罗尔斯与当代西方政治合法性根据寻求的转向，本文主要内容关键词为：当代论文,合法性论文,政治论文,罗尔斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
研究政治哲学在当代回避不了罗尔斯。罗尔斯之所以具有这样的学术价值，除了他所提出的一系列极富原创性的学术概念、严密的理论体系及其解释力之外，一个极为重要的原因就是罗尔斯所做工作标识着当代西方政治合法性根据寻求的转向。依据哈贝马斯的考察，罗尔斯对“政治的”概念主要在三种意义上使用：在多元正义观念冲突的世界观中保持中立；对涉及公共利益的分配，这针对的是社会制度框架与基本结构；公民政治参与和协商权利所构成的公共活动，这针对的是由公共认同、多元协商构成的不同于私人领域的公共领域。罗尔斯为了回答现代多元良序社会是否可能以及何以可能这一问题，为了替现代西方民主社会提供一个恰当的道德基础，一反曾在西方社会相当长时间中占强势地位的功利主义方法，转而承袭洛克、卢梭、康德所代表的（传统的）社会契约论方法，并加以创造性的运用（注：参见罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，〔北京〕中国社会科学出版社1988年版，第1-2页，。）。这标识了西方一些严肃的思想家在变化了的社会政治生活背景下，努力寻求更富有生命力与说服力的解释图式，且这种解释图式本身对社会政治生活又可以起到有效的规导作用。
虽然政治正义作为现代性问题获得了前所未有的突显，但严格说来政治正义问题本身并不是现代社会才存在。任何一个时代，都面临着寻求其政治制度、社会结构正当性、合法性、合理性辩护的问题。在这个意义上，政治正义是人类亘古绵延不绝近乎永恒的问题，其关键仅在于如麦金太尔所说“谁之正义？何种合理性？”在于对正义的不同理解与规定。自启蒙运动以来，西方社会关于政治合法性根据的寻求已相继发生了一系列富有重大意义的路向转变。这种路向转变既是实质的，也是方法的，在方法的转变中隐藏着实质内容的转变，实质内容的转变通过方法得以表达。西方社会自启蒙时代以来所发生的这种政治合法性根据寻求路向的转变，有如下三个阶段或三种类型：
其一，由超验－神祗向世俗－理性的转向。上帝之国与世俗之国的划分以及君权神授理念，为古代社会确定了政治伦理的基本价值判断根据。世俗王国及其秩序由超验的上帝之国所规定，人间帝王治者代表上帝超验力量主宰治理世俗王国。在这样一种超验—神祗的政治价值合理性根据理念背景中，世俗社会的人们在上帝超验力量面前获得了平等的正义（注：这里隐含着一个可以引起革命性跳跃的可能：一旦“上帝死了”，人们就可以获得世俗的平等自由权利。）。人们合乎超验力量的意旨、服从超验规则的安排，即为正义。当然，进一步仔细分析这种超验力量与超验规则，可有两种具体表达样式：天国秩序与宗法（血缘）秩序。宗法（血缘）秩序的超验性在于其血亲性：一方面，血亲性带有某种先验神秘色彩；另一方面，它还带有一种历史性，通过历史的环节，并在历史过程中使历史本身被淡化与遮蔽，将原本经验性的存在嬗变为超验的。这种政治合法性或国家合法性根据为宗亲－朝代国家提供政治合法性或权力合法性辩护。超验－神祗政治合法性根据，所标识的是如马克思所说的身份社会。
欧洲启蒙运动开始了政治合法性根据由超验－神祗向世俗－理性的转向。这种转向的合理性根据是：不再从超验的存在、神秘的彼岸，不再凭借信仰寻求政治制度、国家权力、社会结构合法性依据，而是依据人的理性思考能力，从人的现实生活历史或过程，寻求社会结构、政治制度、国家权力的正当性与合理性依据。政治合法性根据寻求的这种转向意味着社会结构、政治制度、国家权力不再无条件自然先在地就是善的，这一切都有待人的理性存疑、反思，并须经过理性的辩护。关于制度正义或政治正义的合理性论证与寻求，自启蒙时代以来的世俗—理性立场在总体上大致有以下几类：a.历史论。即从人类社会生活的历史或曰文化历史中获得其存在的合理性依据。这主要以马克思为代表。麦金太尔亦可大致归于此类，依据在于其主张正义的合理把握必须立足于文化环境与社会环境，必须立足于文化的历史传统。b.目的论。即从一定的实质性目的指向性获得政治制度、国家权力合法性依据。这主要以功利主义为代表。c.道义论。即从特定的道义原则获得政治合理性依据。这里的道义原则并不是神启的，而是理性所确立的道德原则。康德为其主要代表。不过，康德的先验理念并非宗教意义上的先验，而是理性所确立的、人类在其历史过程中积淀而至的理性的超验性存在。d.契约论。即从公民的协商契约活动中获得政治合理性依据。这以霍布斯、卢梭、罗尔斯等为代表（注：上述分类只是大致的描述，很难作精确区别。如罗尔斯同时亦可以被认为是一位道义论者。参见桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，〔南京〕译林出版社2001年版，第19页。）。
其二，由决定论方法向主体间性方法的转向。在上述几种转向类型中，内贯着一种方法论的重要转变。这就是关于政治合理性根据的寻求，由人以外某种存在的规定向由人自身活动交往演进本身的转变。所谓决定论方法大致有两种具有原则差别的含义：一是指超验—神祗的这种超验神秘之彼岸决定论；一是指依据某种规律及其必然性来说明的决定论。后者所认为的活动规律是存在于人活动中并支配着人的活动的规律，但它却又具有某种超越于人之上独立存在的色彩。后一种决定论方法与前者有质的区别，它是启蒙的果实。作为启蒙果实的决定论方法的政治合理性根据有其深刻性：揭示了人类社会现象有自身内在规律。政治制度及其变迁尽管是人的活动结果，尽管在现象形态上令人眼花缭乱，但其还是有着内在的规律性。一种政治制度合理与否，就在于是否顺应时势、合乎规律。而是否顺时势合规律，又可以通过历史的人民主体之规定，转化为是否代表人民之利益，正是在这一点上，它又与现代民主政治有着内在的一致性。然而，其局限性在于：现实的人的活动选择对于政治合理性的意义何在这一问题被淡漠，因而不能深刻地揭示现代性社会民主政治这一主题。
主体间性方法，就是从现实活动着的公民及其交往中寻求政治合理性依据，这种方法的优越性在于能够较为生动与深刻地揭示现代性社会民主政治这一主题，并揭示政治制度的可能自然演进过程与途径。功利主义、目的论的论证立场在根本上是一种主体间性的立场。哈贝马斯的交谈立场与方法，罗尔斯的原初状态设定与正义基本原则的确定，均是采用的主体间的立场与方法。严格地讲，主体间性的方法并不绝对否定历史决定论的方法，问题的关键只在于它将历史理解为现实的人的活动的历史，历史的规律只是现实的人的活动所构成宏观演进之趋势或规律。
其三，由功利主义方法向契约论方法的转向。在关于政治制度、国家权力合法性根据问题上，功利主义曾在启蒙运动中及其后相当长一段时间据于主导地位。功利主义方法判断政治制度与国家权力合法性与否的关键在于：这个政治制度或社会结构安排是否能够带来社会最大量幸福。即如果生活在这个制度中的所有个人形成的满足有最大余额，那么，这个社会就被认为是正确地组织起来并具有充分的合理性，因而就是正义的。功利主义的这种解释立场，一方面合乎资本主义商品经济的发展要求，另一方面又能适应资本主义民主政治的要求，——至少“最大多数人的最大幸福”这一价值要求，在形式上合乎资本主义政治民主所主张的人人平等的政治理念。
然而，功利主义这种政治合法性根据在方法论上是有缺陷的。这种缺陷主要在两个方面：其一，以社会幸福总量为依据并不能证明这个社会本身幸福分配的合理性；其二，功利主义方法是简单地将个人的欲望及其同情用于社会，并直接放大到全社会作为社会的组织方法与正义与否的依据。罗尔斯洞悉了功利主义的这种缺陷性。在罗尔斯看来，一方面，一个正义的社会不能以幸福总量增加为理由剥夺个别社会成员的幸福；另一方面，必须区分善与正当，并寻求对二者关系的合理解释。正是对善与正当二者关系的不同说明与解释，构成了不同伦理学理论体系之间的基本区别。以功利主义为代表的目的论立场，先把善定义为独立于正当的东西，然后再把正当定义为增加善的东西，并由此推论制度与行为的正当与否，就在于它们是否能产生最大善的可选择对象，或至少能像其他可行的制度和行为一样产生同样大的善。这种看法尽管有着极大直觉引诱力，但却对正义制度本身缺少足够的解释力与辩护力（注：参见罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，〔北京〕中国社会科学出版社1988年版，第19-24页。）。罗尔斯要坚持的政治正义合理性依据之契约论方法不同于功利主义的。二者的基本差别在于：第一，契约论认为自由权利要求与社会福利总量增加之间有原则区别，不能认为使一些人利益增加而剥夺另一些人的自由是正当的。第二，构成政治社会的人们以什么原则为选择的原则，这本身就是一个原初的、有待讨论形成共识的问题，不能简单地以功利为政治制度正义的目标。政治正义所要保障的自由权利并不能受制于社会利益的算计，且功利主义方法立场亦已先在地排除了其他完备性学说或价值体系存在——人们仅仅拥有功利主义价值立场，这与现代民主政治的本质不吻合。第三，功利主义是目的论的，契约论是义务论的。这种义务论并不绝对拒斥对制度安排结果的考察，因为任何作为公平的正义制度都必须考虑结果，问题的关键在于这种制度安排及其结果必须是基于对平等的自由权利原则的坚持（注：参见罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，〔北京〕中国社会科学出版社1988年版，第25-27页。）。
契约论的政治合法性解释立场本身是一个开放发展的价值观，在历史的维度中考察，它可以分为两类：古典契约论的与现代契约论的。罗尔斯所要回归的政治合法性契约论解释立场是不同于古典契约论的现代契约论立场。
古典契约论以市民社会为基础，并在市民社会基础之上解释国家权力的形成、本质、来源与限度。古典契约论的个人是理性、自利的，并处于自然主义状态，彼此独立、平等，自由意志选择。古典契约论是出于理性利益考虑而达成的相对均衡点。因而，这是种“幕前之约”或“有知之约”，即，契约各方对各自所处的位置及相关信息有相应的掌握，且在契约过程中没有一个中立权威的仲裁来监督契约过程，这是一个公开的竞争妥协。其社会背景是市民社会、自然主义的交易或自由市场，这是一种规则公平的博弈场，——此规则公平指自由平等竞争博弈的“有知之约”与“自由意志之约”。古典契约论为了保证契约的可靠性，消弥由于完全依赖道德信誉履行契约的不稳定性，就建立了一个公共权力，这是被契约各方赋权的公共强权。然而，这个公共强权机器国家只是“守夜人”式的“起码”的：它保护社会契约合约的交易过程与交易环境，但不介入具体契约，不得干预合约本身的制定及其结果，即国家不得在契约人合意契约结果之外重新分配。
在古典契约论中，就契约活动具体内容及其特质而言，大致又可以分为两类：其一，市民社会中的契约交易，这是日常生活中契约活动。这种契约活动就其现实性而言在原则上受既有国家法律、法规的制约，并有作为客观中立力量的国家的监督、保证乃至制裁保证；其二，国家政治生活构成中的契约，这是关于政治权力合法性、政治活动合理性的现代交往活动，在这种契约活动中不存在那种上位的中立监督制裁力量。
古典契约论以自己特有方式突出了个体的独立平等之主体性，使人从身份关系中解放出来；彰显了民主、自由理念，使人从那种野蛮的“丛林法则”中解放出来，即，尽管仍有竞争、博弈、实力较量，但这是以一种较为文明的对话、协商、妥协为特质的竞争；社会的演进过程是由人作为主体自觉活动构成的如哈耶克所说的“自然演进”过程，但它不是纯自发的，而是主体积极创制的过程，是生活在社会中的人们自己选择与创制了生活于其中的社会制度。古典契约论以契约活动的方式体现了人的社会性，但就其原点而言，仍是孤独的个人，人的社会本质、存在的社会性被忽视了。个人首先不是作为个别的人、而是作为社会的人，作为一种文明、文化承负者来到世间，个人的平等自由首先在于自己所从属于且生活于其中的类的平等自由。这个关涉人存在的根本认识在古典契约论中被淡漠。古典契约论的这个内在局限注定了其终究要为新的现代契约论所超越。个人应当在社会共同体背景中被把握，应当在社会共同体背景中认识个体的独立、平等与自由权利。
现代契约论亦讲利益、缔约、个体的平等自由权利，然而，它不同于古典契约论之处在于：其一，社会成员不是处于自然状态下的单独个人，而是具有文明理性能力的个体。罗尔斯就认为构成政治正义社会或现代契约的不是随便任何个体，而是具有理性能力的公民，他们具有道德共识（注：参见罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，〔南京〕译林出版社2000年版，第320-321页，及第1讲第5节，第320页。）。其二，这种道德共识是建立在公共理性基础之上的。正是在这个意义上，现代政治生活中的合约并非是绝对的罗尔斯所说的“无知之幕”后的“无知之约”，而是“有知之约”，问题的关键在于：有知之人在正义理念指导之下，自愿选择尽量平等的公正。其三，现代契约论的合法或建构基础是一个合作的社会共同体，即，社会不是简单的博弈场所，而且一个公平的合作体系，每个人都将从中获益，如是，生活在这个社会中的人就不是操纵性的，而是合作性的（注：参见罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，〔南京〕译林出版社2000年版，第320-321页，及第1讲第5节，第16-17页。）。古典契约论确实是正义的，然而，它是交易、兼顾正义，现代契约正义却是存在的社会正义。这样就进一步引出了：其四，现代契约论不是合约者一一当面自发进行的契约行为，而是由专门人士（专家）们代为议定的（注：吉登斯在揭示现代性社会时空分离特质的基础之上，进一步揭示了存在着一种“抽象系统”的存在，而“抽象系统”则由“符号系统”与“专家系统”构成。——参见吉登斯：《现代性的后果》，田禾中译本，〔南京〕译林出版社2000年版，第70页后。）。这些专家持中立的立场，从公共理性代表的立场出发，慎思并恰当地确定合约时的环境结构能有利于各方。这就将古典契约论的外在自发、偶然(交换)合约公正变为社会客观结构公正。这就可以避免由于当事人在市场交易中缘于自身议价能力不足而在博弈中不能有效保护自己利益与权利的现象。在这个意义上，现代契约论又是超越了市民社会自发市场交易合约的社会政治正义契约。这种契约在此意义上又可以被视为罗尔斯的“幕后之约”：尽管人们在幕前是不平等的，且对各自所处的信息有较为全面的掌握，但是通过平等的心理态度与专家的代为算计考量，就超越了幕前之约。这种幕后之约所侧重的不是某一具体合约及其交易制度，而是关于人们具体之约及其制度的标准（注：参见包利民：《社会契约：现实与理想》，载〔北京〕《哲学研究》2001年第8期，第30-35页。）。
罗尔斯的政治制度正义合理性价值根据寻求之立场则是现代超自然主义的契约论立场。
政治正义合理性根据由功利主义向契约论的转向，反映了经过两次世界大战、且资本主义得到相当发展的现代西方社会的社会政治关系与经济关系的深刻变化。一方面，在社会经济充分发展基础之上，社会财富极大增加，社会成员的基本生存与温饱问题得到解决，同时，社会财富分配悬殊的问题又成为人们极为关注的重大问题，人们对自由权利本身的认识有了新的进步，开始更多地关注于平等；另一方面，社会阶层构成及其比例的变化。白领成了社会的绝大多数，且在自由主义经济的弊端与社会财富分配悬殊造成的社会压力下，政府对于社会经济生活及福利调节能力有了相当增强。
在学术思想上，这种由功利主义向契约论立场的转向则标识了自由主义政治思想由古典向现代的转变，且这种转变中又包含了古典自由主义政治思想的基本成份，进而使政治的民主理论达到一个新的境地。古典自由主义秉承古希腊—罗马的自由传统，侧重于政治参与。而现代自由主义则侧重于信仰与良心的自由、生命安全、个人自由与财产自由，强调的是个人私有权利的核心部分（注：参见哈贝马斯：《评罗尔斯的〈政治自由主义〉》，载〔北京〕《哲学译丛》2001年第4期，第24-34页。）。卢梭、康德更多地承袭了古希腊—罗马的民主自由理念，强调了政治参与与政治平等，而休谟、斯密、边沁、密尔等则更多强调了作为个人私有权利的信仰、财产等自由权利。罗尔斯对于政治正义合理性根据寻求的契约论论证，则有一种统一二者的努力企图。一方面，在政治正义制度合理性根据的确定上，突出基本政治正义原则的全体公民个人参与协商这一平等自由理念；另一方面，又坚定不移的将信仰良心自由、个人自由、财产自由等个人自由的私人部分作为政治正义与否的判断依据，——这主要体现在罗尔斯平等自由的两个原则中。