“三流合一”与二十世纪中国文化的融通和超越，本文主要内容关键词为：中国文化论文,二十世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
鸦片战争后，中国被迫越来越深地卷入西方资本主义国家主导的世界经济、政治体系，在半殖民地、半封建社会基础上逐渐形成地主阶级、买办阶级、民族资产阶级、小资产阶级、无产阶级等政治力量相互竞争的基本格局，①这是近现代中国社会思潮演变的深层动因。日渐深重的阶级矛盾和民族危机刺激一些有识之士开始“睁眼看世界”，“师敌(夷)之长技以制敌(夷)”(林则徐、魏源)、“彼之所长，我皆有之”(曾国藩)、“舍己从人，取于人以为善”(谭嗣同)等新思想相继而生，逐渐突破封建经学思维模式而走向“中学”与“西学”之会通。辛亥革命推翻帝制，两千多年来居于意识形态主导地位的儒学失去制度保障，而革命的不彻底和尊孔复古思潮又刺激了对中国传统文化的自觉检讨。新文化运动凸显了民族文化意识的觉醒和对资本主义现代性的追寻，凸显了西方近代资本主义文化与中国古代封建文化的交流、交锋，蕴含着多元化的发展趋势。但是，这些新思潮都未能指导完成反帝反封建、实现中华民族复兴的历史任务。在十月革命和五四运动鼓舞下，19世纪末传入中国的马克思主义传播速度加快、规模扩大和层次深化，成为中国人民改变自己命运的新武器，如毛泽东指出：“因俄式系诸路皆走不通了新发明的一条路，只此方法较之别的改造方法所含可能的性质为多。”②以李大钊、陈独秀、毛泽东、瞿秋白等为代表的一大批先进知识分子自觉接受马克思主义，开启了创建中国社会主义新文化的艰辛探索。因此，“五四”以后中国思想界最显著的变化，就是近代以来的“中”与“西”、“古”与“今”的二元对立演变为中、西、马三种文化相互斗争而又错综交融的复杂态势。在当时历史条件下，中、西、马分别代表着性质迥异的封建主义文化、资本主义文化和社会主义文化，它们在世界观、历史观、价值观、思维方式等核心内容上有着种种差异乃至根本对立，社会主义文化体现了中国文化发展的前途。另一方面，中国的社会主义新文化又必须吸收和改造“两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西”③而体现“人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压迫下创造出来的全部知识合乎规律的发展”，④基于人类实践活动的中、西、马三种文化体系的多样性成分或要素之间亦有相近相通、相益互补的复杂关系，有着综合融通之可能；而且，这些成分或要素并非铁板一块，其间“并非都有不可解的必然联系”，⑤现实文化主体完全可以根据人类社会发展的一般规律和中国具体国情而对其加以剥离、析取和转化、融通，超越既有文化成就而创造新的中国特色社会主义文化。正确处理中、西、马三种文化资源的地位和相互关系，实际上已经成为20世纪中国文化发展的时代主题，各种文化主张对这个核心问题作出了不同回答，其中，倡导中、西、马“三流合一”的马克思主义综合创新文化思潮代表着时代精神的精华，其“心态最健康、最有前瞻性，可以说是带有总结性的一种看法”。⑥ 从历史上来看，“三流合一”命题的首倡者是与李大钊、陈独秀一起创建中国共产党，并曾在法国、德国研究马克思主义的张申府。在今天应该用更加客观的、理性的、历史主义的眼光来评价张申府的是非功过，并强调他是中、西、马“三流合一”文化思潮的首倡者。⑦笔者亦试图以“三流合一”思潮为切入点，对20世纪中国文化的融通和超越之路进行较为深入的考察。 一、“三流合一”思想的产生过程与基本内涵 中、西、马“三流合一”文化思潮的产生反映了中国近现代社会发展的客观必然性，但其具体过程则颇为曲折。 从五四运动到第一次国共合作时期，国内文化思潮随着“东西文化论战”、“科学与人生观论战”的开展而逐渐分化为以胡适、陈序经等为代表的自由主义西化派，以梅光迪、吴宓等为代表的学衡派和以梁漱溟等为代表的东方文化派，他们不约而同地反对或忽略马克思主义在中国的客观存在。早期马克思主义者李大钊、陈独秀等虽未提出较系统的文化学说，但李大钊主张“综合异派文明兼容并收”而创造“第三新文明”，⑧实现“个性解放”和“大同团结”相统一；⑨陈独秀主张“兼收并蓄”、⑩“综合前代贤哲当代贤哲和我们自己所想的”(11)而“创造文明”。(12)张申府则率先运用“相反而相成，矛盾之谐和”的“对戡法”(即唯物辩证法)研究中国文化问题，提出了更全面的理论方案。他反对“保守东方旧化说”、“移植西洋旧化说”、“机械地融合东西两化说”，用“一种革命的相对的反对态度”(13)批评以“物质文明—精神文明”、“新—旧”划分中西文化的简单思维，主张以“非人之意识定其生活，乃人之社会的生活定其意识”(14)为指导而“成立一种可以产生所谓第三文化的新经济制度”，(15)运用“活的、切实的”对戡法对“东西所有旧有的东西，都加以重估，评衡，及别择”，(16)在融合、会通的基础上创造超越东西旧文化的社会主义的“第三文化”。这可以说是“三流合一”文化思潮之萌蘗初生。 国共两党第一次合作的彻底失败，极大加深了中国思想文化界的分裂，如艾思奇指出“种种输入的资本主义型之哲学”、“封建底哲学传统之不断的复归”等“堕落的世纪末的哲学”，与唯物史观特别是“1927年后掩蔽了全思想界的唯物辩证法思潮”是“两条平行的而又互相争斗着的主流”。(17)陈立夫1934年提出“从根救起与迎头赶上”的中西文化“调剂”之道，(18)随后王新命等十教授宣扬“中国本位文化建设”，重弹“中体西用”的老调。当时就有人指出：“中国本位文化”论虽与“全盘西化论”从“表面看来似是两种极端冲突、矛盾、对抗的主张”，但在对待社会主义新文化上则有着“一个共同的目的”，“他们中间的不同消失了，从此，敌人变成了朋友”。(19)比如，陈序经认为“文化是完全的整个，没能分解的”，(20)他由批评机械的经济决定论而否定经济基础对文化的决定作用，认为文化变迁的动力来自外来高级文化之渗透，低水平文化遭遇高水平文化的结果就是通过新的“层累”、“陈迹”而从整体上过渡为高级文化。因此，他明确反对“复返中国固有文化”和“折衷”，而以“全盘接受西方文化”作为中国文化之前途。文化保守主义者坚持以儒家之“常道”作为中国新文化的指导原则和承担主体，如梁漱溟提出“中国文化的复兴”之路就是走“孔子的路”，冯友兰主张“在道德方面是继往，在知识、技术、工业方面是开来”，(21)张君劢认为“应以儒学为本，而沟通东西思想”，(22)其中尤以贺麟“以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化”(23)的提法最为典型。西化派认识到中国传统封建文化与西方资本主义文化的时代性差距，主张以现代性彻底改造中国文化；但它否认文化系统的可分性、中国文化的民族主体性和中国优秀传统文化的传承性，更看不到马克思主义所代表的先进文化的前进方向。文化保守主义者力图融合中西、挺立中国文化的民族主体性，但他们无视马克思主义的世界性意义而将其简单地化约为西方文化，甚至曲解马克思主义而否定其理论价值及其对中国社会的现实意义。如贺麟指斥“辩证唯物论哲学思想的贫乏”，认为“辩证唯物论的根本缺点是忽略个性，忽略人格，将人与人的差别完全抹煞。只知以外界的环境来解释人类的生活”；(24)钱穆认为马克思“强调对物斗争的文化论，违逆了遏塞了人类文化向上递升的通律与正道”。(25)上述两派都表现了偏狭的文化心态和鲜明的唯心史观，未能反映中、西、马三种文化资源之综合融通、超越创新的时代要求，也就不能正确解决中国文化的现代转型问题，这些理论教训值得我们深刻记取。 中国社会发展的客观需要不断促进着中、西、马文化的碰撞、交流和融合，中国文化迫切要求在“全盘西化”与“中体西用”之外另辟新路。20世纪三四十年代，毛泽东批评五四运动的缺点是蔽于“形式主义的方法”而缺乏“马克思主义的批判精神”，(26)倡导批判地接受民族文化遗产和外国文化而创造“民族的科学的大众的”新民主主义文化。此外，一大批学者经过切身实践与认真研究而主动选择马克思主义，并用以解释当时的理论问题和现实问题，如鲁迅在1927年底提出：既要与“世界的时代思潮合流”，又要凸显“中国的民族性”；(27)他后来还主张以唯物史观为指导而“博采众家，取其所长，留其精粹，融合新机”；侯外庐主张以新的时代精神批判继承文化遗产而“使过去历史的有价溪流都倾注汇合于伟大的社会主义文化之洪流巨潮里面”。(28)正是在这种综合创新文化思潮的洪流中，张申府于1932年10月提出：“我的理想：我愿意，百提，伊里奇(我本曾译伊里赤)，仲尼，三流合一。”(29)最先从中、西、马三“学”角度标举“三流合一”思想旗帜，明确表达了新的时代精神，这标志着“三流合一”思想的正式诞生。虽然张申府当时没有作出进一步阐释，但在20世纪30年代的政治、文化背景下，这种会通马克思主义、中国传统文化和西方文化之优长的文化主张表现出了难能可贵的理论勇气和创新精神。抗日战争时期，时在重庆参加进步活动的张申府在1941-1942年更明确地提出：“我始终相信，孔子、列宁、罗素是可合而一之的。我也始终希望，合孔子、列宁、罗素而一之。”(30)这标志着“三流合一”思想的进一步发展。 以对立统一为实质的“合一”是贯通张申府哲学、文化、政治思想的方法论总纲，它有“相需相待”，(31)“相需、相资”，(32)“相补相充”，(33)“相融、谐通”，(34)“相容、相通”(35)等多种含义。“三流合一”思想以“相反相成”的思维方法与“大客观”、“具体相对论”的认识论为理论基础，张申府认为“相反的相成才常是好的”，(36)“相反的”实际上“乃是一个整东西的不同的方面，不可相缺的方面”，必须“以相反的为分而观其所属的全，而观其会通”。(37)“相反相成”以“大客观”、“具体相对论”为依据，后者又以世界之多元一体、一多相融为本体论之假定。“大客观”(“纯客观法”)要求破除以个人为出发点的主客二元模式，主张“‘跳出主客，主亦为客’……不以主观为观点，更不僭以主观当客观，但也不抹杀主观的地位”，(38)其基本精神是“实”——“绝对地如实地”认识世界。“大客观”之落实就是解决有限和无限、相对和绝对、部分和整全关系的“具体相对论”，认为根源于人类实践活动的任何观点都是相对的、有条件的、有限度的，应该“把一切学说理论的所见所蔽，当与不当，如何解则当，如何说则不当，在什么地方某种范围则当，在什么地方某种范围则否，都爬梳剔抉，陈示出来，以使各如其分，各得其所，各守其当”。(39)“具体相对论”有辩证唯物论、中国传统哲学和罗素数理逻辑的类型说、爱因斯坦的相对论等思想渊源，这种富有中国特色的辩证唯物主义认识论本身就是“三流合一”的生动例证。从“具体相对论”出发，就必然肯定中、西、马皆有其“分”、“所”、“当”，三者在人类文化的总体视野中是“似相反，而实相成”(40)的辩证关系，对三者的融合会通体现了人类文化的本来面目、内在规律和必然趋势。 张申府为什么要以孔子、罗素、列宁作为中、西、马文化的代表呢？在他看来，孔子代表“仁、忠、恕、义、礼、智、信、敬、廉、耻、勇、温、让、俭、中”的最高的人生理想这一“中国古来最好的传统”；罗素代表“最进步的逻辑与科学”这一“西洋历来最好的传统”；列宁代表“集过去世界传统最优良成分大成的一般方法”即“唯物辩证法与辩证唯物论”，以及“从一个实落角落来实践最高的人生理想的社会科学”这一“世界新的方在开始的传统”。三者合一不仅能够产生“新中国哲学”，而且可以创造“新世界学统”，这种新的思想体系“定是新世界中的新中国的新指标、新象征”。(41)这里有几点值得注意：第一，对马克思主义哲学的创造性理解。张申府把辩证唯物论看成“方法态度”、“元学”、“知识论”、“人生观(人生哲学)”(42)所组成的有机系统，突破了20世纪上半叶一些马克思主义者对“新唯物论”的狭隘理解；他把共产主义、人类文化发展的最高境界概括为“天人谐和”(43)或“发展的自由”，(44)以此作为社会革命的最高原则。第二，对待西方文化之平等眼光。张申府既要求全面、系统地理解西方文化，又反对以西方文化为“文明的极境”，批评“甘于为奴”(45)的媚外作风和“拿西洋的成名陈范来扣”(46)的教条主义。第三，对中国优秀传统文化之坚定自信。作为一个革命的启蒙思想家，张申府既肯定五四运动的革命意义，反对盲目尊孔；又倡导超越“五四”的激烈反传统偏向而主张对孔子“发其精华，而弃其糟粕”，(47)提出“打倒孔家店，救出孔夫子”。(48)他强调中国文化的发展要“中国自己作得主宰”，(49)认为“中国人必须有其特异的地方。中国人绝不能以学习模仿为能事。中国人必须有相当的自信”，(50)表现了对文化民族主体性的高度自觉。这种观点在抗战期间得到进一步强化，激励他着力发掘“中国哲学的特色精义”。(51) 张申府“三流合一”的新文化体系，有几个方面尤为值得注意。 1.体现现代世界哲学两大主潮之合流。张申府认为“现代世界哲学的主要潮流”是“逻辑解析”与“辩证唯物”，(52)二者都强调切实如实、实事求是，但二者的前提与态度则有不同。一方面，逻辑解析以“多”为假定而以“分”为态度，其长处是把“字或名词”、“句子或命题”、“学问的系统”还原于“直接经验”或“具体”，(53)找到“原始的即知识的前提”；(54)但“逻辑末流之弊在支离破碎”，(55)沦为单纯的技术手段而茫无所归。另一方面，辩证法以“全”、“变”、“事象的相关关联”(56)为假定，其态度是“总要作面面观，全面观，以至反面观”，(57)其要义是“矛盾而一体，一体而矛盾……正负错综，相反相成”；其旨归是“矛盾的谐和，至善之所止”，(58)以此为指导才能臻于理想与现实、理论与实践之统一；但“辩证滥用之弊在笼笼统统，漠忽迷蒙”，(59)特别是国内当时流行的“新唯物论”之基本概念与原则都缺乏明晰界说与精细论证。因此，“逻辑解析”与“辩证唯物”应相通互补而创造一种“解析的辩证唯物论”，(60)“承认森罗万象，而体认万物一体”。(61) 2.体现辩证唯物论与中国哲学精华之会通。张申府对马克思主义与中国传统文化的关系问题有着明确自觉，他认为“辩证唯物本是中国真正传统的见解”，(62)与“脚踏实地，实事求是，就事循理；对事事作面面观，而不拘于一方”(63)的唯物辩证法之“根本精神”相契合。中国所谓“体”(切己体察)与“实践是知识的初基”(64)的马克思主义认识论相容；“相反相成”与辩证唯物论之精蕴“实而活”(65)相通。我们认为，代表人类文化发展的先进方向的辩证唯物论不仅激活了中国传统哲学内蕴的“辩证唯物”思想之真精神，而且有助于弥补中国传统哲学短于社会实践之大弊。同时，马克思主义也需要中国传统哲学提供支援意识而在中国大地生根繁殖。 3.体现中西哲学精华之相资互补。中西两大哲学传统之会通是中国现代文化的重要特色。张申府认为：“今日的问题，以及今后整个世界的问题，根本都在把中国古代道德哲学与西洋近代自然科学融合起来，而特别要从双方的方法精髓入手。”(66)在思维方式上，要综合中国哲学之“一与通”与西方哲学之“多与析”，以臻于“于多见一，由析达通；一不忘多，析而以通为归宿”(67)的理想境界。他特别强调：要以唯物辩证法和“逻辑，科学，尤其解析的方法，以及多元主义，大客观的态度”(68)来克服中国的思想界“笼统，混沌，漠忽，糊涂”，(69)以“是是非非都还它个本来面目”(70)的实事求是态度对治“中国人敷衍苟且，不耐烦，不讲理，急功贪小便宜”(71)之弊病。 4.体现人生理想之合一。张申府提出了儒学之“仁”与共产主义的关系这个重大课题。一方面，他始终坚持以共产主义作为人类最高理想，认为“个人主义”与“大同主义”(“共通主义”)之统一即群与己、自由与秩序之和谐。这种观点从中国传统哲学来说即是“尽性”：“使个人都得到最大的发展，都竭尽性分之所能，都践履职分所应尔，都对人类社会作最大的贡献，有最多的收获，达到尽可能地最高的造诣成就。”(72)另一方面，张申府又提出：人生理想是追求“遂生，大生，美生”，(73)以致“真积力久，则入天人。天人永一，天下归仁”，(74)且“最高理想的社会定是仁的社会”。(75)那么，所谓“仁”与共产主义是什么关系？在他看来，仁学可以孔子为最大代表，但“仁”并非儒家一家之私言。“仁”首先是“活灵灵地感到他人”、“承认他人，容许他人，重视他人”，(76)“承认己外有人”既是“人作人的起码点”，也是“人能组成社会的最起码点”。(77)“仁”之精旨是“人与人间的圆满相通”，(78)体现着“欣欣然，栩栩然，活生生的景象”。(79)在此意义上，“仁”与共产主义的最高原则相融。 笔者认为，张申府对“仁学”的独特诠释，实际上是在现代新儒学之外开启了实现传统“仁学”现代转化的一条新路，其实质是共产主义理想的中国式表达，它虽包含对西方资产阶级民主、自由原则的积极扬弃，却非所谓的“儒家资本主义”。更重要的是，张申府强调实现最高理想之“更根本切实的办法还在改变社会制度”，(80)革命与教育、“变制度”与“改人性”要并行，这与“儒家资本主义”的路径设计有着根本不同。 张申府主张如实、理性地看待中、西、马文化资源之“分”、“所”、“当”，力图从世界观、方法论、认识论、价值观、人生观和政治观等维度融通其优长，为马克思主义中国化和中国优秀文化传统的现代化作出了探索与贡献。他率先标举的“三流合一”新文化观实际上代表了中国马克思主义综合创新文化学派对当时从不同立场会通中西、融汇古今的多种文化流派的批判总结，它深刻契合我们党的“尊重历史”、“批判继承”、“古为中用”、“洋为中用”等文化方针，指明了20世纪中国文化发展的现实道路。同时，我们也要看到张申府“三流合一”思想事属草创，并非圆满无碍，这既为后来者留下了广阔的思想空间，亦是其曲折历史命运的重要原因。 二、“三流合一”思想的历史命运 在20世纪三四十年代，只有极少数学者能够同情地理解张申府的“三流合一”思想。如郭湛波认为张申府、郭沫若、李达等代表了“北伐成功”以来“以马克思体系的辩证唯物论为主要思潮”(81)的时代特征。孙道昇提出张申府可谓“解析法的新唯物论”之代表。(82)何干之赞同张申府关于中国新文化“应该是各种现有文化的一种辩证的或有机的综合”的观点。(83)另外一些学者则对张申府的“三流合一”思想甚为隔膜。张聿飞在1936年把当时中国哲学界划分为以胡适为代表的“实验主义派”、以张东荪等为代表的“新唯心论派”、以清华大学哲学系为代表的“新实在论派”和以李达等为代表的“辩证唯物论派”，他既认为张申府是“新实在论派”的重要代表，又怀疑“或许他已经转变到唯物辩证法的方面？”(84)这表明他并没有真正理解张申府。曹聚仁1936年在《现在中国思想史》中对张申府哲学未及一语。贺麟1945年撰《当代中国哲学》，对战前清华大学哲学系的金岳霖、冯友兰等都有所评价，唯独遗漏了同在清华大学哲学系任教、并与其有着密切交往的张申府与其弟张岱年。 在国民党政府“文化统制”、“文化围剿”的背景下，张申府“三流合一”思想遭到文化保守派和自由派的两方夹攻。张东荪反对“马克思派”的“动的逻辑”，(85)抹煞逻辑解析与辩证法互补之可能。伪马克思主义者叶青认为：“张申府和张季同把这种综合解为调和、折衷，显然错误。”(86)沈昌晔1935年把张氏兄弟的文化主张歪曲为“想在半因袭半抄袭的总和里来一下‘创造的综合’”。(87)这充分表明了双方在思维方式、政治立场以及中国文化发展方向预测上的根本对立。 当时马克思主义阵营的一些学者对“三流合一”思想也不理解，甚至持批评态度。如艾思奇在1934年把人生问题的研究“看做地主哲学与买办哲学之结合”，(88)这也就难以看到以人生论为中心的中国传统哲学之积极贡献；他主张以辩证法“包摄、‘吸收’、扬弃”形式逻辑，(89)而这也就排除了两者的互补；他把“辩证法唯物论”与“张申府的哲学”并列为“抗战以来在理论战线上有着活动地位的几种重要的哲学思想”之一，(90)将后者排斥于“辩证法唯物论”之外。胡绳在1937年把张申府哲学定位为“老哲学”：“从老哲学的圈子里，也逐渐有了新的气息在扩张，如冯友兰氏早在1934年已相当接受了唯物史观，而张申府氏张季同氏也是倾向于唯物辩证法的。”(91)陈伯达曾与张申府共同推动新启蒙运动，然而他认为“逻辑实证论”是“对于辩证唯物论的反动”，批评张申府的“新哲学”是“一种毫无意义的折中主义的企图，而且实质上只能是一种唯心论的翻版”，“除了辩证唯物论，没有什么‘新哲学’”。(92)在他看来，“三流合一”不过是模糊思想阵线的折中主义的“大杂烩”。 我们认为，张申府“三流合一”文化思想在当时没有得到学界广泛认同，其原因至少有以下几点。 其一，当时正是代表中国社会各阶级利益的各种政治势力的决战时期，思想斗争十分激烈，人们很容易关注各大思潮之间的分歧与对立，对以英美为代表的资本主义现代文化和“帝国主义反动文化”的分疏不清晰，亦未能正确剖分儒学的封建社会意识形态属性和反映人类共同生活一般原则的某些相对普遍性，这也就容易忽略中、西、马之间相反相成、相容相通、相资互益的另一面，甚至把“三流合一”思想当作一种企图掩饰阶级斗争和思想路线分歧的“奇谈怪论”而加以批评。 其二，一些马克思主义学者表现出教条主义倾向。比如，陈伯达以列宁《唯物主义与经验批判主义》对马赫主义的批判作为批评张申府的依据，但列宁所针对的主要是辩证唯物主义与马赫主义在哲学基本问题上的分歧，而张申府早在1920年就把辩证唯物论的“最根本义”规定为“认有不依附人的客观实在”，(93)他在1927年前后赞扬“列宁的《唯物论与经验批评论》之所为，时常发人深省”，(94)可见他对唯物论与唯心论之分野有着明确自觉。事实上，“三流合一”并不是在哲学基本问题上混淆界线，而是主张以辩证唯物论为基础而汲取其他学说(包括现代资产阶级哲学和中国传统哲学)的合理因素。又如，人们往往强调张申府思想“杂”的一面，而忽视其“杂”中有“理”、“别异”而含“一贯”的另一面，看不到张申府的“相反相成”、“对戡法”、“具体相对论”的方法论与毛泽东以批判、继承、改造、创新为基本环节的“古今中外法”之高度一致，也未能准确理解张申府所倡导的“不拘讲什么都要切合具体实情，都要拿出具体的东西来，都要确凿，都要特定，都要切实说清楚”(95)的“具体化”直接呼应了毛泽东《反对本本主义》、《反对党八股》的基本精神。同样地，人们也看不到“三流合一”文化主张与毛泽东“必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践完全地恰当地统一起来”、对中国传统文化“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华”(96)并“把这些遗产变成自己的东西”、(97)对西方文化“排泄其糟粕，吸收其精华”(98)的新民主主义文化观之深刻契合。 其三，张申府“三流合一”思想自身具有理论局限性：(1)张申府虽有对唯物史观的独特理解，但也有思想表述上的简单化和模糊性等不足。如他对唯物史观的理解比较简单，也没有如毛泽东那样以其为指导而对中国社会各阶级进行具体分析。张申府在1919年把“知识阶级”诠释为“不晓得自己阶级”、“不分别社会阶级”、“常有自由奔放、独立不羁的态度”的“批评的思索家”，(99)这种“士之所谓先觉”的立场使他往往不自觉地超脱现实的阶级关系而淡化阶级分析，这是他受到艾思奇、陈伯达等批评的重要原因。(2)在唯物辩证法上，张申府强调“矛盾之谐和”，(100)而对“共性个性、绝对相对的道理”这一“关于事物矛盾的问题的精髓”(101)重视不够，特别是对事物矛盾特殊性中主要的矛盾和主要的矛盾方面等问题缺乏足够理解，与此相应，“孔子、列宁、罗素”的平列表述中没有明确马克思主义的指导地位、中国文化的主体地位。(3)更深层次的原因，则是张申府对实践观点和群众观点的一定偏离。他虽然强调“理论与实践之统一”，但对“实践”的理解偏重于个人的“体”(“体验”、“体察”、“反省”)(102)或“身体力行，躬行实践”；(103)他虽主张“重视人民，与人民合拍，为人民服务”，(104)但却又不能完全、彻底地“走群众路线”。(105)因此，他的“三流合一”文化观未能达到与中国革命具体实践的紧密结合。这些理论不足有着内在联系，既影响他对唯物史观特别是阶级问题的理解，也使“三流合一”表述上的主导性原则不明确，更直接导致他有时缺乏对中国现实国情和历史进程的准确把握，这都是他在1948年错判形势而发表《呼吁和平》的深刻内因。此外，在中、西、马三种文化资源之精华的界定和择取上，亦有商榷的余地。 其四，张申府的特殊政治身份。张申府曾协助李大钊、陈独秀筹建中国共产党，1920年底在巴黎建立共产主义小组并介绍周恩来、朱德等加入中国共产党，但他在中共“四大”期间因与张太雷等发生激烈争执，遂不顾李大钊、周恩来等人劝阻而离开党组织，此后继续以党外马克思主义者的身份投身于民主进步运动。他是“一二·九”运动的重要领导人、华北各界救国联合会的创始人和新启蒙运动的发起者之一，抗战期间积极拥护中国共产党的抗日民族统一战线，抗战胜利后响应中国共产党的号召而拒绝参加伪“国民大会”。这种独特政治经历，使得张申府在20世纪三四十年代既为国民党阵营所极力排斥，又不能被艾思奇、陈伯达等马克思主义学者引为同志。 上述各种原因，造成了张申府“三流合一”思想在其提出之后相当长一段时期内未能得到广泛认同、响应和传播，并对中国文化发展起到应有的积极作用。 三、“接着讲”：“三流合一”思想的阐释与发展 张申府的三弟张岱年最早自觉接受和高度认同“三流合一”观点，成为其知音和同调；而且他洞察到“三流合一”的诸多不足，进而将其推进到更高水平。张岱年具备会通中、西、马的知识结构与致思理路，其早期思想的基本倾向、核心观点与张申府高度契合。二人都主张唯物辩证法与逻辑解析、“体”(体验)与“通”(会通)相结合的方法论，都阐扬“相反而一体，矛盾的谐和”(106)或“对立与统一，相反与谐和”(107)等中国特色的辩证唯物论，都以“天人谐和”(108)为最高理想或“人类生活之最高境界”，(109)都认为中西文化的差异“其实只是程度的问题。二者其实并不相违背”、(110)“所异只在偏重”，(111)等等。不仅如此，张岱年对“三流合一”思想更有其创造性的“发挥扩充”。 张岱年从1924年左右开始接触马克思主义，从目前发现的手稿《史学绪论》(1927年左右)中，可以看到他十五六岁时最早接触的马克思主义思想是李大钊的唯物史观，而这一点还没有引起学界的关注。张岱年对中国传统哲学和西方近现代哲学的研究体现了阶级分析与理论分析的高度统一，并在20世纪40年代建构了以多样性、创造性、统一性(主导性)、动态均衡性为内涵的“兼和”哲学，为“三流合一”文化观奠定了理论基础。他提出：要以唯物辩证法为指导，会通中国旧文化中“良好的健康的部分”与西方文化中“有永久价值的永远不磨的东西”，(112)创造“带着中国的特色”(113)的社会主义新文化。此后，他进一步提出“唯物、理想、解析，综合于一”，亦即“以唯物论为基础而吸收理想与解析”(114)的新哲学蓝图。张岱年不仅首先把“三流合一”与“综合创造(新)”相结合，阐明文化的世界性与民族性、连续性与变革性、整体性与可析取性等基本矛盾，坚信中国文化的社会主义发展前途，而且克服了张申府“百提，伊里奇，仲尼”的表述中未能明确马克思主义的指导地位和中国文化的主体地位的理论弱点。在其所著《中国哲学大纲》和“天人五论”中，初步显示出“三流合一、综合创新”思想对学术研究的指导意义。 新中国成立后，社会主义的道路探索经历了种种曲折，“反右”扩大化和“文化大革命”所造成的对马克思主义的教条化、对西方文化的封闭化和对中国传统文化的虚无化完全背离了“三流合一、综合创新”的发展道路。改革开放重新开启了中西文化的大规模交流，却再次诱发了一些人的民族自卑心理而导致新一轮“全盘西化”论喧嚣尘上；同时，现代新儒家的著作陆续再版，港台新儒学著作大量输入，均促使国内学界再次呈现出类似于20世纪三四十年代的三大思潮对立互动的格局，“中国文化向何处去”再次成为新时代的紧迫课题。在此背景下，张岱年于1987年正式提出“文化综合创新论”，主张“在马克思列宁主义原则的指导下，以社会主义的价值观来综合中西文化之所长而创新中国文化”。(115)他论证文化系统的可分性和文化要素的可选择性；指出文化发展的关键是价值观和思维方式的更新，而核心在于人之自觉的提高；强调“文化的综合创新的核心是马克思主义与中国文化的优秀传统的结合”，(116)先后提出了解决马克思主义与中国传统文化关系的“并列”或“并重”、“结合”、“主导思想—支流思想”与体用关系四种模式，主张正确处理马克思主义的一元指导地位与兼容中外多元有价值思想的关系。他特别强调体用关系是探讨文化问题的中国方式，试图在科学总结中西、体用之争的经验教训的基础上另辟新路。(117) 我们认为，张申府与张岱年表现了鲜明的中、西、马“三流合一、综合创新”的问题意识，是这种马克思主义文化观的共同开创者和奠基者，而张岱年在体系建构上作出了重大贡献，其“兼和文化哲学”是中国现代哲学史上第一个比较完整的中国化马克思主义文化哲学体系，它经历了20世纪三四十年代的“创造的综合”论或“文化创造主义”、20世纪八九十年代的“文化综合创新论”两个发展阶段。这种文化观以唯物辩证法和唯物史观为指导，始终坚持对马克思主义、中国传统文化和西方文化都保持一种“批评的精神与客观的态度”，摒弃“盲信”与“盲诽”、机械与独断；它坚持文化体系的整体性与可分性、连续性与变革性、民族性与世界性之统一，倡导“兼容多端而相互和谐是价值的最高准衡”，(118)具有阶级性、时代性、民族性、先进性等基本特征；它始终坚持中国特色社会主义的发展方向，坚决主张以马克思主义为指导来兼综中西文化之长，与“全盘西化”论和以现代新儒家为代表的文化保守主义在哲学基本立场和方法论、中国文化的发展前途等根本问题上进行了不妥协的思想斗争，从学理和实践上有力地促进了中国特色社会主义新文化的健康发展。“文化综合创新论”的提出，标志着“三流合一、综合创新”的文化观发展到了一个崭新阶段。 20世纪30年代以来，张岱年综合创新文化观的一个核心问题就是中、西、马三种文化资源的地位和相互关系。但是，这个问题在他的思想探索中并没有得到圆满解决，虽然已有把社会主义原则的指导地位、中华民族的主体地位和科学技术的服务地位三者统一起来的意图，(119)但仍局限于以“体用”二元模式来说明中、西、马的相互关系，而且“科学技术”也不能把西方文化的精华都涵括在内。但张岱年对主体性之“体”与主导性之“体”的区分为超越传统文化的体用论奠定了基础，而形式(二元)与内容(三元)的矛盾既表明他还没有来得及把三者的关系概括、整合为一个更精炼明晰的新命题，同时也预示着理论思维即将发生的重大飞跃。如何汲取“并列”(“并重”)、“结合”、“主导思想—支流思想”与体用关系四种模式之优长而创造出一种新的理论，以恰当表述马克思主义的指导原则之“体”、中国文化的民族主体性之“体”与外来文化之“用”三者的关系，就成为“三流合一、综合创新”文化观进一步发展中亟待解决的一个根本问题。这个问题在方克立2006年正式提出的“马学为魂，中学为体，西学为用，三流合一，综合创新”(120)论中获得了重大突破。 自从张岱年提出“文化综合创新论”以来，方克立就是其支持和阐扬者。他在1989年提出要“对民族文化和外来文化均持取精华、弃其糟粕、批判继承、综合创新的态度”；(121)1990年提出要给“从中国社会主义现代化建设的实践需要出发，坚持以马克思主义为指导，批判地吸取古今中外一切优秀的文化成果，进行综合创新的一派观点”以应有地位，指出“自由主义的‘全盘西化’派、保守主义的‘儒学复兴’派和马克思主义的‘古为今用、洋为中用、批判继承、综合创新’派(可简称为‘综合创新’派)”是“五四”以来业已形成的三个最主要的思想派别，(122)第一次把“三流合一、综合创新”文化观作为中国马克思主义文化派的一面旗帜，为在中国现代三大思潮对立互动的框架中确定其阶级基础、理论实质、基本特征、学派传承等基本问题提供了可靠依据。同时，方克立明确指出马克思主义综合创新文化观的核心问题是要正确解决中、西、马三种文化资源在文化综合创新中的地位和相互关系，他科学总结张申府和张岱年的相关思想，特别指出张岱年的典型表述中存在着实体与作用、原则与应用两种体用关系，主张在“学”的层面上区分主导性之“体”与主体性之“体”。他认为，马克思主义与中国文化的优秀传统、西方文化的合理因素之间的关系是“主导意识”与“支援意识”的关系，“主导意识—支援意识”模式与张岱年的“主导思想—支流思想”模式，共同为“马魂、中体、西用”论奠定了一元主导、兼容多元的基本理论框架。 “马学为魂”是“以马克思主义和社会主义的思想体系为指导原则”，(123)“马学”是中国化的马克思主义，“魂”代表民族文化指导原则意义上的“体”，从中可以看到“马克思主义的活的灵魂”、(124)“形而上者谓之道”(《易传·系辞传》)与日本“和魂洋才”论等思想的影响。“马学为魂”明确肯定了马克思主义和社会主义思想体系在当代中国特色社会主义文化中的“一元主导”和“灵魂”地位。“中学为体”是“以有着数千年历史积淀的自强不息、变化日新、厚德载物、有容乃大的中华民族文化为生命主体、创造主体和接受主体”，(125)所谓“中学”是指“中国文化生命整体”，所谓“体”是指以民族文化的主体性来代表的民族主体性，这就把张岱年的“中华民族主体论”转变为“中国文化主体论”，不但辨析清楚了体用范畴的多重含义，而且也在逻辑上保证了“马魂、中体、西用”论的统一性和完整性。“西学为用”是“以西方文化和其他民族文化中的一切积极成果、合理成分为学习、借鉴的对象”，(126)它所体现的是当代中国文化的开放性。所谓“西学”泛指西方文化和其他民族文化中一切有益于中国文化健康发展的合理因素，对于中国化马克思主义的指导原则来说它是“应事之方术”或“道体器用”之“用”，对于“中国文化生命整体”来说它又是为我所用的“他山之石”或“器体道用”之“用”。笔者认为，“马魂、中体、西用”论把马克思主义的指导思想地位与中国文化的“创造主体、生命主体、接受主体”地位、西方文化的“他山之石”地位有机统一起来，准确界定了三者的相互关系，体现了主导性(方向性)、主体性与开放性的高度统一，从根本上超越了近代以来的“体用”二元模式的局限性而创造出“魂、体、用”的三元思维模式。这恰当地解决了马克思主义的指导地位与中国文化的主体地位之间的辩证关系，在坚持马克思主义指导地位的前提下空前高扬了文化的民族主体性，对于当今各国处理一元主导、民族主体与兼容多元的复杂关系有着一般性的启示意义。 “马魂、中体、西用”论是马克思主义综合创新学派为了更准确地回答中国文化发展的现实道路问题所作出的理论创新，是对中国现当代文化的历史经验、发展道路、演变规律和未来形态的精辟概括和科学总结，从而在21世纪把“三流合一、综合创新”文化观推进到一个新阶段，并与我们党的文化建设指导方针高度一致。我们应看到，世界上的现象与关系具有多样性，有的可以用“一分为二”、“体用”二元模式来说明，有的就要复杂一些，需要用“一分为三”、“魂、体、用”三元模式来说明。因此，“体用”二元模式和“魂、体、用”三元模式都有其存在的客观理由，也各有其适用范围，(127)随着实践活动的深化和拓展，要不断实现思维范式的创新，而不能套用某一种模式来解决一切问题。 从20世纪三四十年代的“三流合一”论到八九十年代的“文化综合创新论”，再到21世纪初期的“马魂、中体、西用”论，清晰地展示了中国马克思主义综合创新文化观的发展轨迹。这充分表明“后进的研究者有补充先进的思想家的缺欠的职责”，(128)后人对前贤的思想既要“同情地了解”、“客观地评价”，也要有“批判地超越”的精神和眼光。“接着讲”是学术思想前后承接和创新发展的必然途径，也是马克思主义综合创新学派得以葆有生机和活力的重要原因。 结语：二十世纪中国文化发展的基本规律与当代启示 鸦片战争以来，“中国向何处去”的道路之争一直贯穿于近现代社会和文化的发展过程中，“全盘西化”、“复兴儒学”、“中体西用”、“西体中用”都曾是有影响力的文化道路选择，但它们都以其偏狭的文化心态而对马克思主义在中国现当代文化中的重要地位和指导作用“视而不见”，固执中西两立、体用二元的思维方式，未能正确反映中、西、马融通和超越的时代精神。与此形成鲜明对照的是，中国共产党和马克思主义学者所共同倡导的“三流合一、综合创新”文化观正确反映了人类文化的发展规律、中国国情和时代精神，历史的发展已作出结论：只有社会主义才能救中国，只有改革开放才能发展中国，只有走“三流合一、综合创新”之路才有中华文明的伟大复兴。然而，那些不同的道路选择和主张并不一定承认这种历史的结论，所以道路之争在今天以至今后相当长一段历史时期内仍会继续存在。 由于对马克思主义的接受途径、经典文本、诠释方式和自身的独特经历、理论兴趣、哲学素养、思想风格和理论建构等方面的差异，中国化马克思主义呈现出鲜明的“统一”中有“分殊”、“分殊”中有“统一”的重要特征，这是中国化马克思主义葆有生机和活力的内在要求。总体上来看，可以说中国马克思主义综合创新文化思潮包括以毛泽东等为代表的“政党和国家意识形态的马克思主义中国化”，和以侯外庐、张申府、张岱年、冯契等为代表的“学术形态的马克思主义中国化”，(129)二者虽然在实践性和学术性上各有所长，但都坚持马克思主义的指导地位、中国文化的民族主体性、对待外来文化的开放性相统一的“三流合一、综合创新”文化观。学术形态的中国化马克思主义要坚定支持意识形态的中国化马克思主义的指导地位，二者是相成相济、“道通为一”(《庄子·齐物论》)的相映互补关系。 20世纪中国文化发展的基本矛盾是中、西、马文化资源在中国新文化中的地位和相互关系问题，而这也正是中国马克思主义综合创新文化观所致力于解决的核心问题。在这种新文化观的视野中，中、西、马之间是一种“一”(一元主导)、“多”(兼容多元)关系，“多”中有“一”，“一”、“多”相容，从而不断创造中国特色社会主义文化的新境界。一方面，当代中国文化必须旗帜鲜明地坚持中国化马克思主义在社会生活及学术研究中的主导地位，借以引领中国社会和中国文化的先进方向；另一方面，文化资源的多样性与文化创新有必然联系，我们要抱有一种开放的心态和平等的眼光，在马克思主义指导下容许多种学术流派和不同思想观点的存在与发展，虚心汲取一切有利于中国特色社会主义文化发展的合理要素。我们应本着符合客观实际与适合社会发展的客观需要相统一的判断标准，深入、广泛而具体地寻求马克思主义、中国优秀传统文化和西方文化在生产方式、社会制度、生活方式以及世界观、方法论、认识论、价值观、人生观等诸多方面的融通点，在三者的良性互动中为促进国内外现实问题的合理解决提供智力支持。 在中国马克思主义综合创新文化观中，最关键与最迫切的是马克思主义与儒学的关系问题。马克思主义综合创新学派既明确马克思主义与儒学在阶级性、时代性、民族性等方面有着种种差异，又强调它们都是人类社会生活实践的反映，有着诸多相容相通之处。全面认识儒学的社会本质和理论得失，正确评价其在当前中国特色社会主义文化建设中的地位和作用，是我们面临的一个现实问题。从客观的历史事实出发，坚持历史与逻辑相统一、阶级分析与理论分析相统一的基本方法，是研究儒学的正确态度。儒学是一个包括多方面、多层次内容的复杂思想体系，我们既要继续严肃批判其等级特权思想等糟粕，更要以建设性的态度阐扬其中蕴含着的具有相对普遍意义的深湛观点。马克思主义与儒学的精华相结合而融为一体，既是马克思主义中国化的重要内容，也是儒学现代化的必经之路。“三流合一、综合创新”文化观明确了马克思主义与中国优秀传统文化(包括儒学的精华要素)之间是“一元主导”与“兼容多元”、“主导思想”(“主导意识”)与“支流思想”(“支援意识”)的辩证统一，因此，既要汲取把儒学与马克思主义截然对立的历史教训，又要警惕“马克思主义儒学化”、“儒化马克思主义”等错误提法的消极影响，马克思主义与儒学结合的理想形态只能是“吸取了儒学精华的中国化马克思主义”。 21世纪初期，中国思想文化领域的基本格局仍然是中、西、马的对立互动，中国马克思主义综合创新文化观仍然具有独特的理论价值和现实意义，是我们党和学界最广泛认同的一种文化思想。习近平总书记指出研究孔子、儒家思想等传统文化和外国文化都要坚持历史唯物主义立场，“坚持古为今用、洋为中用，去粗取精、去伪存真，经过科学的扬弃后使之为我所用”，(130)“努力实现传统文化的创造性转化、创新性发展”；(131)他认为“文明是多彩的，人类文明因多样才有交流互鉴的价值”、“文明是平等的，人类文明因平等才有交流互鉴的前提”、“文明是包容的，人类文明因包容才有交流互鉴的动力”，(132)这些论述强调了马克思主义的主导性、中国优秀传统文化的民族主体性和对待外国文化的开放性，强调在马克思主义指导下对中西文化采取平等包容、分析批判、取精存真、扬弃创新的态度，为新时期中国特色社会主义文化的发展指明了前进方向。可以说，中国共产党人近百年来的文化理论、文化方针和文化实践，鲜明地体现了中、西、马“三流合一、综合创新”的基本思路。 但是另一方面，随着中国现代化建设的不断胜利和国际地位的显著提升，我们所面临的国内外挑战更加严峻而复杂，在思想文化领域，中、西、马对立互动的基本格局相应地呈现出新的时代特点，围绕中国社会和文化发展道路之争的较量和斗争更加激烈而微妙。20世纪初期以来的中国文化发展史表明，盲目否定或有意回避、消极悬置马克思主义在中国文化中的客观存在和伟大意义都于事无补，而且这种狭隘心态还会直接限制学术研究的方法和视野。马克思主义综合创新学派必须以历史唯物主义和唯物辩证法为指导来研究文化问题，坚持学术性与政治性、理论创新与思想斗争的高度统一，一方面，在关系中国文化的基本性质和发展前途等根本问题上要站稳脚跟、明确立场，自觉地与广大人民群众的社会实践、根本利益融为一体；另一方面，对其他各种思潮不能简单排斥和粗暴否定，而要以积极扬弃的态度进行客观分析，辨明其社会基础、历史前提、发展过程、理论内涵、现实影响和最新趋势，在指出其失误的同时汲取其中包含的合理因素。 历史和现实昭示我们，中国文化的正确方向和现实道路只能是中、西、马“三流合一、综合创新”的发展之路，只有这样才能牢牢把握中国化马克思主义的指导地位，保证中国当代文化的先进方向；才能正确弘扬中国优秀传统文化，充分体现民族文化的主体性；才能始终坚持对外开放，博采异国文明之长以滋养自己。“接着”中、西、马文化“讲”的中国特色社会主义新文化不仅是中外文化精华之集大成，而且更要超越既有文化成果而不断创造人类文化发展的新境界，实现“会通”以求“超胜”、“小康”以臻“大同”的伟大理想。 ①参见《毛泽东选集》第1卷，北京：人民出版社，1991年，第3—9页。 ②《毛泽东文集》第1卷，北京：人民出版社，1993年，第1页。 ③《列宁专题文集·论社会主义》，北京：人民出版社，2009年，第167页。 ③《列宁专题文集·论无产阶级政党》，北京：人民出版社，2009年，第281页。 ⑤张岱年：《西化与创造——答沈昌晔先生》，《张岱年全集》第1卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第250页。 ⑥方克立：《深化对“综合创新”文化观的研究》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第170页。 ⑦参见方克立：《从曲高和寡到主流话语——张申府“三流合一”思想的历史命运》，河北师范大学张申府张岱年研究中心、张岱年学术研究会：《张申府张岱年研究集刊》第2辑，石家庄：河北人民出版社，2013年，第14页。 ⑧李大钊：《东西文明根本之异点》，《李大钊全集》第2卷，北京：人民出版社，2006年，第223、214页。 ⑨参见李大钊：《联治主义与世界组织》，《李大钊全集》第2卷，第283页。 ⑩陈独秀：《一封无受信人姓名的信》，《陈独秀著作选编》第2卷，上海：上海人民出版社，2010年，第2页。 (11)陈独秀：《〈新青年〉宣言》，《陈独秀著作选编》第2卷，第130页。 (12)陈独秀：《一九一六年》，《陈独秀著作选编》第1卷，上海：上海人民出版社，2010年，第197页。 (13)张申府：《文明与文化》，《张申府文集》第2卷，石家庄：河北人民出版社，2005年，第93页。 (14)张申府：《所思·其一》，《张申府文集》第3卷，石家庄：河北人民出版社，2005年，第72页。 (15)张申府：《第三文化之建设》，《张申府文集》第1卷，石家庄：河北人民出版社，2005年，第62页。 (16)张申府：《第三文化之建设》，《张申府文集》第1卷，第63页。 (17)艾思奇：《廿二年来之中国哲学思潮》，《中华月报》1934年第1期，B42、B44页。 (18)陈立夫：《中国文化建设论》，《文化建设》1934年第1卷第1期，第13页。 (19)季荪：《目前中国文化论战之透视》，《清华周刊》1935年第5期，第9、10页。 (20)陈序经：《中国文化之出路》，罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》中册，合肥：黄山书社，2008年，第384页。 (21)冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第332页。 (22)张君劢：《儒学之复兴》，吕希晨、陈莹选编：《精神自由与民族文化——张君劢新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1995年，第286页。 (23)贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，上海：上海书店，1947年，第3页。 (24)贺麟：《当代中国哲学》，重庆：胜利出版公司，1945年，第76、79页。 (25)钱穆：《文化学大义》，北京：九州出版社，2012年，第22页。 (26)《毛泽东选集》第3卷，北京：人民出版社，1991年，第831—832页。 (27)鲁迅：《当陶元庆君的绘画展览时》，《鲁迅全集》第3卷，北京：人民文学出版社，2005年，第574页。 (28)侯外庐：《苏联现阶段文化革命之意义》，《中苏文化》半月刊“苏联十月革命二十三周年纪念特刊”，1940年11月7日，第26页。 (29)张申府：《编余》，《大公报·世界思潮》1932年10月22日，第8版。 (30)张申府：《家常话》，《张申府文集》第3卷，第434页。 (31)张申府：《报凯明先生》，《张申府文集》第1卷，第76页。 (32)张申府：《家常话》，《张申府文集》第3卷，第291页。 (33)张申府：《家常话》，《张申府文集》第3卷，第434页。 (34)张申府：《续所思》，《张申府文集》第3卷，第144页。 (35)张申府：《我的哲学的中心点——具体相对论》，《张申府文集》第2卷，第344页。 (36)张申府：《一二·九运动在教育上的使命》，《张申府文集》第1卷，第209页。 (37)张申府：《自由与组织》，《张申府文集》第1卷，第522页。 (38)张申府：《客观与唯物》，《张申府文集》第2卷，第179页。 (39)张申府：《家常话·三十一》，《张申府文集》第3卷，第292页。 (40)张申府：《〈战时文化〉发刊词》，《张申府文集》第1卷，第253页。 (41)参见张申府：《家常话》，《张申府文集》第3卷，第434页。 (42)张申府：《客观与唯物》，《张申府文集》第2卷，第179页。 (43)张申府：《所思·其二》，《张申府文集》第3卷，第123页。 (44)张申府：《自由与组织》，《张申府文集》第1卷，第516页。 (45)张申府：《所思·其二》，《张申府文集》第3卷，第118页。 (46)张申府：《所思·其二》，《张申府文集》第3卷，第123页。 (47)张申府：《续所思》，《张申府文集》第3卷，第181页。 (48)张申府：《什么是新启蒙运动？》，《张申府文集》第1卷，第190页。 (49)张申府：《要有你自己！》，《张申府文集》第3卷，第238页。 (50)张申府：《所思·其二》，《张申府文集》第3卷，第116页。 (51)张申府：《续所思》，《张申府文集》第3卷，第180页。 (52)参见张申府：《现代哲学的主潮》，《张申府文集》第2卷，第185页。 (53)参见张申府：《解析的解析》，《张申府文集》第2卷，第208页。 (54)张申府：《新哲学书》，《张申府文集》第2卷，第513页。 (55)张申府：《家常话·三十》，《张申府文集》第3卷，第291页。 (56)张申府：《现代哲学的主潮》，《张申府文集》第2卷，第185页。 (57)张申府：《鸡蛋与鸡——英雄与时势》，《张申府文集》第2卷，第168页。 (58)参见张申府：《生之反映》，《张申府文集》第3卷，第213页。 (59)张申府：《家常话·三十》，《张申府文集》第3卷，第291页。 (60)张申府：《现代哲学的主潮》，《张申府文集》第2卷，第186页。 (61)张申府：《科学方法与科学组织》，《张申府文集》第2卷，第395页。 (62)张申府：《人间闲话》，《张申府文集》第3卷，第253页。 (63)张申府：《诉于理性》，《张申府文集》第1卷，第147页。 (64)张申府：《人间闲话》，《张申府文集》第3卷，第254页。 (65)参见张申府：《战时哲学的必要》，《张申府文集》第2卷，第226页。 (66)张申府：《家常话·九十》，《张申府文集》第3卷，第319页。 (67)张申府：《续所思》，《张申府文集》第3卷，第138页。 (68)张申府：《人间闲话》，《张申府文集》第3卷，第255页。 (69)张申府：《用名同说话》，《张申府文集》第2卷，第195页。 (70)张申府：《非科学的思想》，《张申府文集》第2卷，第203页。 (71)张申府：《终于投一票》，《张申府文集》第1卷，第91页。 (72)张申府：《我们为什么要民主与自由》，《张申府文集》第1卷，第500页。 (73)张申府：《关于文化政策》，《张申府文集》第1卷，第249页。 (74)张申府：《天人行》，《张申府文集》第3卷，第444页。 (75)张申府：《人间闲话》，《张申府文集》第3卷，第253页。 (76)张申府：《家常话·二八四》，《张申府文集》第3卷，第423页。 (77)张申府：《人间闲话》，《张申府文集》第3卷，第253页。 (78)张申府：《战时哲学的必要》，《张申府文集》第2卷，第226页。 (79)张申府：《国民精神总动员上的二要点》，《张申府文集》第1卷，第318页。 (80)张申府：《虚伪非尽恶德论》，《张申府文集》第3卷，第249页。 (81)郭湛波：《近五十年中国思想史》，北平：人文书店，1936年，第196页。 (82)孙道昇：《现代中国哲学界之解剖》，《国闻周报》1935年第12卷第45期，第3页。 (83)何干之：《近代中国启蒙运动史》，上海：生活书店，1938年，第255页。 (84)张聿飞：《现阶段中国哲学界的派别》，《现代评论》1936年第2卷第1、2期合刊，第38页。 (85)参见张东荪编：《唯物辩证法论战》上卷，北平：民友书局，1934年，第191页。 (86)叶青：《哲学问题》，上海：辛垦书店，1936年，第290页。 (87)沈昌晔：《论文化的创造》，《国闻周报》1935年第12卷第14期，第1页。 (88)艾思奇：《廿二年来之中国哲学思潮》，《中华月报》1934年第1期，B44页。 (89)参见艾思奇：《关于“形式逻辑与辩证逻辑”》，《读书生活》1936年第4卷第2期，第27页。 (90)参见艾思奇：《抗战以来的几种重要哲学思想评述》，《中国文化》1941年第3卷第2、3期合刊，第17页。 (91)胡绳：《论近两年来的思想和文化》，《认识》月刊1937年创刊号，第37页。 (92)陈伯达：《论“新哲学”问题及其他——致张申府先生的一封公开信》，《中国文化》1940年第1卷第5期，第32页。 (93)张申府：《客观与唯物》，《张申府文集》第2卷，第179页。 (94)张申府：《所思》，《张申府文集》第3卷，第113页。 (95)张申府：《新华，新华，我看着你生长，长大》，《张申府文集》第1卷，第416页。 (96)《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第707页。 (97)《毛泽东文集》第3卷，北京：人民出版社，1996年，第191页。 (98)《毛泽东选集》第2卷，第707页。 (99)参见张申府：《知识阶级》，《张申府文集》第3卷，第36页。 (100)张申府：《所思·序言》，《张申府文集》第3卷，第53页。 (101)《毛泽东选集》第1卷，第320页。 (102)张申府：《战时哲学的必要》，《张申府文集》第2卷，第225页。 (103)张申府：《实！》，《张申府文集》第1卷，第196页。 (104)张申府：《论中国的出路》，《张申府文集》第1卷，第660页。 (105)参见张申府：《忏悔》，《张申府文集》第1卷，第723页。 (106)张申府：《生之反映》，《张申府文集》第3卷，第215页。 (107)张岱年：《辩证法的一贯》，《张岱年全集》第1卷，第89页。 (108)张申府：《所思·其二》，《张申府文集》第3卷，第123页。 (109)张岱年：《哲学上一个可能的综合》，《张岱年全集》第1卷，第277页。 (110)张申府：《所思·其二》，《张申府文集》第3卷，第120页。 (111)张岱年：《西化与创造——答沈昌晔先生》，《张岱年全集》第1卷，第249页。 (112)参见张岱年：《世界文化与中国文化》，《张岱年全集》第1卷，第154页。 (113)张岱年：《关于中国本位的文化建设》，《张岱年全集》第1卷，第229、233页。 (114)参见张岱年：《哲学上一个可能的综合》，《张岱年全集》第1卷，第262页。 (115)张岱年：《综合、创新，建立社会主义新文化》，《张岱年全集》第6卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第253—254页。 (116)张岱年：《我与中国20世纪》，《张岱年全集》第8卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第526页。 (117)参见张岱年：《文化体用简析》，《张岱年全集》第6卷，第202—209页。 (118)参见张岱年：《客观世界与人生理想》，《张岱年全集》第7卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第410页。 (119)参见张岱年：《试谈文化的体用问题》，《张岱年全集》第6卷，第129页。 (120)方克立：《关于文化的体用问题》，《中国文化的综合创新之路》，第255页。 (121)方克立：《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第70页。 (122)参见关东：《现代新儒学研究的回顾与展望——访方克立教授》，《现代新儒学与中国现代化》，第585页。 (123)方克立：《关于文化的体用问题》，《中国文化的综合创新之路》，第244页。 (124)《列宁专题文集·论马克思主义》，北京：人民出版社，2009年，第293页。 (125)(126)方克立：《关于文化的体用问题》，《中国文化的综合创新之路》，第244页。 (127)参见方克立：《“马魂、中体、西用”：中国文化发展的现实道路》，《中国文化的综合创新之路》，第316—317页。 (128)张岱年：《辩证法的一贯》，《张岱年全集》第1卷，第93页。 (129)对中国化马克思主义的这种区分，参见陈卫平：《论马克思主义与中国传统文化相结合的五个问题》，《思想理论教育》2014年第5期，第5页。 (130)习近平：《把宣传思想工作做得更好》，《习近平谈治国理政》，北京：外文出版社，2014年，第156页。 (131)习近平：《在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话》，北京：人民出版社，2014年，第11页。 (132)习近平：《在联合国教科文组织总部的演讲》，北京：人民出版社，2014年，第10页；习近平：《出席第三届核安全峰会并访问欧洲四国和联合国教科文组织总部、欧盟总部时的演讲》，北京：人民出版社，2014年，第11页。