孔子创立的儒学解释学之核心精神（之一），本文主要内容关键词为：解释学论文,孔子论文,儒学论文,核心论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为一种观念体系，一种生活方式，儒学是中国传统思想和文化的主体部分；而儒学的发生发展并影响深远，首先又是依凭着儒学解释学的发生发展，同时也促进了儒学解释学的发生发展。在中国历史进程中，儒学的各种重要思想理论，大都是在文化经典解释的过程中产生，以文化经典解释的方式提出，以文化经典解释的名义发挥作用。在儒学的思想理论内部，总是或显或隐地存在着一种解释学的基本模式。因此，研究儒学解释学发生发展的动力、方法、功能和规律，有着特殊的重要意义。然而，中国古典解释学不同于西方古典解释学，更有别于西方哲学解释学；儒学解释学不同于佛学解释学，更有别于《圣经》解释学。在儒学解释学深处跃动着一种特有的核心精神。这种核心精神，是中国文化核心精神的一部分，是中国儒学核心精神的一部分。在一定条件下，在一定程度上，它影响乃至决定了儒学解释学发生发展的动力、方向、功能和规律。而儒学解释学的核心精神，首先是由孔子在特定的社会文化背景下初步创立的。以分析特定的社会文化背景为先导，揭示孔子创立的儒学解释学核心精神，不仅有助于研究儒学解释学发生发展的动力、方向、方法、功能和规律，而且有益于探讨中国传统思想文化的主体亦即儒学发生发展的动力、方向、方法、功能和规律。
一、孔子创立解释学精神的社会文化背景
在人类文化的历史进程中，任何一种超越时代而影响深远的文化精神或学术精神，都有其久远而独特的社会文化背景，孔子创立的儒学解释学精神当然更是如此。更何况，孔子已经本着一种可贵的自觉，对自己所创立、所遵信的解释学精神作过有力的概括：“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）。“信而好古”的“古”，既指包容恢宏的“古之道术”，也指历程久远的文化传统。我们正应以此为指针，追寻其深远而独特的社会背景，探讨它给予孔子解释学精神的基因、孕育和激发。
1、“连续文明”的基因
卓越的考古学家、文化人类学家张光直先生曾经指出：西方古代文明是一种“破裂性文明”，中国古代文明是一种“连续性文明”。这是由于：第一，在中国上古时代，财富的集中主要并非依靠生产技术的改进和贸易方式的革新（即人与自然的关系），而是凭借政治程序（即人与人之间的关系）以增加生产劳动力、强化贸易与政治的关系来实现的，政治程序成为促使城市与国家产生的主要动力。第二，中国在“文明和国家起源转变的阶段，血缘关系不但未被地缘关系所取代，反而是加强了，即亲缘与政治的关系更加紧密的结合起来。”这就形成了宗族制度的连续性。第三，早在文明与国家产生之前，中国古人就初步确立了天神崇拜和祖先崇拜的信仰体制，逐渐建构起了一种“天人合一”的整体性宇宙观念，在文明和国家起源转变的阶段，这种宇宙观念派生出了相应的意识形态，为政治提供了操作的工具，自身也得到了发展从而呈现出连续性。（注：张光直：《中国青铜时代》，三联书店，1999年，第471-488页。）
连续性文明的不断演进，促成了中国上古宗法型国家和宗法性社会的产生。宗法型国家以宗族组织为基础，按照王姓宗族血缘谱系和组织原则，建立国家制度，分配行政权力，垄断公共权力的继承。而在宗法性社会内部，以亲缘为纽带的人际关系，具有亲情互依的紧密性、人生历程的长期性、伦理秩序的严格性的社会功能的突出性。于是，协调好人际关系，安排好人间秩序，在排除各种特殊意志干扰的同时实现宗族、社会、国家的稳定和发展，总是受到了特别的重视，占据了思想建构的首要地位，永远都是上层人士的“公共话语主题”，并且因此而形成了注重秩序而“竞于道德”的宗法性伦理观念。所有这些恰恰成为了中国古代文明的“基本预设”，构成了一切思想理论的知识背景、逻辑起点和终极依据，也种下了孔子解释学精神的遗传基因。
2、“礼乐文化”的孕育
中国上古的“连续性文明”，在漫长曲折的理性化道路上逐步发展，造就了夏代的“巫觋文化”，造就了商代的“祭祀文化”，到了西周初年，以剧烈社会变革为背景，以周公“制礼作乐”为标志，登上了新的高度，创造出了“礼乐文化”，既将礼俗制度化，更将等级制度化，并且使之贯彻于一切社会文化生活之中。其基本精神与社会功能主要有四：
第一、物欲相持的精神以及由此而生的经济功能。正如《荀子·礼论》追述的：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。”运用“礼义”手段而非“刑罚”手段，区分宗法国家、宗法社会中天子、诸侯、大夫以至庶人的各种等级身份，规定各自在政治、经济、文化等方面的权利、义务和道德规范，全面“度量”，严格“分界”，安排好人间秩序，自然会有经世济人的重要功能，甚至有可能“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。”
第二，礼异乐同的精神以及由此而生的政治功能。《礼记·乐记》早已指出：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。……礼义立，则贵贱等矣，乐文同，则上下和矣。”“礼”是“度量分界”以别贵贱，使之成为永久性的法规，可能使人“相敬”，但又必然使人“相离”，而“乐”则能使人们有等差地亲与爱，有上下地合与同，可以交流情感，避免离心离德。礼乐互补并用，自然会有治国通政的重要功能，可能使人们既是“长幼有序，尊卑有别”，又能结合成统一的社会群体。
第三，礼外乐内的精神以及由此而生的道德功能。《礼记·文王世子》明确肯定：“乐，所以修内也；礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”“礼”是行为的规范体系，也是得到规范的行为模式；“乐”是性情的陶冶方式，也是得到陶冶的性情范式；礼乐互补并用，自然会有引导人们内外双修的道德功能，有可能使人在遵守宗法秩序的同时，培养愉悦、恭敬、文雅的基本素质和道德风采。
第四，敬德隆礼的精神以及因此而生的整合功能。周初政治家们以殷为鉴，提出了三种合则一体的政治历史观念，并将其融进礼乐文化之中，即天命转移的历史观、王权天授的政治观和以德配天的道德观。他们重视的“德”，主要是君王所应具有的那种“爱知小人之依，能保惠于庶民”（《尚书·无逸》），并且有“文物以纪之，声明以发之”（《左传·桓公二年》）的政治品格。于是，德成为礼乐的终极意义，礼乐成为德的表现形式，敬德以隆礼，就有可能整合礼乐文化使之富于超越性。
概括言之，周初的“礼乐文化”，本着对天命转移的独特体悟，对“小人所依”的初步理解，对人际关系的特别重视，力求“度量分界”以安排好人间秩序，希望“管乎人心”以加强各级人们的道德规范，从而使宗法国家能长久地稳定和发展。它继承发展了上古的“公共话语主题”，以其宇宙观和伦理观为逻辑起点，同时又为后来的“哲学突破”奠定了文化基础，并且孕育了孔子的解释学精神。
3、轴心时代的激发
孔子生活的春秋时代，是一个开始发生重要社会变革并且即将发生更大社会变革的转型时代。在立国之基的农业领域，铁器的使用，牛耕的推行，促使家庭单体耕作方式逐渐代替宗族集体耕作方式，促使土地家庭占有制逐渐取代土地宗族占有制，进而带动其他领域的变化，并且从根本上动摇了熟烂的宗法制度和宗法政治，有如《汉书·货殖传》描述的：“及周室衰，礼法堕，诸侯刻桷丹楹，大夫山节藻棁，八佾舞于庭，雍彻于堂，其流至乎士庶人，莫不离制而弃本。……于是商通难得之货，工作亡用之器，士设反道之行，以追时好而取世资。”其中有三种本文应该特别关注的变化：一是宗法政治秩序受到严重的破坏，“礼乐征伐”由“自天子出”相继变为“自诸侯出”、“自大夫出”，乃至“陪臣执国命”（《论语·季氏》）。“以下犯上”屡见不鲜，导致“贵族政治”趋于崩溃。二是“士”的崛起，由往昔的宗法政治等级蜕变为新兴的社会阶层，逐渐摆脱了宗法关系的束缚，具有“择主而仕”的发展空间和自主意识，文化视野日渐广阔，创造精神日趋强烈，勇于“以道自任”、“择任而往”、“知死不辟”（《左传·昭公二十年》）。三是学术下移，由过去的“学在官府”演变为“学在家人”。新型的“私学”也应运而生，使教育由官方的政治工具转化为社会的文化事业，并且承担起整理、阐释和传播古代文化经典的重要使命。所有这些变化与变革，从一个角度看，就是“礼崩乐坏”，就是一个存在了五百余年的“现实世界”的没落，震撼了许多先觉之士的心灵。哲学大师黑格尔深刻地揭示过：“哲学开始于一个现实世界的没落”，在这样的进程里，“精神超出了它的自然形态，超出了它的伦理风俗……而过渡到反省和理解。”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978年版，第54页。）正是从春秋时代后期开始，老子、孔子等哲人智者受到社会变化变革的震撼与激发，力图对宇宙本质、对宗法社会、对礼乐文化进行“反省和理解”，对未来的社会文化蓝图进行构想和描绘，开始了西方学者雅斯贝斯和帕森斯所称的“轴心时代”的“哲学突破”。而用《庄子·天下篇》中的论述则是：“天下之人，各为其所欲焉以自为方”，“道术将为天下裂”。这都是最近十几年来中国人文学者所习知的。
而本文要着重强调的则是：在中国，“哲学突破”开始于春秋时代，其直接背景是“礼崩乐坏”、社会转型，包括宗法秩序的解体和礼乐文化的衰微，“突破”是对于孕育着社会转型的“礼崩乐坏”趋势的一种积极的思想反应；“哲学突破”遍及各个思想领域，其文化基础是西周以来的礼乐文化传统，“突破”是力图从内部改造这个传统，使之随着时代的变革而变革，并且赋予礼乐以新的哲学意义；“哲学突破”渊源于礼乐文化，其方式是温和的、渐进的，主要是在重新解释古代文化经典及其重要理论范畴的名义下和过程中进行的，“解释”常常就意味着“突破”；“哲学突破”以孔子为先导，其精神是人文主义的，其方向是“人伦日用”的，要旨是本着重建人间秩序和道德准则的需要而在礼乐文化中寻求某些具有合理性永久性的内容和价值。一言以蔽之，正是这个变革的、转型的，富于感召力的“轴心时代”，正是这种温和的、渐进的、富于启示性的“哲学突破”，激发了孔子的解释学精神。
二、以“经”为寄的使命精神
要想探讨孔子创立的解释学精神，在社会文化背景之后，还必须理解孔子的文化心态。孔子一生，颇多矛盾：他既是贵族后裔，被时人称为“圣人之后”（《左传·昭公七年》）；又为下层士人，自云“吾少也贱，故多能鄙事”（《论语·子罕》），对于现实社会人生有独到的体察。他既成长于“周之最亲”、“周礼尽在”的鲁国，“斯焉取斯”（《论语·公冶长》），终身敬仰“制礼作乐”的文王周公；又生活在周室衰微、“大夫以下皆僭离于正道”的季世，耳闻目睹，无比痛惜于“礼崩乐坏”的趋势，对于礼乐文化的蕴涵性和生命力有深刻的反省。他既自负天命，常以“天生德于予”自期（《论语·述而》）；又得恐逝者如斯、凤鸟不至、抱负难以伸展，对于生命历程的目的性有独特的体验。时人赞扬他“博于《诗》《书》，察于《礼》《乐》，详于万物”（《墨子·公孟》），评价他“知其不可而为之”（《论语·宪问》），但是更为重要的是，他一生都在为实现和传播自己所体悟、所建构的“道”而不懈努力。面对诸侯无休止的攘夺征战、人民无尽头的流离困苦、社会秩序的长期动乱，孔子不是如同一般谋臣策士那样为一己一家一国的利益作具体的策划，而是深沉思考现实社会环境与秩序是否合理，反思人类生存目的与意义究竟何在，力图探寻到一种能从根本上解决根本问题的“大道”。这种“道”，应该立足现实社会，着眼群体生存，回应“天命”要求，以“仁”为人生的最高追求和终极信念，以“礼”为社会的中心环节和改革契机，下学上达，内外贯通，要旨是在“礼崩乐坏”、人心失衡的时代里，重建合理的人间秩序以改善人的社会环境，重建理想的道德精神以实现人的生命价值。但是，这样的“大道”应该到何处寻求呢？孔子不像宗教家那样，虚构出一个外在的超越的全知全能的救世主，假借天启和神谕来指点迷津，而是基于自己的生命体验和人文关怀，回首民族文化传统，反思民族历史经验，到上古的“圣王政治”和“经典文化”那里寻找历史的文化的智慧和启示。正所谓“不践迹，亦不入于室”（《论语·先进》）。而他认定的学习对象和入手之处，则是重新解释文化经典以阐发并在阐发中损益文王周公之道。
孔子较多地以家庭家族为价值本位，以社会和谐为价值准则，特别推崇个体的“德行”和社会的“德治”，对于在创建西周文明进程中发挥领导作用的文王武王周公，充满了无限的景仰。通过对民族历史的现实性反思和对文化经典的创造性解读，孔子从现实出发，极力总结西周时期的人伦秩序，阐扬文王周公的经世智慧，研习西周社会的礼乐文化。他要清理出其中的“礼”，概括出其中的“仁”，抽绎出其中的“道”，探究其礼、其仁、其道的演进规律及其对于当下现实的社会人生的巨大启示。为此，他反复申说：
殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。（《论语·为政》）
周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。（《论语·八佾》）
齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。（《论语·雍也》）
孔子认为，“道”及其表现形式“礼”，既已创构之后，总会因时世不同而有传承、而有损益，三代而今是如此，百世而后仍会如此，它具有可传承性和可变革性，这是“百世可知”的规律。就过去而言，“周监于二代”，在传承与损益中使其礼最为兴盛美好；就未来而言，周道周礼既有永久的借鉴作用，又必须随时世变迁而不断变革，也是“虽百世可知也”；就当前而言，鲁国所奉行的周道周礼也要“一变”才能“至于道”，也就是说，还有比周道周礼更高更美更理想的“道”。孔子显然认识到，“礼”与“道”的因革互用，才是符合历史演进规律的，正如潘维城《论语古注集笺》指出的：孔子所谓“从周者，即监二代之义，谓将因周礼而损益也。”
本着自己固有的认识与态度，孔子为自己确立的历史使命，正是由阐述并且损益文王周公之道入手，建构起在他的时代里可以解决人生困境和社会冲突的社会人生之道，这种社会人生之道由超越层面的“天命”、社会层面的“礼”与心理层面的“仁”相互作用以达于“中庸”的境界。这既是拯济当世、垂教后世的神圣事业，也是自己一生的人生理想和生命价值之所在。然而，尽管孔子为政于鲁，周游列国，“知其不可而为之”，可是他的“道”却难于系统地建构起来，更难于被理解被接受，因而“吾道不行矣，吾何以见于后世”的焦虑时时在心头涌动（《史记·孔子世家》）。如果用马斯洛心理学眼光观察孔子，他是在自觉地追求着“实现自我”。于是，他“退”而选择了整理和解释古代文化经典，从中阐发并在阐发中建构社会人生之“道”，以教导学生、影响世人、垂范历世的伟大事业，成为“君子儒”的典范。为了能够准确而深入地理解孔子的这一重要选择，有必要首先体会以下两则历史记载：
（韩宣子聘鲁）观书于大史氏，见《易》、《象》与《鲁春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。”（《左传·昭公二年》）
子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）
显然，根据孔子、韩宣子他们的共识，“郁郁乎文哉”的周道周礼，亦即“周公之德与周之所以王也，”全都传载于周代的文化经典之中。这些文化经典，积淀了华夏民族在长期的社会苦难中焕发出来的生存智慧，融贯了华夏圣王在长期的社会经营中总结出来的治世长策，表现了华夏民族的价值取向和社会理想。孔子更是认为，虽然文王周公既没，但是文王周公之道和体现其道的礼乐制度以及作为它们载体的文化经典——三者可以合称为“文”，仍然都还可以考见，它们具有超越性的资源价值和永恒性的借鉴作用。而发掘整理、阐释传播、借鉴重构这些“文”的历史责任，就属于我。只要“天命”不欲丧失此“文”，我就不能放弃这项历史责任，匡人也不可能加害于我。这是孔子在危难时刻的坚定信念，更是他平时朝夕的使命意识。
孔子时代流传的周公文化典籍，数量不少，体裁多样，品类复杂，用途广泛。有卜筮之书，有祭祀之书，有术数之书，有历法之书，有文诰之书，有典制之书，有文艺之书，有神话之书，有历史之书。面对众多的典籍，在当时的条件下，为了实现自己的历史使命，孔子必须予以区别和选择，这是不言而喻的。事实上，孔子的确首先选取了《诗》、《书》、《礼》、《乐》，后来又扩充到《周易》、《春秋》，作为整理、解释的主要文本和教育学生的基本教材。这是人所共知的。现在应该探究的是：除了当时已经开始的部分典籍经典化趋向的因素以外，孔子作出如此选择的理据及其所蕴含的解释学精神何在？本文拟从以下几则其可靠性已经得到公认的材料出发探讨这一问题：
①《论语·泰伯》：子曰：“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。”
②《礼记·经解》：孔子曰：“入其国，其教可知也：其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絮静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；疏通知远而不诬，则深于《书》者也，广博易良而不奢，则深于《乐》者也；絮静精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。”
③《郭店楚筒·语丛一》：《易》所以会天道、人道也；《诗》所以会古今之恃也；《春秋》所以会古今之事也；《礼》交之行述也；《乐》或生或教者也；……者也。
④《郭店楚简·六德》：夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职而谗谄无由作也。观诸《诗》《书》则亦在矣，观诸《礼》《乐》则亦在矣，观诸《易》《春秋》则亦在矣。
这里值得首先重视的是第一条材料，因为它是《论语》直接记载的孔子言论，而且具有纲领性质。对此，李塨《论语传注》已有很好的解说：
《诗》之为义，有兴而感触，有比而肖似，有赋而直陈，有风而曲写人情，有雅而正陈道义，有颂而形容功德。……学之而振奋之心、勉进之行油然兴矣，是兴于《诗》。恭敬辞让，礼之实也，动容周旋，礼之文也。朝庙、家庭、宫室、饮食、冠昏、丧祭，礼之事也。事有宜适，物有节文；学之而德性以定，身世有准，可执可行，无所摇夺，是立于《礼》。论伦无患，乐之情也；欣喜欢爱，乐之官也；手之舞之，足之蹈之，天地之伞，中和之纪，学之则易直子谅之心生。易直子谅之心生，则乐；乐则安，安则久，久则天，天则神，是成于《乐》。
由此可见，孔子首先选取并异常重视《诗》、《礼》、《乐》，主要是由于其中所传载的西周礼乐制度、所体现的文王周公之道，可以用于人的修身成德，可以作为思想资源重建起新的成人原则。就国家而言，这是改善社会环境的基础工作；就个人而言，这是实现生命价值的前提条件。在孔子看来，《诗》可以兴起人们的振奋之心、勉进之行，有助于养成积极的价值观念和审美情趣；《礼》可以使人们德性以定、身世有准，有助于立定积极的行为准则和生活方式；《乐》可以重塑人们的感性，使之恰到好处，实现在感性时空中的超越，达到“久则天，天则神”的人格境界。这在“礼崩乐坏”、人心失衡的时代，是最为根本、最为重要的。显然，这里包含了对礼乐化传统、对“周公之德与周之所以王”的深刻反省，融进了对人类在天地和历史上处境的初步思考，促成了对《诗》、《礼》、《乐》社会功能的引申发挥。正是从这里，可以体会出孔子自觉创立的解释学精神。