老庄论道与言，本文主要内容关键词为：老庄论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B223.5 文献标识码：A 文章编号：1671-7511(2003)05-0010-11
老子关于道的一个重要刻画是：道不可言说。兹将《道德经》中有关的内容引述于此，以便分析：
道可道，非常“道”；名可名，非常“名”。
“无”，名天地之始；“有”，名万物之母。
故常“无”，欲以观其妙；常“有”，欲以观其微。
此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。（一章）
视之不见，名曰“夷”；听之不闻，名曰“希”；搏之不得，名曰“微”。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。
执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。（十四章）
“道”之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。（二十一章）
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反。
故“道”大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
人法地，地法天，天法“道”，“道”法自然。（二十五章）
“道”常无名朴。虽小，天下莫能臣。（三十二章）
大音希声；
大象无形；
“道”隐无名。（四十一章）
知者不言，言者不知。（五十六章）[1]
对老子上面关于道和语言之间的关系的论述，实际上存在着两种不甚一致的解释。一种看法认为，老子在第一章和第二十五章中所用的“名”与“字”、“谓”等词大致说来是同义的，都是“命名”（或者这种活动的结果——名称、名号）的意思；而且出现在其他各章中的诸“名”字也都是在这种意义上使用的。老子之所以断言道是不可言说的，是因为他坚持着这样的语言观：一个事物之可以言说的前提条件是它可以被命名（如果我们还不知道它的名称，甚至根本就不能授予它以一个名称，那么我们也就不能谈论它）；而一个事物为了成为可以命名的，它就必须是有形有声的，因而是可以感知的，我们可以将其与其他的事物分别开来。换言之，任何名称都意味着分别或限制。我们看到，道之重要特征恰恰是无形无声、混然一体，因而不可见不可闻，我们无法将其与其他的事物分别开来（事实上，它一方面是世间万事万物的创造者；另一方面，又可以说是其集大成者，其总汇），因而它是不可命名的，并因之也是不可言说的。这种解释是大多数学者所认同的解释。
按照另一种看法，老子在第一章和第二十五章中所使用的“名”与“字”、“谓”等词有着重要的区别。“名”的意思是“命名”（或其结果——名称、名号）；而“字”和“谓”的意思则是“称谓”，进一步说来是“描述”或“摹状”。而且，出现于这两章和其他各章中的诸“名”字也并非都是在“‘命名’（或其结果——名称、名号）”的意义上加以使用的。在有些地方它的确是这样被使用的，但是在另外一些地方它实际上是在“字”和“谓”即“称谓”、“描述”或“摹状”的意义上被使用的。当老子断言“道不可言说”时，他实际上做出了如下双重断言：一方面，道不可命名；另一方面，道不可称谓，或曰不可描述、不可摹状。简言之，所谓“道不可言说”即等于“道不可‘名’‘状’”。这种解释的关键之点是：一个事物之可以言说并不以其可以命名为前提，即使不能命名它，我们也仍然可以通过称谓或描述、摹状的方式对其进行言说。因此，为了论证“道不可言说”，仅仅论证“道不可命名”是远远不够的；此外，我们还需要进一步论证“道不可称谓或描述、摹状”。这种解释的首倡者是玄学大师王弼。下面我们就详细地分析一下他是如何给出这种解释的。
在对“道不可命名”论题的论证上，王弼一方面给出了与我们上面在讨论第一种观点时所提到的论证相同的论证——在《老子道德经注》中他写道：
名以定形。［道］混成无形，不可得而定，故曰“不知其名”也。（二十五章注）
道，无形不系，常不可名。以无名为常，故曰“道常无名”也。（三十二章注）
名则有所分，形则有所止。（三十八章注）[2]
在《老子指略》[2](P199)中他断言：
凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。
另一方面，他又提出了如下颇为新颖的论证：任何真正的名称都必完满地表示了其所命名的事物（比如，“中国”这个名称完满地代表了中国的所有方面）。这无疑源自于如下事实：在给一个事物命名时，命名者所关心的是该事物的整体，是其作为一个整体与其他事物的区别，而非其某一方面的情况，但在“道”的情况下我们无法找到一个能完满地表示出其所有方面的语言符号，所以“道”不可命名（参见《老子指略》）。
在《道德经》二十一章中，老子写道：“自今［古］及古［今］，其［即道］名不去。”这里他似乎又承认道有一个名称。[1](P152)、[3](P141)王弼是这样解释这句话的：“至真之极，不可得名。无名，则是其名也。自古及今，无不由此而成，故曰‘自古及今，其名不去’也。”这也就是说，道本无名，但如果人们坚持应该给它一个名称，那么权且可以把本来不能当作名称使用的纯粹否定性的“无名”一词视为其名称。不过，在我看来，老子这里所用的“名”字，实际上应当释作“功名”、“功劳”或“功用”。（注：请比较蒋锡昌先生的如下按语：“此‘其’字为上文‘道’之代名词。‘名’非空名，乃指其所以名之力道之功用而言。道名不去，犹言道之功用不绝，四十五章所谓‘其用不穷’也。‘自今及古，其名不去’，言道虽无形，然今古一切，莫不由之而成，故道之一名，可谓常在不去也。”（蒋著《老子校诂》，成都古籍书店1988年版［据商务印书馆1937年版本影印］，第148页。）另外，请参见老子书第二章：“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”）
王弼老子解说的最富独创性的贡献在于他明确地区分开了老子书中的“名”（命名，名称，名号）和“字”或“谓”（称谓、描述或曰摹状）。众所周知，在历史上，“名”和“字”是有着比较严格的区分的。刚出生的婴儿便有了“乳名”，稍大时人们又授予其以正式的“名”（本名）。只是到了成年的时候，一个人才有了“字”，所谓“男子二十，冠而字……女子许嫁，笄而字”（《礼记·典礼上》）。“字”一般都是根据“（本）名”之涵义而取的，严格说来它应该对一个人的性格、品质、爱好等等有所反映，所谓“名以正体，字以表德”（《颜氏家训·风操》）。古代还有“讳名称字”的习俗：对尊长或平辈不能直呼其名，只能以字相称。当然，一般说来，只有相对于人而言才有“名”和“字”的区分。对于其他事物，人们只授予其以“名”，并不另外还授予其以“字”。但在《道德经》中，相对于道，老子既使用了“名”，又使用了“字”，而且还使用了“谓”。在有些地方，他似乎欲区分开“名”和“字”或“谓”（如在第一章和第二十五章中），但在大多数场合他又将它们混淆在一起了。正因如此，在老子关于道与语言之关系的诸多论述中，实际上存在着明显的自相矛盾之处。那么相对于道，我们应该如何明确地区分开“名”和“字”或“谓”呢？王弼是这样回答这个问题的：
夫名以定形，字以称可。（《老子道德经注·二十五章注》）
名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。
名号生平形状，称谓出乎涉求；名号不虚生，称谓不虚出。（《老子指略》）
这也就是说，“名”即“命名”是从有形有象有声的对象到语言主体的一种活动，语言主体通过这种活动来确定其所欲谈论的对象；与之相反，“字”、“谓”或“称”、“称谓”（在王弼看来，这些词是同义的，可以互换使用）——实即现在所谓的“描述”或“摹状”——则是一种在很大程度上纯粹源自于语言主体的活动，语言主体借助于这种活动来表达其主观意向、欲求，其对事物的（肯定的、否定的……）态度等等。如果说“命名”活动之顺利进行有赖于所命名的对象——它须是有形有声的，即可以感知的——已然直接呈现在语言主体面前的，那么“字”、“谓”或“称”、“称谓”即“描述”或“摹状”，则无需这样的前提条件。既然如此，对于无形无声的、不可命名的道我们似乎仍然可以通过“字”、“谓”或“称”、“称谓”即“描述”或“摹状”这样的活动来对其进行言说。正因如此，如下事实也就是可以理解的了：在《道德经》中，在明确地断言道不可命名之后，老子仍然从多种角度对其进行了”字”、“谓”或“称”、“称谓”即“描述”或“摹状”：“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”等等。老子之所以作出这样的刻画，当然是有其深刻的理由的。王弼是这样分析其理由的：
言道取于无物而不由也，是混成之中，可言之称最大者也。（《老子道德经注·二十五章注》）
夫“道”也者，取乎万物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，取乎探赜 而不可究也；“大”也者，取乎弥纶而不可极也（注：这里，请比较三十四章经文：“万物归焉而不为主，可名为大”。）：“远”也者，取乎绵邈而不可及也；“微”也者，取乎幽微而不可睹也。
故涉之乎无物而不由，则称之曰道；求之乎无妙而不出，则谓之玄。妙出乎玄，众由乎道。故“生之畜之”，不壅不塞，通物之性，道之谓也。“生而不有，为而不恃，长而不宰”，有德而无主，玄之德也。“玄”，谓之深者也；“道”，称之大者也。（《老子指略》）
在对道进行了如此这般描述后，老子认识到，无论是合起来看还是分开来看，它们都远远未能将道的那种本真状态尽善尽美地表达出来。可以说，它们都割裂了道所独具的那种绝对完满性。这也不难解释，因为当我们给出这类描述中的任何一个或一些的时候，我们势必都是从某种或某些特定的理由，从某个或某些特定的“视”角出发的。这样，每一种或每一组描述之给出实际上都是以对其他理由或“视”角的忽视为代价的，其结果只能是严重地损害了道的完满性。比如，当我们将其描述为至“大”时，我们便遗漏了其至“小”的方面。因此，根本说来，道是不可称谓或描述、摹状的。也正因如此，老子才说：“强字之曰‘道’。”王弼的原话是这样的：
不可得而名，故不可言同名曰玄。而言［同］谓之玄者，取于不可得而谓之然也。［不可得而］谓之然，则不可以定乎一玄而已。［若定乎一玄］，则是名则失之远矣。故曰“玄之又玄”也。众妙皆从（同）［玄］而出，故曰“众妙之门”也。（《老子道德经注·一章注》）
吾所以字之曰道者，取其可言之称最大也。贵其字定之所由，则系于大。（大）［夫］有系则必有分，有分则失其极矣，故曰“强为之名曰大”。（《老子道德经注·二十五章注》）
夫奔电之疾，犹不足以一时周，御风之行，犹不足以一息期。善速在不疾，善至在不行。故可道之盛，未足以官天地；有形之极，未足以府万物。是故叹之者不能尽乎斯美，咏之者不能畅乎斯弘；名之不能当，称之不能既。名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名。此可演而明也。
然则“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”之言，各有其义，未尽其极者也。然弥纶无极，不可名细；微妙无形，不可名大。是以篇云：“字之曰道”，“谓之曰玄”，而不名也。故名号则大失其旨，称谓则未尽其极。是以，谓玄则“玄之又玄”，称道则“域中有四大”也。（《老子指略》）
上引最后两段话表明王弼力图以如下方式进一步区分开“名”（名称、名号或命名）和“字”、“谓”或“称”（称谓、描述或摹状）。由于任何名称都完满地表示了其所命名的事物，而任何称谓都仅仅表达了它所描述的事物的某一方面的情况，它不能完满地将其呈现出来，所以称谓不能混同于名称。如“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”等等都绝不能被看作是道的名称。正因如此，老子说“［强］字之曰道”，“谓之曰玄”等等，而不说“名之曰道”，“名之曰玄”等等。但是，在老子书中我们似乎很容易找到这种观点的反例：“道可道，非常‘道’；名可名，非常‘名’。‘无’，名天地之始；‘有’，名万物之母。故常‘无’，欲以观其妙；常‘有’，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（一章）“视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。”（十四章）“吾不知其名……强为之名曰‘大’。”（二十五章）“［大道］衣养万物而不为主，可名为小；万物归焉而不为主，可名为大。”（三十四章）我们认为，这些反例事实上并没有构成王弼断言的真正的反例，因为这里被我们改为黑体的诸“名”字理应被释为王弼意义上的“字”、“谓”或“称”（即称谓、描述或摹状），否则老子便陷于明显的自相矛盾之中。
上述分析表明，道既不可命名，又不可称谓或描述、摹状。简言之，道不可言（说）。这样，便有了如下结论：知道者不论道，论道者不知道。此即所谓：“知者不言，言者不知。”（《道德经》五十六章）（注：注意，这里所谓的“知”不同于通常意义上的“知”，即所谓感性认识和理性认识。因为按照老子的思想，道是不可感知不可思议的。实际上，这里所谓的“知”就等于“体验”。）
这里，人们自然而然地会提出这样的问题：既然道不可言，那么老子为何还申之不已呢？他的整部《道德经》不都是在反反复复地言说道吗？由此我们似乎只能得出如下悖谬结论：老子不知道。在不怎么严肃的场合王弼就是这样评论老子的。请看下面的记述：
时裴徽为吏部郎，弼未弱冠往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何！”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”（何劭《王弼传》）
王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老、庄未免于有，恒训其所不足。”（《世说新语·文学第四》）
在这里，王弼明确地断言，老子（和庄子）并未真正地体认大道（无形无名者，王弼更乐于称其为“无”），还沉溺于现象界，即有的范围内，所以他（他们）才总是不厌其烦地谈论道。相反，只有孔子这样的圣人才真正地体认了大道——无，因为他根本不谈论道（“子贡曰：‘夫子之文章可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也’。”《论语·公冶长》）。不过，从其整个思想倾向上看，王弼还是更推崇老子的。他并不认为老子没有体悟道，因而上面所引述的他的言论只是他一时说出的戏言而已，不必当真。
在《道德经》中，老子并没有对他自己关于道的言说的性质给以足够的反省，他只是强调了它们是勉强为之的结果：“强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’”（《道德经》二十五章）。
老子虽然不认为道是可以言说的，但并没有否认受它制约的万事万物以及作为其具体体现的特殊规律的可言说性：“道可道，非常‘道’；名可名，非常‘名’”（《道德经》一章）。王弼也认识到了这点。
可道之道，可名之名，指事造形，……。（《老子道德经注·一章注》）
实际上，他就是根据这样的认识来分析《周易》中的言、象、意之间的关系的。请看他的如下一段话：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者象之蹄也，象者意之筌也。是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。（《周易略例·明象》）
这段话的大意是这样的：由于我们所居处于其中的这个世界内的有形有象的或者说可感知、可思议的事事物物以及制约着它们的那些特殊的规律是可以言说的，而六十四卦的卦义即是指这样的规律或者它们在圣人心中的反映，所以它们也是可以言说的，尽管经过了卦象这个中间环节。不过，作为世界创造者、世界本质或者说世界的根本规律的道是绝对不可感知、不可思议，因而也是不可言说的，因为它是无形无象的。
不仅道不可说，体道者所沉浸于其中的那种体验也必然是不可说的。（注：通常人们认为，老子并不怎么强调——甚或根本就没有论及——体道境界，而只有庄子才特别地强调了它。如徐复观先生说：“庄子主要的思想，将老子的客观的道，内在化而为人生的境界。”（见徐著《中国人性论史》，台湾商务印书馆1990年第10版，第390～391页）牟宗三先生说：“老子之道有客观性、实体性及实现性，至少也有此姿态。而庄子则对此三性一起消化而泯之，纯成为主观之境界，故老子之道为‘实有形态’，或至少具备‘实有形态’之姿态，而庄子则纯为‘境界形态’。”（见牟著《才性与玄理》，台湾学生书局1980年版，第177页）陈鼓应先生也持有这样的看法（见其著《老子著译及评价》，第283页，及其文“庄子论‘道’”，载于《中国哲学史研究》，1985年第四期，重印于《老庄新论》，上海古籍出版社1992年版，第185～209页）。按照笔者的理解，这种观点不无问题。的确，庄子特别强调了体道境界，而且在许多场合他甚至径直将道等同于体道境界。但是，我们无论如何不能断言，老子没有注意到体道境界的重要性。实际上，和庄子一样，老子之所以设置“道”，其最终目的恰恰就是为了让人们，特别是统治者，归返于道，体道，即其所谓“归根”。只有这样，人生和社会才能走上正轨。体道者即是老子的所谓圣人，由这样的人所治理的社会即是他的理想之世。在老子书中有许多段落实际上就是直接描述体道境界的，如：十章、十五章、十六章、二十章、二十二章、二十三章、二十五章、三十九章、四十七章、五十章、五十五章等等。不过，老子对体道境界的具体刻画的确与庄子有很大的不同，正如他们对道本身的具体的理解不尽相同一样。）因为它同样是无形无象、绝对完满的，因而不可命名且不可描述。
古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。（《道德经》十五章）
这里，有必要指出老子解说中的一个流传颇久且颇广的严重错误：即将老子二十五章中所述及的可与地、天、道并称为“四大”的“王”或“人”简单地等同于普通的帝王或普通的人——老子所谓的“俗人”（《道德经》二十章）。事实上，在该章的最后，老子已非常清楚地向我们提示了如下之点：只有能够、甚或已然与地、天、道合而为一的人或帝王，即“法地、法天、法道、法自然”的人，也即所谓体道者——圣人（庄子又将其称为真人、至人、神人）——才有资格与地、天、道并称为“四大”。而普通的帝王或普通的人根本不能与地、天、道相提并论，他们不仅不能与其合而为一（即法地、法天、法道、进而法自然），而且还常常逆其而行。既然不能将和地、天、道一起被并称为“四大”的“人”或“王”理解为一般的人或王，那么我们也就不能将包含着这“四大”的“域”视为我们常人所生活于其中的这个世界（宇宙、空间）。在我看来，老子这里所谓的“域”实际上是指体道者——圣人——所处的那种神秘的体验境界，即其所说的“玄同”之境（《道德经》五十六章）。在这种境界之中，体道者与天地即世界、因而也与道是合而为一的。正因如此，他也可以被看作是与地、天、道并列的一“大”。王弼便犯了我们所指出的这个错误。（注：王弼是这样解释为什么可以将老子的与地、天和道并称为“四大”的“王”等同于普通的王的：“天地之性人为贵，而‘王’是人之主也，虽不职大，亦复为大。与三匹，故曰‘王亦大’也。”（《老子道德经注·二十五章注》）其他认为可以将老子的与地、天和道并称为“四大”的“王［人］”等同于普通的王［人］的解释者大多数也是从“天地之性人为贵”或“人为万物之灵”这样的角度来论证他们的观点的。显然，这种论证的合理性首先是以这样的预设为前提的：老子坚持着“天地之性人为贵”或“人为万物之灵”这样的观点。但是，我认为这个预设并非是无可争议的。退一步说，即使假定它是可以接受的，由此也不能推论出“普通的人或王可与地、天和道并称为‘四大’”这样的结论。因为普通的人或王即使是天地之间最为尊贵的东西、万物之中最富灵性的东西，但无论如何他们也仅仅是生存于天地之间的一种东西，不可能自然而然地就具有与地、天和道相匹的地位。实际上，正是因为人所独具的灵性（即所谓“心智”）才使得他们常常背离了大道（参见《道德经》五十八章：“人之迷，其日固久”）。在这里，有必要提一下蒋锡昌先生的观点，他是这样论证为何可以将普通的王与地、天和道并称为“四大”的：“‘故道大，天大，地大，王亦大’谓道既大矣，而天地王亦无不大；所以然者，以三者皆为道所生，而得其一体故也”（蒋锡昌：《老子校诂》，第172页）。蒋先生的观点无疑是可商榷的。的确，按照老子的观点，万物皆是由道创生的；但是，万物在被创生之后，并非都能并总能循道而行。在老子看来，他所处的社会就是一个人人——上自帝王，下至平民百姓——都逆道而行的社会。正因如此，他才不得不站出来呼吁人们要循道而行，即“归根”。只有真正“归根”的人、体道的人才有资格与道、与天、与地同名为大。）不过，他在如下之点上是正确的：将“域”解释为类似于维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein）所谓“语言的界限”(die Grenzen der Sprache)之类的东西。因为体道者所处的这个神秘境界及其内的诸项——道、天、地、圣人或者说至人、真人是不可言说的，因而构成了语言的界限。因此，它们都归属于“无称（不可得名）之内”，即所谓“域中”。（由此我们不难发现，在王弼的解说中存在着一个严重的矛盾：一方面，他将与道、天和地同称为大的王［人］解释为通常的王［人］，而这样的王［人］显然是可以言说的；另一方面，他又将其与道、天和地一起都归属在不可说的无称之域中。）王弼的这种解释要比现在流行的解释——将“域”简单地等同于“宇宙”或“空间”更为深入，也更符合老子的原本思想。
庄子和老子一样，也认为道无形无象，不可感知且不可思议。自然地，他也认为道以及体道者所处的体验境界是不可言说的。
终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。（《知北游》）
大道不称。（《齐物论》）
夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。（《大宗师》）
道不当名。（《知北游》）
老聃曰：“吾游心于物之初。”
孔子曰：“何谓邪？”
曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言。”（《田子方》）[4]
对于道以及体道之境界何以不可言说、不可思议，庄子并没有给出比老子更为深入的论证。请看他下面一段话：
河伯曰：“世之议者皆曰：‘至精无形，至大不可围。’是信情乎？”
北海若曰：“夫自细视大者不尽，自大视细者不明。故异便，此势之有也。夫精，小之微也；垺，大之殷也；夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”（《秋水》）
这段话的主要意思是这样的：有形的东西必可以加以数量化，由此便可以区分出大小精粗，粗大的东西可以言论，精细的东西可以意致即思及或思议。无形的东西（至精者）即道（包括体道者的与道合而为一的体验境界）不可加以数量化，因而无所谓大小精粗，因而也就不可言论、不可意致。在这里，庄子只是简单地断言了粗大的东西可以言论，但并没有进一步论证它们为什么可以言论。另外，值得注意的是，庄子这里认为有形但精细的东西不可言论，只可意致（也就是说，存在着只可意致而不可言论的东西）。这显然与老子有所不同。（注：陈鼓应先生在其《庄子今注今译》中将这里出现的“意致”一语和《大宗师》“可传而不可授”中的“传”皆释作“心传”（用心意传达）。显然，这种解释前后自相矛盾：道一方面是“可心传”的，另一方面又是“不可心传”的。因为“可传而不可授”这句话所说的是道的“可传性”及其不可言说性；而《秋水》中所断言的恰恰是道的“不可意致性”。此外，更为难以处理的是，在《天道》中庄子又断言道是“不可传”的。陈鼓应先生将这里的“传”字释作“传授”，这当然是正确的。为了前后一致地解释庄子的思想，我认为我们不能将《大宗师》中的“传”字释作“心传”，而应将其释作“体验”；不能将《秋水》中的“意致”释作“心传”，而应将其释作“思及”或“思议”；《天道》中的“传”字则可释作“言传”。）
既然道不可言说，那么对人们可能提出的任何有关它的问题即使体道者也是无法给以实质性的回答的。一个根本不可能获得任何回答的问题显然不能算是真正的问题。因此，真正说来，不存在任何关于道的问题。在不存在问题的地方固执地提出问题，那么这样的问题只能是空洞的；在无可回答的地方勉为其难地去回答，那么这样的回答只能是无内容的。
知北游于玄水之上，登隐弅之丘而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：“予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？三问而无为谓不答也，非不答，不知答也。
知不得问，反于白水之南，登狐阕之上，而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：“唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所欲言。”
知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”
知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？”
黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之；我与汝终不近也。……”
知谓黄帝曰：“吾问无为谓，无为谓不应我，非不我应，不知应我也。吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予问乎若，若知之，奚故不近？”
黄帝曰：“彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也。”
……
于是泰清问乎无穷曰：“子知道乎？”
无穷曰：“吾不知。”
又问乎无为。无为曰：“吾知道。”
曰：“子之知道，亦有数乎？”
曰：“有。”
曰：“其数若何？”
无为曰：“吾知道之可以贵，可以贱，可以约，可以散，此吾所以知道之数也。”
泰清以之言也问于无始曰：“若是，则无穷之弗知与无为之知，孰是而孰非乎？”
无始曰：“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。”
于是泰清中而叹曰：“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？”
无始曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”
无始曰：“有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”（《知北游》）（注：注意，这里“知道”的“知”的意思和在老子那里一样，也是指“体验”，而非指通常所谓的知。）
由于“道无问，问无应”，“所以论道，而非道也”（《知北游》）。既然如此，就道而言，我们只能闭口不言，保持沉默。
六合之外，圣人存而不论。（《齐物论》）
夫知者不言，言者不知。（《知北游》）（参见《天道》）
至言去言，至为去为。（《知北游》）
不形之形，形之不形，是人之所同知也，非将至之所务也，此众人之所同论也。彼至则不论，论则不至。明见无值，辩不若默。道不可闻，闻不若塞。此之谓大得。（《知北游》）
道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方？言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极。（《则阳》）
这里，我们要特别注意，在上引最后一段话中庄子甚至于认为，沉默也不能理所当然地被看作是对待道的正确态度。因为通常情况下沉默总是与有声的言说相对而言的，它常常就被理解为无声的言说。而且，在沉默的时候，我们的心灵并没有停止活动。事实上，作为心灵活动主要表现形式之一的思维常常就被等同于无声的言说——沉默。但是，作为“物之极”的道恰恰只有通过“心斋”、“坐忘”即“堕肢体，黜聪明，离形去知”或“形固可使如槁木，而心固可使如死灰”之类的途径才能体悟到（参见《齐物论》和《大宗师》等篇）。因此，通常所谓的沉默的确不是对待道的适当的态度。当然，如果我们在下述意义上理解沉默，它就可以被算作是对待道的正确的态度了：它既是口的沉寂（口之言说活动之中止）——“离形”，也是心的沉寂（心之思维活动之中止）——“去知”，也即“心斋”、“坐忘”。
既然庄子告诉人们，对于道只能以沉默——无论是他所说的那种严格意义上的沉默，还是通常所说的沉默——待之，那么他又该如何解释他自己关于道的言论呢？毕竟，《庄子》一书本身就是一部洋洋大观的道论！综观全书，我们看到庄子是以如下两种方式定位其关于道的言论的：
其一，将自己关于道的言论看作是无心之言，即所谓“巵言”。它们是自然而然地从他的体道体验中“流溢”出来的，并不是有心而为的结果。因此，当他说出了它们的时候，他实际上什么也没有说。
无谓有谓，有谓无谓。（《齐物论》）
是圣人自埋于民，自藏于畔。其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言，方且与世违而心不屑与之俱。是陆沉者也。（《则阳》）
巵言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰言无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。（《寓言））
其二，坦言自己关于道的言论是“妄言”（《齐物论》）、“狂言”（《逍遥游》、《知北游》）、“谬悠之说”、“荒唐之言”、“无端崖之辞”（《天下》）。
显然，第一种解释是以这样的假定为前提的：只有有意识的或者说自觉的言说才是真正的言说。我们认为，这种解释并未能使庄子自圆其说。因为如果他仍然坚持认为他的言论的确透露出了关于道的一些特征，那么这与他的道绝对不可言说的论题正相矛盾。不管他的这些言论是有心而为的结果，还是无心而为的结果，结局都只能是如此。另外，认为只有有意识的或者说自觉的言说才是真正的言说，这也不甚合理。实际上，只要你说出的话确实表达了一定的意思，那么无论你是有意识地说出它们还是无意识地说出它们，它们便都已然构成了真正的言说。
在第二种解释中，庄子坦率地将他的关于道的言论看作是“妄言”、“狂言”、“谬悠之说”、“荒唐之言”、“无端崖之辞”。显然，这更为首尾一贯。不过，这里我们要注意，通常人们都是从正面来解释这几个词的：“妄言”被诠释成“姑且说说”（陈鼓应《庄子今注今译》），“狂言”被诠释成“至言”（成玄英《庄子疏》），“谬悠之说”被诠释成“虚远之说”（成玄英《庄子疏》），“荒唐之言”被诠释成“广大（无域畔）之言”（成玄英《庄子疏》、陆德明《经典释文庄子音义》）等等，而“无端崖之辞”即不着边际的话常常也是被从正面加以理解的。但是，在我看来，在这里严格按照其字面意义来理解这些词似乎更为恰切。因为毕竟按照庄子的观点，道以及体道的境界之不可言说性是其本质以及语言的本质使然。这样，如果仍然固执地去妄说它们，其结果只能是“妄言”、“狂言”、“谬悠之说”即“大（荒）谬不实之说（‘悠’意为‘大’或‘荒’）”、“荒唐之言”、“无端崖之辞”；换言之，无内容之言、空洞之辞，或者，更进一步说来，无意义的胡说。
尽管庄子自己认识到他关于道的言论也只能是“妄言”、“狂言”、“谬悠之说”、“荒唐之言”、“无端崖之辞”，但是在大多数场合他并没有因此就否定了他的言论的内在价值。其他的人仍然可以从其中认识到道的本质——其不可言说性的本质。不过——庄子告诫我们——不要执着于他的言论，而要把它们看作类似于鱼笱（荃）和兔网（蹄）之类的工具，在借助于它们了解到了道的不可言说的本质之后即可将其扔掉，正如我们借助于鱼笱和兔网捕到鱼和捉住兔子之后即可将其弃置一边一样。
荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！（《外物》）（注：几乎所有解释者（包括王弼）都错误地将庄子的这段议论理解为是针对于整个语言而发的，也即认为庄子将整个语言都看作是“荃”或“蹄”一样的工具，用完即可弃置一边。实际上，庄子并未坚持如此绝对的观点。他从来也没有否定语言的日常使用的价值——表达并传达经验世界之内的事事物物以及制约着它们的特殊的规律，尽管他的确对人们在日常生活中对语言的滥用——所谓“巧言偏辞”等等进行了非常激烈的批判，对自己所作的不适当的使用或曰误用——用其言说不可言说的道也进行了如上深刻的批判性反省。浯言绝非仅仅是工具而已，事实上，它是我们人类所特有的生存方式，构成了我们人类的生活形式（Lebensform，维持根斯坦语）之本质特征。我们不能不使用语言，甚至于对其的滥用或误用也构成了我们的生活形式的不可或缺的生命要素（Lebenselement，维持根斯坦语）。恰因如此，老庄虽然都认识到了道是不可言说的，但都无法抑制住欲言说它们的强烈的内在冲动——这无疑是追求生命本质、生命意义的生存冲动的表达，尽管这最终只能以“妄言”、“狂言”、“荒唐之言”、“无端崖之辞”，甚或无意义的胡说而告终。只要生存着，我们人类就不能不怀有这样的冲动。）
实际上，庄子的观点在有些地方表现得更为极端，他甚至将所有企图论道的书籍直接就看作是糟粕。请看如下几段话：
世之所贵者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我独不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！
桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”
曰：“圣人在乎？”
公曰：“已死矣。”
曰：“然则君之所读者，古人之槽魄已夫！”
桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”
轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之槽魄已夫！”（《天道》）
孔子谓老聃曰：“丘治诗书礼乐易春秋六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，论先王之道而明周召之迹，一君无所钩用。甚矣夫！人之难说也！道之难明邪？”
老子曰：“幸矣子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也， 岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”（《天运》）
这几段话的大意可概括如下：既然道是不可言说的，那么很明显——任何书籍都不可能为人们提供关于道的知识。这样，所谓书籍也就没有什么可以珍重的了，即使所谓的圣人之书也不例外。因为圣人之书只是记录了圣人处世为人或者治世的事实，即其“迹”，而对于他们何以这样做的最终根据，“所以迹”即道，或者说他们的那种与道合而为一的体验，是断不能有所论及的。载于它们中的文字无疑是有意义的，但这种意义与道无涉。可以说道构成了它们的不可表达的“言外之意”——“意之所随者”。由此看来，所谓的圣人之言只不过是糟粕而已。显然，这里所表达的观点实际上不仅适用于儒家的典籍，当然也适用于道家的典籍，特别说来，也适用于《庄子》这本书本身。
与老子相比，庄子的一大进步就是对自己关于道的言论的性质做了如上非常深入的反省。
这里，我们要注意，庄子和老子一样，也认为只是道以及体道的境界不可言说，而世界之内的事事物物以及制约着它们的那些特殊的规律还是可以加以言说的。
少知曰：“四方之内，六合之里，万物之所生恶起？”
大公调曰：“阴阳相照，相盖相治；四时相代，相生相杀。欲恶去就，于是桥起；雌雄片合，于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪，精微之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始；此物之所有。言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。……有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。”（《则阳》）
至此我们看到，老子和庄子都严格地区分开了两个不同的领域：一个是可感知可思议可言说的经验世界（“四海”，“方”，“尘垢”、“六极”）之内的事事物物，一个是不可感知不可思议不可言说的道以及体道者的体验境界。道首先是世间万物的创造者。不过，在创生了世间万事万物之后，它并非就终止了存在，此后它还作为它们的本质和总规律而继续存在并发挥着作用。但是，人，这种自命为“万物之灵”的物类，却常常背离了其本质——其“性命之情”——即道。老庄的使命就是设法使人们“归根”、“复命”，即体道，也即与道、与天地、与作为一个整体的世界合而为一。而体道者所处的境界当然与常人、与他未体道之前所生活于其中的这个经验世界有着根本的区别，可以说前者结束了后者，构成了其最终的界限。正是在这种特别限定了的意义上庄子断言：体道者“游乎（彷徨乎，出）四海（方，尘垢，六极）之外”，也即经验世界之外。
收稿日期：2003-06-17