称忠实地遵循了先师的教诲。一个绝佳的例子是，在作为武士道的哲学前提而论述同样的人性问题时，松阴虽然也承认宋学家的“气质变化”论在学说上更加完备，却热烈地主张直接去学习孟子的性善论，理由是这样更有利于道德的养成，并批判宋学家“其说愈备而其实愈疏”(12)。这和素行所谓“细乃细，而无益圣学”的逻辑完全一致。
松阴虽自命为学者，其志却定位在经世致用，曾有言：“自处当以学者，非读书作诗之谓，尽身之职而供世用耳。”又曾道：“仆之学，独有尝所素志，尽所常职而已。”而他所谓的“职”即：“贯武门之籍，学武士之道。”(13)武士的本职首先是战斗，所以在松阴看来，儒学首先是一种军队教育的手段，曾道：“戍兵之情，无事暇逸，乃不骄则堕。以骄堕之兵，待不测之虏，所谓祸远而大者也。是以圣贤不可不称说，而敬义不可不讲论。”(14)基于这种完全为武士的实用而考虑的学问立场，他如此表达对儒学诸家的态度：
经亦多端，性命之精微，鬼神之幽妙，下及训诂之繁冗。其书则诗、书、易、春秋，有论孟，有宋明诸家之学，有本邦伊物(伊藤仁斋和荻生徂徕——引用者注)之流，推类分部，无知畔岸，如之何？其学兵之余，而能遍探而精覆乎？虽然，人唯有五典五常，亘古今而无变。虽夫精微幽妙与繁冗者，其言不能人人而无异同，而典常行于其间，不相乖相悖。典常既得，凶逆可以济仁义。学兵者之治经，于是乎足矣。何必朱王伊物云尔乎哉？惟泛滥无纪，不堪其弊。故或朱，或王，或伊物，适从而可。(15)
与生活在江户时代初期的素行相比，江户末期的松阴没有素行在创建自家学说时，必须确立一定的理论基础的那种迫切需要，其学问的思辨水平与素行相比更加倒退。素行尚需与朱子学者们辩驳讨论以确立自己的儒学理解即古学，而松阴仅仅以“适从而可”，便省却了诸多争论。在松阴看来，经学解释流派虽多，所提倡的五伦五常的基本道德却完全相同，对于以兵学为主业的武士而言，只要掌握儒家基本伦理即可，不必拘泥于学派之别。作为素行武士道论的继承者和信仰者，松阴的注意力主要集中于实践其武士道论。在某种意义上来说，这也正是素行对追随者的期待：无须过多思考，只需信仰和行动。后来随着幕末政局的变化，松阴更加明确地主张以特定的政治目标为标准去衡量各种学说：“以尊王攘夷之四字为眼目，无论何人之书，何人之学，取其长所可也。”(16)
于是，松阴虽好发议论，却不喜作原理性、概念性的辨析，突出地表现为一种“自信自断”的学问态度。他曾自称：“虽喜议论，为文字，大抵自信自断，无所凭依，无所承受。”(17)他面对各种学问，不是客观地进行思考，而是以其先入之见进行取舍，即所谓“自信自断”。最突出地体现了松阴这一治学特点的例子，是其和山县太华之间展开的著名论战。
山县太华是长州藩大儒，曾主持藩校明伦馆。松阴在初步完成《讲孟余话》(一名《讲孟札记》)之后，曾主动向太华请求指教。太华对松阴此书中提出的武士忠诚观等均持相反意见，两人展开了激烈的论争。本来，松阴最初致信太华求教时执礼甚恭，写道：“矩方(吉田松阴之名——引用者注)虽狂妄，不徒知读书，又窃知求道，且不肯自是，欲必师先觉。……俯惟先生学问文章，杰出群儒，夙握一国之文柄，大振旧学之陋习。今虽老退，其爱才忧道之志，始终如一，岂稍减于当初乎哉。”(18)然而，松阴虽口称不肯自以为是，实际上却极端自信，一旦意见产生分歧，便表现得不能容纳丝毫异论。
争论的焦点之一是武家与天皇的关系问题。松阴在其《〈讲孟札记〉评语之反评》中如此总结两人的分歧：“普天率土，莫非王臣王土，是义卿(吉田松阴之字——引用者注)之所执也。普天率土，莫非幕臣幕土，是太华之所执也。……然则二家之是非，天地神明，将预而鉴焉，何呶呶争辩之为哉？”特别是对于松阴为提倡尊奉天皇的武士道而引用的日本记纪神话，太华批判其中有关神代的记事等荒诞可疑，而松阴则声称：“论则不可，疑尤不可，皇国之道，悉原于神代，则此卷臣子之所宜信奉也。至其疑者，阙如不论，慎之至也。”(19)既然不屑于争论，又不许怀疑，当初又何必写信讨教？
争论的另一焦点是涉及武士道核心问题的“君臣之义”。松阴一方面批判孔子、孟子离开自己出生的国家而出仕于他国，坚决反对日本武士离开出身的藩而仕于他藩，另一方面却又主张长州藩应招集天下之士来长州，以图共举大业。太华批评道：“于此所谓天下之士，其所指如何乎？前之文，有‘士离生国仕他国，虽孔孟不可谓之贤’之论。”(20)在此，太华尖锐地指出了松阴主张中的自相矛盾之处。松阴却对此置若罔闻，只是一味申述自家观点：“是固然，然已失君臣之义，尚何说焉。故孔孟之事，决不可行诸皇国也。”他甚至态度大变，痛骂山县太华：“横议天子，附和武臣，老先生其丧心耶？抱忠义之心者，不堪其愤恨。”(21)
这场论战不仅充分表现了松阴思考方式的非理性特征，更淋漓尽致地反映出松阴强烈的非思想性批判的倾向。因此，松阴虽然以好学著称，广泛涉猎史学、儒学、水户学、流兵学乃至西洋兵学等，但是他发议论则大抵“自信自断”，与人交流则近乎党同伐异，这种学问态度从根本上限制了他对既成思想实现突破的可能性。一个明显的标志是，松阴极力主张武士的根本责任之一是攘夷：“今之士名为武士，其本职在于平祸乱、攘夷贼。”(22)然而他却无力对其“攘夷”的正当性作出有效的理论说明。试读他极著名的“攘夷即性善”论：
今虽田夫野老，见夷狄之轻侮莫不愤懑切齿，此性善也。然自堂堂征夷大将军，自列国之诸大名，自幕府之老中奉行，自诸家之家老用人，皆无以身殉国、扫荡夷狄之处置者，何也？其智非不及田夫野老，惟田夫野老为旁观者而尽性善也。将军大名老中奉行等，为形气之欲而蔽性善也。其初念亦非素无忧国疾夷之心，但若至于战争，姬妾数百千人置于何地？珍玩奇器藏于何地？甲胄之穷屈不如娟蒲团之安稳，兵粮之粗粝不如膏粱之味美。……惟有形气之欲，故堂堂高贵，反不能及田夫野老，不能忧国疾夷。是以可知性善之意。(23)
松阴把攘夷作为政治目标的正当性直接诉诸“人性本善”，中间没有任何论证过程。这种逻辑对志同道合者来说自然是痛快淋漓，但同时也决定了他完全无法从原理上反思当时国际关系性质的变化，只能一味坚持传统的华夷观念。面对西方科技军事上优势，他一面发挥素行关于“究理”(即追究有关事物的道理)的观点，极力主张学习西洋船炮之术也属于“究理”的内容，同时又强调决不可“羡夷狄陋俗，忘吾国体”，必须是“保存神州(指日本——引用者注)之大体，采用万国之器械；讲究汉土圣贤之书，资我国忠孝之行”(24)。这种“东洋道德、西洋技术”的论调表明，松阴在伦理观念上依然基本停留在素行武士道论的内部。
总之，松阴对素行学问方法中实用主义侧面的继承，及其在思辨能力上的进一步倒退，妨碍了他对既成伦理实现真正的超越，因此他基本上是依据素行确立的原则而展开自己的议论，其基本思路是把素行提示的原理推向极端，以求具体运用于眼前的危机状况之中。以下试以两人武士道论的核心内容“职分论”为中心来检证之。
促使松阴重新解释素行学说的因素，除了个人性格、境遇等不同之外，如先学所经常指出的，时代的变化是不可忽视的外因。素行生活在幕藩制度初步确立的和平时期，而松阴则生活在幕藩制度遭遇内忧外患的时代，这一全新的历史条件使其危机意识极度高昂。他16岁时曾经如此感慨：“方今太平已久，武备渐弛，而西洋贼日炽月盛，前年略印度、侵满清，岂得无觊觎皇国哉？”(25)为应对迫在眉睫的危机，松阴积极地探索重新解释素行学说的可能性(26)。但即使是面临同样的外来危机，学问背景和政治理想不同的人完全可能会有不同的反应。松阴思考眼前危机的基本认识工具毕竟是来自素行的学说，他对西方军事威胁的异常敏感即基于其兵学修养：“余幼奉家学，讲兵法，知夷狄国患之不可不愤。”(27)因此，松阴眼中的西方威胁首先不是国家主权问题，而是理想社会秩序的崩溃：“乱者非兵战，平者非丰饶，君君臣臣、父父子子，天下平也。且如今时，平耶乱耶，当思之。”(28)松阴在此据以批判现状的原则，依然是通过素行学说所接受的基本的社会政治秩序观，即“职分论”。
所谓职分论，即主张幕藩制度下四种基本的社会身份“士农工商”，各自都有与其身份相应的社会职责和道德要求。素行的职分论构成了其武士道论的核心，他模仿职业分工的原理，论证幕藩制度下“士农工商”之身份差别的正当性，以及与武士阶级的特权地位相应的道德要求。素行设问道：“生生不息之人，或耕而营食，或工而造器物，或互交易利润而足天下之用，是农工商不得已而起。而士者不耕而食，不造而用，不买卖而利，其故何事哉。”(29)素行将武士虽无农工商三民一样的职业，却可以不劳而获的原因归于三民无力进行自我管理：“三民虽共起，苟专己所欲，农者欲怠业而全养，或凌弱侮少，百工欲粗器利高，商贾擅利而构奸曲。此皆纵己欲而不知其节，盗贼争论不得止，任其气质而失人伦之大礼，故立人君为其性命之所受，教化之所因。”(30)因此武士的职分就在于辅助君主统治三民：“士不可不备文武之德知。然则形为剑戟弓马之用，内务君臣朋友父子兄弟夫妇之道，文道为心，武备调外，三民自然以是为师，以是为贵，从其教而知其本末。”(31)
松阴对素行的职分论非常重视，他在《武教小学讲录》中先强调应认真思考素行职分论中所谓“士无农工商之业，而为三民之长”的基本主张，并引用《孟子·尽心上》中关于“君子之不耕而食”的内容进一步论证素行的观点：“君子居是国也，其君用之，安富尊荣，其子弟从之，则孝悌忠信，不素餐兮，孰大于是？”最后松阴总结道：“为士者无三民之业，而居三民之上、人君之下，奉君意为民防灾害祸乱。”(32)与素行相同，松阴的武士道论也是为强化幕藩制封建等级秩序服务的意识形态说教。
然而，不同于素行，松阴以此职分论为依据，展开了对当时武士阶级道德状况的激烈批判：“今之为士者，脧民之膏血，攘君之俸禄，若思此理，实可云天之贼民。此处人人自思，宜觉悟不负为三民之长。”(33)他甚至还以职分论的原则来要求幕府将军：“若夫征夷大将军之类，乃天朝之所命，称于其职者方得居之。故虽为征夷，如足利氏之旷职，直废之可也。”(34)在此松阴虽然只是以前代的室町幕府的将军家足利氏为例证，但已隐隐暗指，如德川将军失职，其更换已有某种理论上的合法性。
自然，松阴本意并非否定幕藩制封建秩序本身，而是希望为了重建理想秩序而激发武士的行动力。素行特别强调尽忠不能超越身份地位：“其用心之本意虽无误，外有所定之分，越分而为，出位而谋，志于道者所不为也。”(35)松阴却在致友人的信中放言：“古之道，盖云：君子思不出其位。故位卑而言高，罪也。当今当路之计，未见其甚得。然使足下傲睨采邑，可否一世，则君子之思，其出其位矣。使仆俯仰囚室，咄咄称怪，则位卑而言高，是其罪矣。二者皆非道也。然则何如，其子弟从之，孝悌忠信，是孟子所谓不素餐也。”(36)松阴虽然也承认朋友和自己的言行有超出身份限制之嫌，所谓“二者皆非道”，但话锋一转，从另一角度论证其言行并未违反“君子不素餐”的传统伦理，仍然符合武士的道德原则。这正是松阴武士道论最具特色的主张，即在维护君臣上下等级原则的根本前提下，强调下位者应该充分发挥其积极性。松阴有言：
吾退稽治乱之由，始信天下之事，一言可以断矣。孟子有言：“人人亲其亲，长其长，天下平矣。”是故朝廷失权，罪在摄关将军，摄关专权，罪在其官署，将军攘权，罪在其臣仆，何也？臣仆固失规谏之道，而有长逆之罪也。由是言之，今天下贵贱尊卑、智愚贤不肖，无一非失道有罪之人也。诚使人人各守其道，而远其罪，则为君者，以诫其臣，为臣者，以谏其君，为长者，以饬其属，为属者，以规其长，为父者，以训其子，为子者，以劝其父，智以喻愚，贤以导不肖，谋虑之长，积累之渐，上自摄关将军，下至农工商贾，终当归焉。兴隆之机，恢复之势，沛然孰能御之？(37)
松阴所真正寄予期望的对象，或为摄(政)关(白)将军，或为官署臣仆，政治行动的主体依然不出既有的支配者阶层。但他对下位者课以无限责任以求激发其行动热情，适应了被幕藩制身份等级所严重束缚的中下级武士的政治崛起的需要。丸山真男曾如此论述以松阴为代表的幕末志士们的这种行动精神：“在吉田松阴那种典型的‘忘我’忠诚和主体性中，在他那绝对的归依感情和强烈的实践性的对立统一中，明显地贯穿了《叶隐》里的传统意识。”(38)这一论述对松阴精神特点的把握是非常具有洞察力的，只是并无证据表明松阴和《叶隐》有着文献上的实际关联。(39)从学问的实际传承的角度而言，松阴积极行动的理论依据显然是来自素行的武士道论。如其所自述：“自幼以山鹿氏之兵学为业，心念武士道，常以死当心，故每感激于事变，往往不顾身家、冒危难以为狂妄。”(40)
如本文前节所述，松阴思辨能力的缺乏妨碍了他对原理性问题作出突破，而他政治实用主义的倾向又促使他必须对眼前的危机状况作出回应，于是他选择了把既有原理推向极端，以求激发行动热情的努力方向。这种创造性和局限性同在的方法，充分地体现在本节所重点分析的松阴对素行的职分论的继承和发展中。
松阴对素行学说的态度基本上是信奉和追随。然而，素行的学说是以武士能够成功地保持国内秩序并实施对外防卫为前提的。在幕末日本内外交困的政治动荡中，松阴对素行武士道论的坚持，反而构成了对幕府政治的批判。如素行在《武教小学》中主张武士应经常讨论“时代武义之盛衰”，松阴对此讲解道：“悬空而论此类之事，古今史论家之常事，而于武士道毫无裨益，故先师有教曰：‘议论以戒今日之非’。”那么松阴所见“今日之非”具体何所指呢？“兵权常在朝廷，武威常振海外，是武义之盛。清盛、赖朝以来，武臣横夺兵权，降于今日，海外丑夷反来侵攻，是武义之衰。”(41)在松阴看来，日本武威强盛的时代恰好是天皇朝廷掌握兵权的时代，武士掌握权力之后日本便日益衰落以至于受到西方列强的威胁。由此而来的结论自然是，为了保持日本的武威，应当重新由天皇朝廷掌握兵权。这一观点完全超出了素行本来的武士道论，构成了松阴批评幕府、提倡尊皇的根据之一。在安政五年(1858)幕府违背孝明天皇的意志而签订日美修好通商条约之后，松阴终于发出了其最激烈的批判：“征夷(即征夷大将军——引用者注)天下贼也，今措而不讨，天下万世其谓吾何？”(42)至此，素行的后学松阴终于发展为倒幕派的先驱。
如上所述，素行的武士道论构成了松阴应对幕末危机的学问前提，而松阴重新解释素行的工作，虽然基本上依然停留在素行学说的理论延长线上，但他通过坚持素行所提示的基本原理，提倡积极行动，终于由主张“攘夷”而发展出“讨幕”的主张。本乡隆盛曾如此论述幕藩制社会秩序与武士的价值意识之间的关系：“只要前者可以保持安定，后者就发挥支持它的机能；如果社会秩序显露出不安定性，武士的价值意识也可以形成负责秩序再建和变革的主体性条件。”但是本乡氏在此所论述的对象是所谓“汲取了作为儒学‘以前’的思想的战国武士道的源流，被山本常朝的《叶隐》所形象地表达出来的思想”(43)。而本文的分析表明，本乡氏此论点同样适用于深受儒家思想影响的素行——松阴的武士道论。素行的学说虽然是为实现幕藩制度的稳定化而提出来的，但是其中也内含着为变革主体提供伦理支持的可能性。丸山真男曾如此论述幕藩体制和儒学的关系：“幕藩体制通过儒教的原理使自己正当化，但此事本身起了‘双刃之剑’的作用。后来，在幕府和藩‘失政’时，‘对原理的忠诚’便从‘对组织的忠诚’中分离出来了。”(44)在幕末的历史条件下，松阴正是通过提倡积极实践素行所提示的基本原理，激活了素行武士道论中的这一潜在可能。
注释：
①如德富苏峰曾盛赞吉田松阴所主导的“松下村塾是孵化颠覆德川政府之卵的温室之一，是点燃维新革命天火的圣坛之一”。并引用伊藤博文的话来强调其对明治维新影响力之大：“如今庙堂栋梁器，多是松门受教人。”见德富苏峰：《吉田松陰》，东京：岩波书店，1981年，第159-160页。
②如永田广志所论：山鹿素行“是一个建立在‘君道’-‘臣道’的‘格法’之上的武士道的建树者，是一个把儒教首先作为维持武士阶层的特权地位和这个阶层内部的现有秩序的行为规范之学而全面加以应用的思想家”。见永田广志：《日本哲学思想史》，陈应年等译，北京：商务印书馆，1978年，第92页。
③井上哲次郎在《日本古学派之哲学》(东京：富山房，1902年)、《国民道德概論》(东京：三省堂，1912年初版，1918年增订再版)等著作中，提出了一个在战前日本学界居于支配地位的观点：江户时代提倡武士道教育最有力者为山鹿素行；吉田松阴继承了素行的教导，并通过教育松下村塾的弟子而传续到明治时代，构成了近代日本迅速发展的精神因素。
④如三宅正彦将山鹿素行视为确立幕藩制国家理论基础的代表性思想家之一。见三宅正彦：《日本儒学思想史》，陈化北译，济南：山东大学出版社，1997年，第90页。
⑤有关研究成果可参考：鹿野政直：《日本近代思想の形成》(东京：新评论社，1956年初版，茨城县：边境社，1976年再刊)；前田爱：《松陰にぉける“狂愚”——嘉永三年から六年——》(岩波书店编《文学》39(4)，1971年4月)；内藤俊彦：《吉田松陰の“遊歷”》(新潟大学法学会编《法政理論》7(3)，1975年3月)；野口武彦：《江户の兵学思想》(东京：中央公论社，1991年)。
⑥学界还存在一种比较常见的观点，认为吉田松阴的行动主义是来自阳明学，如朱谦之所著《日本的古学及阳明学》(上海：上海人民出版社，1962年)即把吉田松阴归入阳明学派。而井上哲次郎所著《日本阳明学派之哲学》(东京：富山房，1932年，第555页)亦把吉田松阴列为一章，但其用语却很谨慎：“其学虽未必限于姚江，亦甚近姚江。自辩曰：‘……吾非专修阳明学，但学其真，往往于吾真会耳。’”此外，战前吉田松阴研究的大家玖村敏雄则认为：“吉田松阴在儒学方面不如说更接近朱子学。”(见玖村敏雄：《吉田松陰の思想と教育》，东京：岩波书店，1942年，第48页)而吉田松阴自己则曾道：“纠明学问之节目诚肝要也，朱子学、阳明学，偏一则无益。”(见山口县教育委员会编：《吉田松陰全集》第六卷，东京：岩波书店，1934-1936年，第410页)总之，松阴思想和阳明学的关系问题复杂而重要，但是限于篇幅，只能留待他文详述。在此谨明确一点，在松阴看来，阳明学等其他学说只是他修习山鹿流兵学的参考：“经史子集几万卷之书，皆全书(指山鹿素行所著《武教全书》——引用者注)八卷之注脚。”见山口县教育委员会编：《吉田松陰全集》第三卷，第130页。
⑦堀勇雄：《山鹿素行》，东京：吉川弘文馆，1987年，第75页。
⑧(11)(29)(31)田原嗣郎等校注：《日本思想大系32：山鹿素行》，东京：岩波书店，1970年，第345、346页，第348页，第31页，第31页。
⑨⑩井上哲次郎等编：《日本偷理彙编(第四卷)：古学派の部(上)》，东京：育成会，1902年，第636页、第639页。
(12)(22)(23)(28)(34)(40)吉田松阴：《講孟余話》，东京：岩波书店，1936年，第116页，第223页，第145-146页，第118页，第35页，第256页。
(13)(15)(25)山口县教育委员会编：《吉田松陰全集》第一卷，东京：岩波书店，1934-1936年，第346、394页，第354页，第335页。
(14)(24)(27)(32)(33)(36)(37)(42)山口县教育委员会编：《吉田松陰全集》第三卷，东京：岩波书店，1934-1936年，第12页，第100-101页，第57页，第99-100页，第100页，第232-233页，第41-42页，第108-109页。
(16)山口县教育委员会编：《吉田松陰全集》第六卷，东京：岩波书店，1934-1936年，第410页。
(17)(18)(19)(20)(21)山口县教育委员会编：《吉田松陰全集》第二卷，东京：岩波书店，1934-1936年，第45-46页，第42页，第524-525页，第503页，第523页。
(26)素行的《武教小学》主要是讲武士个人的修身之道，而松阴在讲解此书时往往将其扩展到藩国施政、西方威胁等问题。如《武教小学》中讲“自出门，如见敌，出外即可忘内”，谈的是武士的日常觉悟，松阴则据以批评时事：“今天下方且耽于宴安，……然变者固非常事，‘变之至也不可知’之训，岂可苟且？”见山口县教育委员会编：《吉田松陰全集》第三卷，第111-112页。
(30)(35)広瀬丰：《山鹿素行全集思想篇》第四卷，东京：岩波书店，1941年，第290页，第48页。
(38)(44)丸山真男：《福泽谕吉与日本近代化》，区建英译，上海：学林出版社，1992年，第116页，第121页。
(39)在日本近世，与山鹿素行所代表的深受儒学影响的居于主流的武士道论(亦称士道论)相对，还存在一种以山本常朝所著《叶隐》为代表的、体现了武士传统作风的武士道论(参见相良亨等编：《日本思想史の基礎知識》，东京：有斐阁，1974年，第25章)。着眼于此，丸山真男提出：山鹿素行的武士道论适应了近世日本家产官僚制的发展；《叶隐》则是在幕藩制下的和平环境之中，对战国时代武士作风的意识形态总结；幕末的政治动荡使得松阴为代表的志士们部分复活了《叶隐》所代表的传统武士精神(参见丸山真男著：《丸山真男講義録(第五冊)：日本政治思想史1965》，东京：东京大学出版会，1999年，第二章第五节；丸山真男著：《忠誠と反逆：転换期日本の精神史的位相》，东京：筑摩书房，1992年，第19—20页)。这一敏锐的洞见广泛地影响了后来的研究者。但是松阴和《叶隐》的武士道论，在某些根本问题上也存在着非常尖锐的对立。比如《叶隐》认为：“所谓武士道，就是死。面临生死选择之际，惟速求死而已。”(见斋木一马等校注：《日本思想大系26：三河物語·葉隐》，东京：岩波书店，1974年，第220页)而松阴主张：“私欲私心全无者，偷生不妨。有死而不朽之预见，可死；有生成大业之预见，可生。”(见山口县教育委员会编：《吉田松陰全集》第六卷，第362页。)两者的差异如此明显，以至于相良亨所著《武士道》(东京：塙书房，1968年)将其分别归入两种不同的类型。更重要的是，并无可靠史料显示松阴直接受到过《叶隐》的影响。那么，所谓传统武士精神究竟是通过怎样的学说传承而得以在吉田松阴身上复活？对此必须进行历史学的、文献学的考察，本文的研究意图亦在于此。
(41)山口县教育委员会编：《吉田松陰全集》第四卷，东京：岩波书店，1934-1936年，第89页。
(43)本乡隆盛：《理外の道—山本常朝——德川思想にぉける生の諸樣式——》，岩波书店编：《思想》(东京)，1988年，772号，第66、38页。