从六朝故事看道教与佛教进入地方社会的不同策略，本文主要内容关键词为：道教论文,佛教论文,策略论文,地方论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I27文献标识码：A文章编号：1006-2920(2007)03-0006-04
自20世纪70年代法国学者石泰安(Rolf Stein)发表《二至七世纪的道教和民间宗教》以来，学界多从道经、史籍出发，研究道教与民间宗教信仰之间的关系，对同时期的文学作品则较少留意。① 而在文学研究领域，研究者均同意，六朝志怪小说是受当时盛行的神仙方术之说影响形成的侈谈鬼神、称道灵异的社会风气影响而勃兴的，然而这些文学记载究竟在多大程度上记录了制度化宗教(如天师道、佛教)的教义和教理？目前学界尚无比较充分深入的探讨。本文通过对于六朝故事与六朝道教经典的对读和细读(close reading)，从两个侧面揭示六朝故事背后所蕴涵的丰富的宗教信息。
一、伐庙杀鬼或者以庙物造寺
虽然道教在明清时期积极吸纳民间信仰的神灵进入道教神谱，从而出现《三教搜神大全》那样融合了民间众神的道教大全神谱。但在天师道兴起的六朝时期，道团内部对于道教与民间血食祭祀，还是有着界限分明的区别。形成于4世纪至5世纪《道藏》里的天师道经典，如《女青鬼律》、《三天内解经》、《老君百八十戒》等，均对民间鬼神祭祀提出了非常严厉的非难。《三天内解经》提到张道陵“三天正法”最重要的禁戒是：“民不妄淫祀他神，使鬼不饮食。”5世纪陆修静重整道教，其《陆先生道门科略》更明确规定：
六天故气，败军死将，男称将军，女称夫人。导从鬼兵，军行师止，游放天地，擅行威福，责人庙舍，求人飨祠，扰乱人民，宰杀三牲，费用万计，倾财竭产，不蒙其祐，反受其患，枉死横夭，不可称数。太上患其若此，故授天师正一盟威之道，禁戒律科，检示万民逆顺，祸福功过，令知好恶。置二十四治，三十六靖庐，内外道士二千四百人，下千二百官章文，万通诛符，伐庙杀鬼，生人荡涤，宇宙明正，三五周天匝地，不得复有淫邪之鬼。[1] 728
这里指出民间信仰神灵多是败军死将，死后阴气不散而成鬼，并扰乱民间，要求民众为其立祠。这种祭祀费用以万计，令民众倾财竭产，却又庇护不了信徒，徒令民众枉死横夭。因此“天师正一盟威之道”(即天师道)的责职是以万通诛符，伐庙杀鬼，荡涤宇宙，使天地不复有淫邪之鬼。道团内部对于民间鬼神祭祀的批判，在志怪小说中也有清晰的例证。《搜神记》卷十九“丹阳道士”正是记载了秉承正一盟威之道的道士伐庙事迹：
丹阳道士谢非，往石城买冶釜，还，日暮，不及至家。山中庙舍于溪水上，入中宿，大声语曰：“吾是天帝使者，停此宿。”……天明，便告居人，言：“此庙中无神，但是龟、鼍之辈，徒费酒食祀之，急具锸来，共往伐之。”诸人亦颇疑之。于是并会伐掘，皆杀之，遂坏庙绝祀，自后安静。[2] 233
丹阳是建康附近的郡城，地处太湖流域的水乡泽国，故龟、鼍之类的鬼怪经常作恶，令百姓酒食祀之。来讨伐的丹阳道士谢非号称自己是“天帝使者”，此词多出现于汉代、六朝镇墓文中，“东汉时方士或巫觋劾鬼时都必须假借神灵的名义，主要是打出天帝使者或天帝神师的旗号”。[3] 天师道兴起后，相关考古文献亦多出现“天帝神师”。由出土的东汉墓葬解注器可见，凡有以“天帝神师(天师)”名义发现之地，即有天师道存在。[4] 263那么自称“天帝使者”的丹阳道士，应当就是天师道道士。
这里提到天师道道士谢非讨伐庙舍的理由是“庙中无神，但是龟、鼍之辈，徒费酒食祀之”，这与《陆先生道门科略》所云鬼神祭祀“倾财竭产，不蒙其祐，反受其患”是完全一致的宗教立场。六朝时期道士掌握着伐庙杀鬼的口诀，如《赤松子章历》下卷有“若欲破房庙座席祷鬼邪物者，请平天君官将百二十人治天昌官在北朔宫治之”。而《搜神记》记载道士谢非并未使用这一套符箓，只是号召众人，以锸“伐掘”，“遂坏庙绝祀”。
六朝天师道在伐庙杀鬼运动中，需要谨慎处理两个问题：一是如何将原先祭祀鬼神的信徒转换为天师道道民，二是如何处置原先作为鬼庙的地址？只是摧毁庙宇建筑，还是另盖修道精舍？陶弘景《真诰》记载了范伯慈、华侨、周子良三人弃绝鬼神祭祀、“背俗入道”的事迹，但对上述两个问题并无交代，② 反而是在小说《异苑》中，我们看到了天师道的处理方法。卷五“杨郞庙”记：
剡县西乡有杨郎庙，县有一人先事之，后就祭酒侯禇求入大道。遇谯郡楼无陇诣禇，共至神舍，烧神座器服，无陇乞将一扇。经岁，无陇闻有乘马人呼楼无陇数四声，云：“汝故不还杨明府扇耶？”言毕回骑而去，陇遂得痿病死。[5] 45
从表面上看，这条文献所反映的就是俗人偷藏神庙之物而被惩罚，然而如果我们联系六朝时期天师道伐庙杀鬼运动来解读，可能会更理解私藏神扇的楼无陇受到的惩罚何以严重到“得痿病死”的地步。剡县西乡这位不具名的道民原来“事”俗神杨郞，后来改信天师道(六朝时多称天师道为“大道”)，并皈依在天师道祭酒侯禇门下。侯禇要求这位新皈依的道民“共至神舍，烧神座器服”，这应该视为侯禇出于天师道严格的教义，通过“伐庙杀鬼”来考验和确认道民弃俗入道之决心。参与此次伐庙杀鬼的谯郡楼无陇可能也是道民，到祭酒侯禇家做客，被邀参与“烧神座器服”的行动。由于楼无陇在伐庙中私藏祭祀俗神的俗庙之物品(扇子)，最后被庙神杨郞报复致死。
天师道将类似扇子这样的俗庙庙物称为“鬼物”，在伐庙杀鬼之后，鬼物必须统统予以销毁，这样才算彻底消除了淫邪之鬼。六朝仙传《道学传》记载绍兴天师道祭酒杜炅，曾被上虞地区的俗巫龙稚、斯神二人“诱毁”，二人于是招致天师道“冥考”，不得以请杜炅为其解谢，应时皆愈。但到了晚上病情恶化，“炅语曰：‘汝藏鬼物，故气祟耳。’神即首谢曰：‘实藏好衣一箱。’登取于治烧之，豁然都差”。[6] 460由于二俗巫私藏的鬼物(好衣)被天师道祭酒杜炅烧毁，鬼物所携带的鬼神六天故气也不再作祟，于是二人皆病愈。
《陆先生道门科略》多次批评“先是俗身，负鬼祭馔，越入道法”的道民，在转奉天师道之后，仍不改原来鬼神信仰的习性(即“负鬼”)。《搜神记》与《道学传》这两条材料描写的就是这样的历史处境，但仍有不同：普通民众私藏鬼物而无道士及时保护，则会被鬼神报复至死；原来侍奉鬼神的俗巫本来罪孽更为深重，但他们有天师道道士的道法保护，可以摆脱鬼物带来的祟害。二文均指出道教并不允许信徒将“旧世界”的物品带到道教的宗教世界里来，这种做法与六朝佛教恰恰相反。
梁代慧皎《高僧传》卷一“汉雒阳安清”，叙汉桓之初高僧安清(世高)，降服庐山附近的宫亭庙庙神之后，没收其全部庙产，“高便达豫章，即以庙物造东寺。”[7] 6汤用彤在文后校注说明，当时荆州白马寺、丹阳瓦官寺，皆为“宫亭庙余物治之”[7] 6。
高僧慧远的徒弟法安，曾于新阳县降服以虎怪为庙神的淫祀，手法与安世高类同，改俗神神庙为佛寺：“士庶宗奉，虎灾由此而息。因改神庙，留安立寺，左右田园皆舍为众业。”[7] 235可见六朝时期佛教征服地方俗庙信仰，不仅战胜民间神祇、摧毁山庙，而且掳获原来神庙的经济资产为别处的佛寺“立法营塔”。
司马虚(Michel Strickmann)曾撰文指出，南朝天师道道士乃由自觉性的宗教职责出发，竭尽全力去揭示那些求人供祀酒肉血食、被人奉若神明的鬼神的真正本质。③ 道士坚决取缔俗庙“鬼物”，正是出自这种自觉的宗教神学。相比之下，佛教对于俗庙并无强大的教义支持，似乎是由现实生存需要出发去降服民间淫祀的，所以才能安然接受“鬼物”。创立“净土法门”的梁代高僧慧远(334—416)《庐山记》提到了庐山南侧的宫亭神庙，庙中供奉的“安公”即安世高。许里和认为慧远住在这山上时，显然还对安世高进行祭祀。[8] 340这表明佛教不仅采用俗庙之庙产以营建佛寺，而且还以佛教的偶像崇拜(安公)取代宫亭庙神的俗神崇拜。
二、合作或者伐社
佛教与道教进入地方社会，除了需要降服以血食为特点的俗神崇拜，还必须处理与地方社会最基层神灵——社神之间的关系。这方面志怪小说多有描述，如南齐祖冲之所撰《述异记》之“张玄冥”记：
逢桃杖居江夏，病疾困笃，频上奉章。夜中有物若豕，赤色，从十余人，皆操绳，入门周匝而去。往问道士张玄冥，冥曰：“见者祟物伏罪；乌衣入宅，里社检护耳。疾寻当除。”自是平复也。④
晋代江夏郡治在今湖北省安陆县，宋代移治武昌，与盛行天师道的南雍州相距不远。古人相信桃木可以避邪，北朝人多有以桃取名者，如北齐著名力士刘桃枝。北魏道教造像石刻上亦有以桃棒为名的道民，东魏武定元年(543)道俗九十人造像碑题名即有“程桃棒”，北齐皇建二年许儁三十人造像记也有“欧阳桃杖”的人名。[9] 267要之，《述异记》的“逢桃杖”大概也是天师道道民。
自周代以来就主宰地方的社神在六朝时期被天师道改造为“土地真官”或“土地正神”。按照天师道的神学理论，天下诸州、郡、县、乡、里，直到每个家庭，都有一位土地真官正神存在。[10] 55它是天地之间的使者，人神和天神的中介。每一次道士烧香时，先要参拜道坛的“此间土地里域真官正神”，请其帮助把他们心里和文字上(章表)的“所启之诚”转达于“至真大道三清天尊”之前。上文所见，逢桃杖以天师道上章仪式治病，地方的社神协助搜检祟物(“里社检护”)，也就是说，社神不仅被列为天师道神仙系统的官职，而且还能直接为道民驱魔。⑤
《幽明录》“许攸”记载了社神与道士更为密切的关系：
许攸梦乌衣吏奉漆案，案上有六封文书，拜跑曰：“府君当为北斗君，明年七月。”复有一案，四封文书，云“陈康为主簿”。觉后，适康至，曰：“今当来谒。”攸闻益惧，问康，曰：“我作道师，死不过社公；今日得北斗君主簿，余为忝矣！”明年七月，二人同日死。[11] 140
道师是对道行高深者的敬称，有修行的道士也称“道师”。[12] 1075梁时无名氏所撰的《录异传》记录会稽山阴道士贺瑀梦见入天宫，“恨不得印，可以驱策百神。今得剑，惟使社公耳”。[13] 414在六朝人观念中，道士与社公(社神)的关系密切，故死后可以转为社公的神职，而像许攸这样走运的，则可以被提升为“北斗君”。这样的安排令《幽明录》作者刘义庆觉得不合常理，因此才存录下来。这里也透露出，北斗君在道教神祇的阶位比社公高。事实上这两个神都是天师道主管生死的小神。施舟人论证道，天师道的土地真官“首先它‘治理鬼事’，就是说它负责把死人送到九泉之事，特别是它掌握一切生死记录”。[10] 55北斗君则是道教北斗崇拜的核心神灵，主人间生死命簿。⑥
由上可见六朝天师道已将社神吸纳到道教神灵体系中，并以社神充当掌管地方民众生死、驱邪的地方级神灵。六朝时期佛教对待社神却是另一番态度。刘宋时，高僧法安路经新阳县——
新阳县虎灾，县有大社树，下筑神庙……安为说法授戒，虎踞地不动，有顷而去。旦村人追虎至树下，见安大惊，谓是神人，遂传之一县，士庶宗奉，虎灾由此而息，因改神庙，留安立寺，左右田园皆舍为众业。[7] 235
在社树下的神庙无疑即社庙，而虎怪霸据社庙以作怪。法安首先驱赶虎怪，紧接着将原来的社庙改造成佛寺，从而以佛教信仰取代了社庙在新阳县地方社会祭祀中的地位。这一行径也就是所谓的“伐社”。《冥祥记》“程道慧”记载，程道慧在地狱见到一人被冥官判曰：“此人伐社，杀人，罪应来此。”但有比丘尼为其开脱罪名云：“伐社非罪也。此人宿福甚多，杀人虽重，报未至也。”[13] 480这里透露出，民间冥官神判系统认为伐社是与杀人相若的罪行，理应受罚；而佛门中人认为伐社无罪。
佛、道二教对待社神和地方鬼神信仰的不同态度，其实表现了两种宗教进入地方社会方式的差异。⑦ 道教是本土宗教，六朝时期尚未形成固定崇拜场所的道士道观常住制度，故而不需要利用民间俗庙作为崇拜场所，道教在伐庙杀鬼过程中也完全不采用俗庙的庙产(鬼物)。⑧ 同时道教又对地方基层祭祀——社庙采取怀柔政策，通过招安社神，从而收编社神的信众和祭祀圈。
佛教作为外来宗教，与道教相比，佛教传入地方社会有其劣势，较难被文化心理相对保守的地方普通民众所理解，也较难收编民间俗神进入自己的神灵体系，所以有可能对社神采取决裂态度，直接取而代之。而在对待社庙一类的俗庙庙产问题上，佛教又采用经济唯上原则，并不排斥俗庙庙产。这正如Bernard Faure在《Space and Place in Chinese Religious Traditions》一文中指出的，佛教与地方俗神信仰之间的对峙应该成为我们考察大传统、小传统之前必须正视的问题。佛教“普世化教义”(Universal Doctrine)征服“民间宗教仪式实践层面的地方崇拜”的过程，往往功利地利用了地方信仰的物质条件。[14] 132
注释：
①Rolf Stein," Religious Taoism and Popular Religion from the Second to Seventh Centuries" ,in Holmes Welch and Anna Seidel eds.,Facets of Taoism:Essays in Chinese Religion( New Haven:Yale University Press,1979) ,pp.53-82.
②《真诰》卷七，《道藏》第20册，第528页。
③司马虚( Michel Strickmann) ," The Consecration Sutra:A Buddhist Books of Spell" ,in Robert E.Buswell,Jr.ed.,Chinese Buddhist Apocrypha ( Honolulu:University of Hawaii,1990) ,pp.93.六朝道教对待民间鬼神信仰的态度，详见黎志添《六朝天师道教与民间宗教祭祀》，收入《道教与民间宗教研究论集》，香港学峰文化事业公司1999年版，第11～39页。
④祖冲之《述异记》，郑学弢校注《列异传等五种》，文化艺术出版社1988年版，第119页。祖冲之《述异记》已佚，此条“张玄冥”据《北堂书钞》卷八十七辑。
⑤这种道士与社神的合作关系还可以在志怪小说中找到：《搜神记》卷一“葛玄”条，葛玄“书符著社中，顷刻间，天地晦冥”；《列异传》“费长房”，费长房从一老翁学道术，“能医疗众病，鞭笞百鬼及驱使社公”，后失其符，为从鬼所杀。
⑥北斗君是道教所奉事之神，但普通民众遇鬼向北斗君祈祷，也会得到帮助。《幽明录》“顾某”，云吴中人顾某，遇见被鬼怪包围，“口不得语，心呼北斗。又食顷，鬼相谓曰：‘彼正心在神，可舍去。’豁如雾除”。下文“北斗君”，云：“吴时有王姥，年九岁病死，自朝至暮复苏。云：见一老妪，挟将飞见北斗君。”
⑦佛教与道教在六朝时期面对政治环境的自我调适及二教之间的争锋，可参施舟人( Kristofer Schipper) ," Purity and Strangers:Shifting Boundaries in Medieval Taoism" ,T' oung Pao V.80 ( 1994) :pp.61-81.
⑧道教道观常住制度的形成，据Livia Kohn " Monastic Life in Medieval Daoism:Cross-cultural Perspective" ( Honolulu:University of Hawaii Press,2003) 一书的考证，不会早于公元5世纪。至隋唐时期，道教道观才开始大量出现。
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