从怀特海的过程哲学看中国宗教的超越性问题，本文主要内容关键词为：怀特论文,性问题论文,宗教论文,哲学论文,过程论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1.郝大维、安乐哲与中国宗教
一些研究中国宗教的哲学家认为中国宗教没有超越性。某些人觉得这种观点有点怪，因为在中国宗教中明摆着有许多种超越性，如上帝、天、太极、道、理等儒教与道教的超越性概念。既然如此，说中国宗教没有超越性又意味着什么呢？他们的意思是中国宗教并非没有任何类型的超越性，而是没有“严格的”超越性。这就是郝大维与安乐哲的看法。“严格的超越性”是指：“如果A对于B是超越的，那末B存在、意义或其含义只有参照A才能说明，而反过来则不行。”[1](P5)如果我们把这一原则用于上帝与世界的关系，那么，上帝对于世界来说是超越的，因为没有上帝，世界的存在无法解释，而上帝的存在却无须用世界来说明。依据郝大维与安乐哲的看法，只在这种情况下，上帝才是严格超越的。
我们知道，这种严格超越性只有在西方传统的上帝话语中才能找到，在中国宗教中实在难以发现。中国宗教总是倾心于阴—阳这种相互关系，在这种情况下超越性的存在不参照被超越物是不能予以阐释的。以此为据，郝大维与安乐哲坚持说中国宗教不存在严格超越性，只能发现内在超越性，它是指中国宗教的超越性只存在于和被超越物的相互关系中[2](P226)。
然而，郝大维与安乐哲并没有就此止步。他们真正想说的是超越性与解释中国哲学的尝试毫不相干。于是，他们争辩道：“我们错误理解了传统中国式的思维方式。第一，我们给了它一个不合宜的神性解释；第二，我们给了它一个不合宜的市俗解释。两种解释都赋予中国哲学一个超越性的含义，它始终不是中国文化传统叙事的一部分。”[2](P197)为了展示使用超越性概念如何扭曲了儒教与道教的思想，他们的论据如下：
首先，他们认为中国哲学并没有掉入二元论的世界观。那就是说，无论什么在中国传统思想中可能当作超越的，它都不能独立于自然的世界。中国宗教中的世界秩序的概念毕竟是这种世界性的。依据郝大维与安乐哲的看法，“天”(heaven)既是我们的世界之所是，又表达着它怎么样。无穷无尽的事物既不是天的创造物，也不是天的规范物，天并不独立于秩序，它是秩序的组成部分。天是创造物的场域[2](P250)。在这一基点上理解超越性，郝大维与安乐哲继续他们的论证。他们认为，最严重的误解就在于用西方的超越性概念翻译中国哲学的术语。例如，儒教的天与道教的道作神学解释就是明证。“天”翻译成"Heaven"和“道”译成"the Way"甚至“God（上帝）”，这足以表明超越性概念已经人为注入了中国传统。“天”翻译成大写的Heaven，曲解了中国宗教中的真实意义。他们认为这对中国宗教是一个灾难[2](P197)。
郝大维与安乐哲还坚持中国宗教在超越与内在之间不存在实质性区别或本体论差异，既然中国式的精神感知力是人类中心的，因此，他们坚信我们必须肯定人性与天之间的连续性[2](P231)。由于天与人之间的连续性在中国宗教里非常重要，天命(the order of heaven)就不应该按西方的模式解读。许多学者按惯例把它解释为命运或定数。按照郝大维与安乐哲的看法，既然这种用语基于严格超越性的概念，西方哲学传统对此非常熟悉，我们必须把它释义为具有支配寓义的词汇，强调“天”(heaven)和“命”(order)之间的关系[2](P241)。概括地说，郝大维与安乐哲就是想坚持非超越性宗教是中国宗教的主导性传统。
然而，在我看来这种论断根基不牢。正如我们前文所说，中国宗教中有许多超越性概念。他们为什么要坚持这种看法？我认为有某种因素迫使他们这样做。一个最重要的原因是他们要把中国宗教说成是西方宗教的严格对应物。换句话说，他们认定中国宗教可以表现为西方文化与宗教的实在的互补品。
问题在于他们满心希冀的思考方式使他们喜欢一种传统甚于另一种传统。换一种说法，倾心中国宗教非超越性传统所冒的风险在于，这样便轻而易举地忽略了超越性概念占突出地位的传统的重要性。当然，我同意如下的观点：把中国宗教传统的非超越性与神学定向的西方模式相对照，中国式的世界观可以解决西方文化中的一些问题，这些问题一般由超越性中的主导差异观，或者由上帝与世界的本体论二元性所决定。但我们必须小心行事。做这种强行对比可能会把我们引入歧途，忽略另一个同等重要的传统。我的观点则是在中国宗教中占支配地位的，的确是内在超越的概念，同时，又必须公正地说，中国宗教也有一种耀眼的严格超越性存于其中。
为了论辩非超越性概念在中国宗教中更受人青睐，郝大维与安乐哲更喜欢选择那些非超越性被过分强调的文本。这就是他们所说的超越性概念与中国宗教的解释毫不相干的原因[2](P226)。这意味着他们有意对朱熹等人新儒学传统视而不见，新儒学对超越概念的重视是人所共知的。再者，正如我们所知的，在《诗经》与《尚书》这两部中国哲学的古籍中，轻轻松松便可找到超越性，甚至神性超越的例证。毫无偏见地说，《诗经》、《尚书》和新儒学中体现的哲学在中国宗教的主流中发挥着重要的作用。对此，郝大维与安乐哲是了如指掌的，这一点不难想像。那么他们为什么有意对这一脉相承的神性传统装做一无所知呢？
理由非常简单。正如我们已经指出的那样，他们采取这种立场，是因为他们的解释有助于把中国哲学变成西方化的互补物。因此，我们充分了解了，郝大维与安乐哲论辩的关键点并非是我们不能在中国传统的漫长历史中发现超越性概念，而是用于西方哲学意义上的超越性概念决不能引荐到对中国传统的解释之中。
我想努力说明他们的论断和反辩都不令人信服。超越性作为西方哲学传统的术语不能在诠释中国哲学传统中发挥作用，这种观点完全站不住脚。在我看来，如果说中国宗教以非超越性概念为中心的宗旨可以充当西方传统的互补物的话，那么，我们也有权公正地说以“理想化”的超越性概念为基础的西方传统，也完全可以在解释中国宗教的过程中发挥作用，怀特海的过程神学就有助于对中国宗教的理解。我认为，可以强调非超越性对解释中国宗教更切合的观点，不应该导致另一个极端，即严格超越性概念对中国宗教的理解并不需要。我坚信，如果一个宗教可以认定为理想的宗教，它一定需要某种意义上的严格超越性。下文中我将解释为什么中国宗教也如此。
2.荀子的哲学和超越性问题
我的观点一清二楚，只要是一种合格的宗教，它就需要某种严格超越性。我将以荀子哲学为例展开这一论述。荀子以自然主义者闻名。对他来说，天(heaven)是自然的继续。它并不在自然之外。就天的非人格化理解，它的行为是自发的与自动的。他如是说，不涉及任何超越性问题。跟随荀子的思想路线，一些中国哲学家把天译成自然，对于他们，天与自然别无二致。
自然中没有超越性这类事物也反映在荀子对人性的解释中。荀子以下述方式论述人性是恶的：“孟子曰：‘人之学者，其性善’。曰：是不然……人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。”（《荀子·性恶》）人性恶在中国哲学传统中是绝对异端的观点。我们都知道，性在中国哲学中描述为天赋的人类属性。正如《中庸》所言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》）。性是人类心智的中心，人用性可以把握自己精神的力量和行为，使自己成为一个圣贤。既然性是天选定的以它特有的方式作用于人的接点，那里浸透着它的性质，那么天就蕴含着某种超越性，它也就内在于人。一言以蔽之，性是天道寓于人中的处所。性完全可以说类似于基督教神学中的意识神(imaqo dei)。不过荀子坚持人性是恶的，将带来一个需要解决的逻辑问题。
认定人性是恶的，无非是说人类先天就注定是罪恶的奴仆。这就传达一种暗示，当人的意志向惯例与恶行屈服的时候，监控人类行为的权威便不再存在。罪恶与其不良后果成为了人行为的原动力。人所能留下的惟一的东西就只能是邪恶的规律，它们注定要引诱人不断地从事邪恶的行为。如果这是真的，当他或她有罪时，我们还能指责他们吗？既然所有这一切都来自于非人格的权威，要让人为他的错误言行负责，他就必须是他自己行为的真正的责任者。为了这个理由，我们就不能说人性是先天性的。
有一种观点，使我们受益匪浅，那就是用关系来定义人性，和超越性终极的关系，它是终极的善。只有用这个定义才能引导我们坚信人性不是先天恶的。至多是假定人性是被邪恶包围的，因而，容易被邪恶腐蚀。或者是把人性解释为处于善与恶之间。但是，前文我们已经阐明，把人性假定为先天恶的，在逻辑上便不能自治。
我们没有理由认定荀子根本没有认识到这里的难题。实际上，他比谁都清醒，把人性说成是先天恶的一定会有严重的问题产生。正因为如此，他在其他地方隐约地告诫我们，人类有属于他们自己的积极的力量来教化自己成为贤者与圣人，因为人性植根于超越性中。所以，荀子写道：“是不及知人之性，而不察乎人性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事”（《荀子·性恶》）。“凡人之性者，尧、禹之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪……”（同上）。非常清楚，荀子绝没有忘记一个事实：所有人都有能力改变自己，无论是圣贤还是恶徒。还有一点也是清楚的，荀子承认人性是天的产物，这和传统的中国观念一脉相承。这样，荀子就留下一个喻示：人性需要一种超越的力量来克服邪恶的诱惑。
以此为据，我们不得不说，最低对我是如此，荀子真正想坚持的并非人性是先天恶的，而是人性是脆弱的，它极易陷入邪恶的后果之中。为了强化我们对人性总是受邪恶威胁的认识，荀子不断地警告我们不要盲目乐观、忽略人性的脆弱。荀子不得不坚持邪恶的力量就内在于我们人性之中，它苏醒作恶轻而易举。在论辩的过程中，荀子为了把人性邪恶的倾向强调得令人生畏，他夸张地向前迈上一步，把人性是恶的这种产生逻辑矛盾的语句混在了其中。荀子把人性易恶的倾向变成了人性必恶的过程，这是他的错误。当我们说人性是恶的，这在逻辑上蕴含着人性注定要自动作恶。与此相对照，当我们说人性根于超越性，一种自身是善的超越性，这其中包括如下事实，即或人性被邪恶的力量层层包裹，它会轻易地作恶，它也绝不是自动自觉地作恶。
简单地说，我的观点就是荀子从来就没有否定超越性的作用。或者我们必须承认，对于荀子来说，否定超越性的领域与被超越的事物之间的区别在逻辑上是不可能的。具有教化自己能力的人性，必须被理解为超越自己的内在性，即那种充满自私欲望的肉体诱惑。只要是把人性定义为被一种先天的邪恶力量所占有，当它一旦做了坏事就不应该受到指责。这就是中国性的概念必须解释为一种向上的力量，一种超越性的原因，也必须将其和人的体质相区别。一语破的，为了避免人性邪恶产生的逻辑困难，中国宗教必须保留一个超越性的维度。性是超越性栖身之所。虽然性有时被自私的人类欲望威胁，它必须在理论上是纯净的，并不是被邪恶先天污染。同时，必须在因果关系的高度区分体质与人性。如果这个超越性的领域不能从因果关系的高度独立于内在性的桎梏，我们还将陷入邪恶的二律背反。
我同意这种观点，内在的超越性概念在中国哲学中占有突出的位置。然而，对于那种严格超越性在解释中国宗教的文本时无法派上用场的看法，我毫不含糊地表示怀疑。我想说的是在谈及内在的超越性时，就中国宗教而言，有两种相关的观念对我们意义重大。其中之一是“自然主义”的内在超越性，这种说法纯粹是指超越与被超越之间的连续性。第二种则是“有神论”的内在超越性，在这种情况下超越性是在因果关系上独立于被超越物，即使是它的意义和它的存在寓于被超越物之内，超越依赖于被超越，也完全成立。只是在这后一种情况我们才有必要避免还原论的风险。我们的提议是怀特海的过程神学能够提供理解内在超越性的理论武器。
3.内在超越性的怀特海过程哲学诠释
我们在上文中已经看到，一个真正的理想性的宗教需要有超越性概念。然而，完全恪守内在超越性观念，我们无法解决邪恶难题。所以，内在超越性必须为严格超越性所取代，它在因果关系上独立于被超越物。离开严格超越性概念，我们会不知不觉陷入还原论的危险之中。
但是，我们必须格外小心。就是说，当一种严格意义的超越性被解释为外在于人类时，它会不经意地变为一个纯粹的大写的“他者”(Other)，那就彻底地和人类脱离了关系。作为外在于人类的超越性，可能在有些时候发挥着一种否定的作用，就好像一个独裁的皇帝扼制人的自由一样。这就是人们不喜欢西方的神性超越概念的真正原因，它被描绘为一个彻底的他者，东亚的宗教尤其对之厌恶。因此，我们必须拒绝接受与人类毫不相干的严格超越性概念。
于是，这类超越性概念的理想替代物将是这样一种超越性：它还是那种严格意义的超越，同时又不压制人类的自由。通过什么方式获得这种理想替代物？我提议，我们不妨试试怀特海的神性超越性。我们现在就来考察它。
我们需要考察怀特海对超越性解释的另一个理由是，无论是内在超越性还是严格超越性，都可以用自然和历史的两方法来解释。对于人类来说，自然有时是朋友。然而，有时它也会成为敌人。正是东方的宗教，尤其是道教，坚定不移地认为我们必须把自然当朋友。有些人说东方人不承认自然与历史之间的二元论，这就直接产生了自然物与人类之间的和谐关系，这样可以避免生态危机。但是，还必须指出，不承认自然与历史的二元性也会造成东方人忽略改变现状的历史责任。
与东方人相反，西方人强调自然必须由人类来控制，否则自然就会把灾难强加给人类，像洪水、地震等就是这样。有些人说，由于西方人强调人类的历史责任，所以西方文明成功地取得了技术的发展。但是，这又会导致片面追求技术进步的问题，自然只是用作人类文化的工具，直接产生生态危机。这样，东方与西方在对待自然与历史这样问题都有自己的难解之结。世界上存在着这样的方法论吗？我们既把自然当朋友，同时又能不断地利用创造我们人类的文明？
一个理想的选择是在自然的两种理念之间保持平衡：作为朋友的自然和作为人类历史发展的客体的自然。为了这一选择，我们需要一种世界观，依据这一世界观，我们不仅要走出自然，还要以一种理想的方式与其保持和谐。第一，我们需要一种走出自然的超越，这种超越提供我们历史意识，呼唤着我们参与对自然的改造，因为它有时表现得野蛮与疯狂。第二，我们仍然需要另一种超越，它使我们与自然保持和谐。那么，我们怎样才能获取这样一种超越呢？这就是我想引进怀特海神性超越概念的原因。
怀特海的上帝概念提示我们一种既把上帝解释为超越的又解释为内在的方式。在怀特海的哲学之中，上帝的原初性质和继发性质都既是超越的又是内在的。原初性质是超越的，其含义是指它是永恒的，无限的，绝对自足的。它同时又是内在的，这里意思是它在任何一个机遇中都是在场的，作为可能性的终极基础以及程序和价值的终极基础都如此。继发性质是超越的可以有若干种表达方式。与所有时间性的机遇不同，它在下述意义上是永久的：每一个机遇都在这一自然之中是永恒的，因为自然把握着人所能有的关于这一机遇的经验。上帝是内在的，缘于上帝的“超主体”(suyrerjective)性质。例如，通过宗教经验，上帝的救赎式的爱进入世界之中，这表示上帝作为一种实存内在于我们的世界。至此，我们已经看到了怀特海的上帝怎样既超越又内在。那么，余下的事便是怀特海的上帝究竟什么样？他既是严格超越的，又不压制我们人类的自由。
依据上帝的原初性质，上帝作为一种超越性永恒地拥有完全的和不变的关于世界可能性的知识。当然，上帝的一切可能性都是人类的最佳选择。因此，上帝的目标始终是人类的选择中最理想的目标。但是，按怀特海的说法，上帝的最理想目标也是会受其他因素影响的，不过只有在共在过程的初始相(phase)中。以此推理，世界可以说拥有真正的自由。既然世界拥有在可能性中选择的真正自由，在怀特海的哲学中，自由是现实的先天特征。宇宙是事件的生成，这些事件是自由创造的，从夸克到人类皆如此。在这个意义，自由简直就是一种无情的事实，它围绕着世界发生，上帝对其也无可奈何。在怀特海的思想体系中，上帝是严格超越的，但不压制人类的自由。
上帝的概念如何帮助我们实现人类的目标：我们既要把自然当朋友，同时又继续利用自然创造人类的文明？提出这一问题无非是说，人类可以持续地利用自然创造文明，整个过程都是协调的。在这个意义上，我们需要超越概念，它激励我们人类努力去完善我们的文明。然而，站在东亚的立场上思索，有一个特殊的原因要我们对上帝超越的理念格外小心。正如我们在前文所见到的那样，从神性超越的理念来认识，自然时时被用到片面追求进步的工具。所以，这类神性超越的想法应该抛弃。那么，怀特海的过程神学又怎么能畅所欲言地谈论神性超越的理念，这种理念既保证我们把自然当朋友，同时又能继续利用自然创造人类的文明？
只要认识了上帝的原初性质，我们就可以说上帝理应充分地超越我们的世界，因为上帝是绝对自足的。以此原初性质为基础，上帝可被解释为经历一切可能性，包括奇异性的可能性。正是这一性质，保证了上帝可以具有超越性功能，它给我们创造产生历史意识的条件，在这一意识指引之下，我们可以进行对自然的改造，因为它有时疯狂和野蛮。上帝作为一种超越性能鼓励我们获取一种人类的存在形式，在这种形式作用下，历史与历史性占据其中心，因为上帝始终号召我们创造新事物，以保证我们突破自然的束缚。在这个意义上，上帝是人类历史的目的。
在怀特海的形而上学中，宇宙的目的是上帝，这种说法千真万确。然而，怀特海又说：“宇宙的目的论可以指向美的生产”[3](P265)。现在，我们已经站在了相应的高度来理解怀特海的哲学了，理解他怎样把审美思维引进文明的进程了。在这种哲学中，人类历史的终极目的是美，它和上帝的追求是高度一致的。因此，当所有个体意欲实现自己的历史价值时，他们注定要把自己的方向盘对准美。在这个系统中，某一个体的活动只有以美为导向时才是有价值的。把这一上帝的理念装入心中，人类的进步必须按着升华和谐的目标来设计。毋庸讳言，过程神学要求我们与以往的看法一刀两断，即与把人类的幸福看成是上帝存在与创造性活动的终极目标的这一看法一刀两断。我们要尊重自然的所有成员，与它们一道分享我们的世界，因为它们有自己的愉快，同时对世界也有其自己的贡献。
（本文为作者在2002年6月于北京召开的“价值哲学与过程哲学国际学术研讨会”上的宣读论文，作者授权我刊发表）