科学理性与自由主义，本文主要内容关键词为：自由主义论文,理性论文,科学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B5,N03 文献标识码：A 文章编号：1000-5579(2003)06-0012-09
一、两位大师有矛盾
科学与自由是什么关系？科学理性与自由主义是什么关系？两位自由主义的大师波普尔和哈耶克，在这个问题上的观点有着明显的矛盾。
波普尔终生讲“批判的理性主义”，这是他考察科学研究的逻辑、科学知识的进步得出来的一个概括。尽管波普尔在中国知识界的出场颇具戏剧性，改革伊始即亮相，却抱琵琶半遮面，20世纪80年代初引介翻译的全是其科学哲学方面的专业性著述，俨然一副与逻辑实证论者，以及库恩、拉卡托斯等人混在一起的圈内角色形象，而其社会哲学方面的大著《开放的社会及其敌人》，迟至90年代末才有完备的译本问世；然而不难看出，波普尔批判理性主义的科学哲学即是其自由主义社会哲学的张本，“开放的社会”与“开放的宇宙”是一不是二，他所主张的“点点滴滴的社会工程”(piecemeals of social engineering)，与他所描述的科学家之间自由的理性的批判讨论，是同一种结构。波普尔不是半个，也没有两个。
哈耶克则将人类的自由和秩序的基础明确地定位在“介于本能和理性之间”的“文化进化”上，他视那种认为“人主要是经由他所拥有的从明确前提出发进行逻辑演绎的能力而成功主宰其周遭环境”[1](p.7)的“基本假设”，以及以这一假设为基础的“信念”，恰恰是一种侵犯自由和破坏秩序的思想，哈耶克把这种思想叫做“建构论唯理主义”，他还把建构论唯理主义的老祖宗追溯到笛卡尔。哈氏区分“事实性的知识与科学”为根本不同的两个范畴，事实性的知识是如此丰富和复杂，以至没有任何个人可能系统地掌握、垄断和运用，他说：“我们的文明乃是以我们都从我们并不拥有的知识中获益这个事实为基础的。”当然，我们中的大多数也从己身并不拥有的科技知识的集中运用中获益，但这不是哈氏的意思，哈氏的意思是：“人们能够利用那些广泛分散于个人之中的知识”，其利用方式，与人们利用以私有财产和自由交易为核心的市场制度而获益，是同一结构。哈氏强调：“科学并不是特定事实性知识的总和”，“人在事实性知识上的局限，不是科学能够克服的”[1](p.13)；质言之，正是这种事实性知识上的本质局限性，才为形成“能够利用广泛分散于个人之中的知识”的制度，为形成和利用市场制度，提供了可能性。哈耶克的论证理路十分清晰，十分有力。
波普尔与哈耶克，一个说科学理性是批判的理性主义的典型表现，复应该是自由社会开放社会的主导精神；一个说科学理性与自由秩序的形成没有关系，弄得不好，还会破坏自由秩序，事实上，也早已经弄得不好了，弄成了“建构论唯理主义”，人类因此大受其害。同为自由主义的大师，基本的说法如此相左，这里出现的问题，恐怕不是单靠说波氏与哈氏对“理性”一词的界定不同，两者不幸恰巧用了同一个概念来说不同的事之类的遁词，所能回避。在出现实质性问题的地方，用从新定义关键词来化解问题的做法，虽然常常见到，却实在是思想上懒惰的做法，并无任何益处。特别当考虑到两位大师对爱因斯坦的不同评价，问题就更加突出了。波普尔终生服膺爱因斯坦，他甚至谦虚地说：自己一辈子的工作并无创建，“不过是酝含在爱因斯坦工作中的某些论点的明确化而已”。哈耶克则截然相反，他为了给“一个人越是聪明和有教养，他或她就不仅越有可能是理性主义者（哈耶克有时径把建构论唯理主义唤作理性主义——引者），而且还会持有社会主义观点”的论断找例证，在科学家中选了分子生物学家莫诺和爱因斯坦。爱因斯坦主张应当以“为用途而生产”来取代资本主义秩序中的“为利润而生产”，认为“人类的理性肯定能够发现一种像生产方式一样有效的分配方式”。哈耶克对这些言论较温和的批评是：“表现出他对协调人类努力的实际过程缺乏了解，或是并没有真正的兴趣。”[2](pp.64-65)较严厉的批评则是：“不应当认为，这些言论不过是那些出类拔萃的人物一时的或个别的失常表现。恰恰相反，它们是从一种根深蒂固的理性主义传统得出的始终不变的结论。”[2](p.59)这等于说，爱因斯坦也是一个不可救药的建构论唯理主义者，一个至少在下意识里反对自由主义的人。
二、笛卡尔不是笛卡尔主义者
虽然有了上述问题，本文却并不是要通过对读两位大师，从事一次综合的学习，以图对两种观点有所论衡、取舍和协调。本文后面主要是想通过一个科学史上的例子——尼尔斯·玻尔为量子力学的物理诠释提出的互补观点，从而对“什么是科学理性”得到一些较为具体、较能体贴到其本身的认识和感受；玻尔对量子物理学带来的新的认识论局势，以及从互补观点对物理学之外若干领域所作的极具启发性的观察，为我们了解科学理性与自由主义的关系，提供了一个无可替代的视角。
在思想史（包括科学史）的研习上，久已有所谓“内史”、“外史”两种做法，它们可能本来就是互补的关系，某些论者却每每有所偏废，有所抑扬。例如李约瑟在致黄仁宇的信中说：“外部论学派显然服膺于马克思，而内部论学派却有意识地反对马克思主义”；“如果我得在马克思和史宾格勒之间作一选择，每次我都会选马克思。”（注：参见2001年3月31日《文汇读书周报》。）史宾格勒这个独特的人写的那本独特的书《西方的没落》，是否能算“内史”，故置勿论，李约瑟这样说则确实是表达他所坚守的立场。
哈耶克批判笛卡尔式的理性主义则是另一种情况。他的批判显然也是外部论法，他指出：“笛卡尔本人并没有从其基本理念中推出社会论辩和伦理论辩方面的结论”[1](p.4)，建构理性主义之所以会成为思潮，甚至成为“传统”，成为极大的社会力量，其责不在笛卡尔，而在被哈耶克称为“倒卖观念的职业好手”的那些人，“教授、记者和媒体代表，他们在有了一些道听途说的科学知识以后，便自封为思想的代表，自封为在知识和道德上比那些仍然看重传统价值者高一等的人、肩负着向公众提供新观念的人。”[2](p.60)就象马克思有一次，曾否认他是“马克思主义者”，海德格尔不承认自己是“存在主义者”一样。
事实上，笛卡尔本人的性情是十分温和的，他的格言是：“要想生活得幸福，就得躲起来生活。”他绝无后来建构论唯理主义者的那种自负，他的理性主义只是要自己想清楚问题，而为思想的进行订立了若干的原则和方法；他也相信遵循这些原则和方法所需要的“良知”，“是人间分配得最均匀的东西”，这些原则和方法是人人应当遵循也能够遵循的。用不着严格审查，很容易看出后来的建构论唯理主义者那些自负的思想，都违背着这些原则和方法。《谈谈方法》那本绝佳绝妙的中译本的译者王太庆先生在译注里将笛卡尔的“良知”（即理性）与孟子所谓“不虑而知的良知”作对照：“作者此处所用的意义不同于中国人所理解的分辨善恶的能力，而是指分辨真假的能力，即理性的知识论意义而非伦理学意义。”[3](p.3)与孟老夫子“舍我其谁”的自负比起来，笛卡尔对理性原则和方法的自信简直算不上什么。而后来建构论唯理主义者的要害，恐怕正在于把“分辨真假的能力”和“分辨善恶的能力”，把理性的知识论意义和理性的伦理学意义混淆起来，他们的“理性”，先在伦理学意义上占据制高点，然后再把其主张和作为展开成知识论意义上的因果必然性，这样的混淆自始即不可能符合清楚明白的理性原则，它所表现的“致命的自负”，又岂是孟老夫子的自负所能望其项背。经济学家布坎南指出：如果把政治的目的理解成追求道德上的善，而不是理解成协调各种利益的冲突，把政治活动理解成类似于科学的活动，而不是理解成保障人的自由和自由生成的秩序，那就“存在专制的可能”。即使是高举自由主义旗子的人，如果不是在这个关键点上头脑很清楚，同样难免落入建构论唯理主义的窠臼。
笛卡尔本人绝无这种混淆，他在《谈谈方法》里说：“有些人飞扬浮躁，门第不高，家赀不厚，却老想改革政治，我是决不能赞同他们的……我的打算只不过是力求改造我自己的思想。”[3](p.13)从科学史内史的角度看，笛卡尔的理性主义对科学的发展实在是功莫大焉。一本笛卡尔的传记里说：“他的科学论著现在还有效用的几乎没有，但他确实向别人提供了足以促成科学的革命变革的东西。”[4](p.13)对此，科学史家已经作过很多研究。笛卡尔依据其理性主义的原则和方法描绘的宇宙图景，以及对光、重力和磁现象的系统解释，从后来的科学知识看，几乎无一不误，但自有一种精神的力量（理性）隐隐乎运行于其中，后人（包括牛顿）在从笛卡尔的错误走向正确的途中，实在是继承和充实发展了这一精神的。如果说，笛卡尔的理性主义后来在社会和政治领域竟外部地导出一个“根深蒂固的建构论唯理主义传统”，而笛卡尔不应任其咎；那么，自另有一脉清晰可辨的科学理性的传统生生不息地搏动于科学史的内部，笛卡尔对此实“贡献殊伟”。当然，科学理性的传统并不止笛卡尔一个源头。
三、科学理性使德布罗依服善
科学理性不是一成不变的东西，不是赤裸裸光脱脱的东西，不是可以明确定义单凭字句即能掌握的东西；笛卡尔虽然为理性制订过条理清楚的原则和方法，但他的整部自然哲学还远不符合其自己规定的“必须从初因中演绎出来”的标准，其中的图景和概念，仍需经常靠想象、借取和临时创用；科学理性与逻辑在一起，与语言在一起，与现成知识在一起，甚至与传统观念在一起，受到它们的限制，但逻辑、语言、知识、观念又束缚不住它；科学理性却也并非“来是空言去绝踪”的东西，它是精神上思想上的实在，具有推动人前进的真实力量。这种力量在量子物理学的功臣之一、1929年诺贝尔奖得主德布罗依的回忆里有感人的描绘。他写道：“我乐于说明，我是如何从来自思维习惯多于来自哲学信念的经典决定论概念逐渐以至完全地倒向几率性和非决定性诠释一边的。玻尔和海森伯对新的力学给出了这种诠释，著名的‘测不准关系’就是这种诠释的分析形式。”“我之所以放弃经典物理学的传统观点并不是由于轻率，而是迫于无奈，不得不如此。”“在关键的1923-1928年间，在波动力学的诠释方面，我个人的概念演化充分表明了提出新学说的人经常不能预见到全部后果。被直觉所驱使，被数学类比的内在力量所胁迫，我几乎不由自主地被带上一个我全然不知其终点的旅程。由于我所接受的教育和我身上占压倒优势的思维习惯，我经常徘徊，不忍与旧观念决裂，不能去寻求与必然到来的新观念之间的调和。尽管如此，逐渐地我还是发现我被迫接受了那个一开始我毫无所知的诠释，到头来竟是避之弥切而信之弥笃。”[6](pp.121-122)
上述德布罗依的话，需要一些说明。
1900年，普朗克用热力学研究辐射平衡中的能量分布即通常所说的“黑体辐射”问题时，得到一个与实验符合得非常好的定律，其中有一个来历不明的常数，量纲是能量和时间的乘积，其物理意义只能解释为能量的“原子”，即能量是一份一份辐射的，与经典物理学对辐射的连续性描述完全不能相容。普朗克先是把它当做不速之客，竭尽全力想把它与经典理论协调起来，这种努力失败之后，普朗克敏感地意识到能量子是一个“入侵者”，整个物理学的大厦将受到全面改造。普朗克的预见是正确的，这个以他的名字命名的常数，更准确地应该叫做“作用量子”的入侵者，后来果然成为新物理学的主角。不几年间，爱因斯坦一石多鸟，用作用量子概念解释了光电效应中的疑难：出射电子的速度取决于入射光的频率而与光的强度无关，理论地导出了固体比热公式和光致发光的斯脱克司定律，是这些工作而不是相对论，使他获得1921年的诺贝尔奖。爱因斯坦的光研究一举恢复了光的粒子说的地位，不得不承认光既有波动性，又有粒子性。既然波动的光可以同时又是粒子，德布罗依于是天才地、勇敢地直觉到，粒子形态的物质也可以同时是波，他更从主要表达波动性的费尔玛最小光程原理，与主要表达粒子性的莫培督最短路程原理，两者在数学上的相似性中，吸取了充足的灵感，他综合运用这两条原理，从新导出爱因斯坦把光的波粒两象性联系起来的公式，更推出了物质波（电子波）的预言，此前此后的一系列实验，证实了电子波的存在。德布罗依的工作可以看作薛定谔建立波动力学的直接前驱，两人的基本思路十分相象，德布罗依是将费尔玛原理与莫培督原理对照，薛定谔则主要将费尔玛原理与范围更大、站点更高、表达能量条件的哈密顿原理相对照。
问题出在对波粒两象性及其数学形式的物理诠释上，德布罗依和薛定谔都不能接受所谓的“哥本哈根诠释”，不能接受玻尔的互补观点和海森伯的测不准关系，上面的引文就是说的这种情况。发生这种情况的一个重要原因是两方面的进路不同。与薛定谔几乎同时，海森伯等人发展了量子论的另一种数学形式——矩阵力学，不久薛定谔就证明了波动力学和矩阵力学是等价的，可以说波动力学是量子论的分析形式，而矩阵力学是量子论的代数形式。海森伯一开始就只把可观察量作为处理对象，而把那些不可观察的量如电子的绕核轨道从概念上排除了；海森伯把数学只是作为工具，而不是作为原理引入处理方案，一开始就确定了代表可观察量的算符具有不可对易性，从而选中矩阵代数，而不可对易性的自然的物理推论即是测不准关系。在矩阵力学形式中，波粒两象性的地位并不重要；作为物理图景，波动和粒子是互斥的，玻尔通过对微观研究领域观察行为与观察对象之间不可控制不可描述的相互关系的精妙说明，建立了互补观点，把互斥的图景又并协起来；这一观点有着深刻的科学和哲学涵义，日后在广泛的领域里显示出稳健而强劲的理解力量和说明力量，所以，很多人又称它“互补哲学”。
物质既是波动又是粒子，这两幅图景是不可能在物理意义上统一为一幅图景的。只有不负责任的辩证法家才会满足于“一分为二”、“对立统一”之类词句，便自以为登上了真理的顶峰。德布罗依和薛定谔当然不是这样的人。但他们的进路是一开始就从分别描述波动和粒子的数学原理（而不是物理图景）形式上的相似性出发，这种处理方式所取得的巨大成功（如早先玻尔为解释原子的稳定性而特设性地提出的、因而看来象是强加给原子系统的“量子条件”被薛定谔从其波动力学内部从新推导出来），使他们充满信心，要用同样的方式来解决波粒两象性的物理诠释问题。在此，两人的基本思路又是相同的，那就是把粒子归结到波，德布罗依提出流体力学式的向导波理论，薛定谔则用波包解释电子，这次再也没有成功，碰到了难以克服的障碍。上引德布罗依终于“服善”的自白里，最有意思的是这句话：“在波动力学的诠释方面，我个人的概念演化充分表明了提出新学说的人经常不能预见到全部后果。被直觉所驱使，被数学类比的内在力量所胁迫，我几乎不由自主地被带上一个我全然不知其终点的旅程。”这里“不知终点的旅程”应有二解：一是数学类比的力量如此之大，由它起头的一项研究经过许多人几十年的努力竟能取得那么多的知识成果；二是数学类比的力量竟如此误人，在他一开始就天才地直觉到的概念的诠释上，竟把他引进了死胡同。但他终于能够迷途知返，由此可见，科学理性是不受任何模式限制的，象德布罗依这样会自由思想的人，不仅能凭其理性从真理走向真理，更能凭其理性从错误走向真理。
然而，科学理性又是有限度的，特别是在与“实在”(reality)的关系上。科学理性是能够意识到自身限度的理性，科学理性的自由和宽容正在这里。关此，玻尔的互补观点，或曰互补哲学，能给我们最大的教益。
四、互补观点的要义与视野
普适作用量子的存在与发现，使原子事件具有了不可分割的整体性，这不仅是指对任何原子过程都不可能作无限细分、无限精密的观察、认识和描述，更是指实在的原子过程与观察者描述者之间不可分割的整体关系。任何观察，都是观察装置与实在原子过程的相互作用；而任何无歧义的描述，都得使用日常语言和经典物理语言，根本不可能触及实在原子过程与观察装置之间的相互关系。只有联系到这种整体性，联系到观察者描述者的地位，才能准确理解原子知识的性质。
《玻尔集》六、七两卷的编者卡耳卡尔在前言里说：“眼光敏锐的读者不会不注意到玻尔的观点和哥本哈根诠释的其他主张者海森伯、罗森菲尔德的观点之间的那些非本质的分寸上的差别。”但是当面对例如爱因斯坦的批评时，这种差别就很重要了，甚至是本质性的了。
海森伯用测不准原理（坐标方均根与动量方均根的乘积不小于普朗克常数）表征观察装置与原子过程的相互关系，测不准关系是一个否定的（或说反面的）表示式，设定了一些限度，但测不准关系的真实涵义要靠对这些限度的正面说明才能揭示，光有一个不等式，此涵义仍然是不显的；而这惟有玻尔说得最到位。爱因斯坦在各种场合，设计过多种思想实验，都是企图突破测不准关系的否定性的限度。仅仅再次坚持这一关系，重复像多数教科书里那样的解释，是说服不了爱因斯坦的；爱因斯坦的质疑正是冲着这样的解释来的嘛！玻尔的做法是：“我们必须通过采取同一个粒子并指明谈论它的正确方式来进行回答。”于是，回答质疑的过程成了精确充实地建立一个论点的过程（而不是仅仅“证明”一个现成的论点），以至玻尔与他的门人们自己都“越来越对论点的意外微妙性感到惊讶”。在这一过程中，“爱因斯坦的问题受到了再塑造，问题的解受到了再表述，批评者推理中的弱点变得昭然若揭。”[7](p.193)通过玻尔的论证，“物理分析的一些以前未被注意到的先决假设被揭露出来了，从而我们描述自然的条件以及我们作为观察者的地位也得到了越来越深的探查。”[7](p.197)论证最终足以表明：测不准关系“并不是对于原子现象之更细致分析的一种随意放弃，而是对于这种分析的原理上的不可能性的一种认识”。在玻尔看来，爱因斯坦的相对论，实际上已经包含了观察描述的条件问题，在致爱因斯坦的信中，玻尔说：我们恰恰是“沿着您所指给我们的路线继续前进，并意识到实在的描述的那些逻辑前提”。正是在这个意义上，玻尔对爱因斯坦的质疑感到“意外”和“失望”[7](p.197)。在与“哥本哈根派”长达几十年的论战中，爱因斯坦从来没有屈服过，但他后来确实退了一步，他不再坚持要否定玻尔和哥派的诠释，不再挖空心思地想例子来否证测不准关系，他只坚持，量子力学理论不符合因果性理想，因而是不完备的。
玻尔自始就比海森伯站点高，眼界阔，他的互补观点，不仅能够看清由于量子力学的兴起而形成的整个物理科学的现状，而且能够看清“这种现状与我们在其他知识领域中的地位有些什么相似之处”。他强调指出：“这些所谓其他知识领域，是指机械自然观以外的一些领域。我们不是在这儿处理那些多少有点模糊的类似性，而是要考查正确运用我们表述事物的思维手段的条件。”[7](p.187)这一点非常吃紧！这就是说，其他领域（甚至是一切领域），都存在考查“思维手段的条件”、关注描述者地位的问题。互补观点的内涵，自始就具有一种广阔性，互补观点的推扩，自始就不是什么形式主义的外推，而是顺理成章的运用。比较一下被玻尔划在外面、不认为与之有任何相似之点的机械自然观，就很清楚了。机械自然观曾占领过广大的领域，至今仍是大国，但机械自然观确实是靠蛮力外推方成其王霸大业的，建构论唯理主义的思想根源恐怕正在这里。机械自然观与互补观点绝不能相容，只要在各个领域真诚地具体地考查“条件”，机械自然观自然便消解。
机械自然观和互补观点都是哲学观点，两者又都有科学上的根据。如果说，机械自然观只是对经典力学作生硬的外推，那么互补观点与其科学上的根据——量子物理学的关系，就完全是另一种情形了。《玻尔集》第十卷编者、哲学家D.否尔霍耳特写过一本书《尼耳斯·玻尔的哲学背景》，力破哲学上玻尔曾受到过基尔凯郭尔、赫弗丁等人影响的流行说法，指出互补哲学乃是玻尔的独创。但否氏又指出，互补观点在玻尔专门从事物理学研究之前，就已经萌芽了。玻尔在青少年时期，已经产生生物学、心理学中各有其观察条件，因而不能归结为物理学、化学的想法，可见，互补观点自始即是与作无条件外推的机械自然观不两立的。当然，只有在量子物理学业已取得相当进展后，玻尔才有可能对互补观点作深入的探索和首尾一贯的梳理阐发。量子物理学是这样的一门科学，对它的理解和考查，即使得出与其他领域有相似之处的认识，也并不意味着其他领域与它有共同的规律，可以归结为它。“相似之处”只意味着：各个领域各有其自身的观察条件。玻尔说：“这些考查不但旨在使我们熟悉物理科学的新颖现状，而且，由于原子问题有着比较简单的特点，这也可能有助于弄清楚在一些更广阔的领域中进行客观描述的条件。”[7](p.187)量子物理学及其互补解释昭示科学理性的性质，既是内在的，又是普遍的；既是自由的，又是尊重条件的。克实说，理性因是内在的，故是普遍的；因是自由的，故是自知其限度的。“识大体而切事情”，其唯理性乎？
玻尔从互补观点观察过众多其他领域，生物学问题，文化问题，宗教问题，语言问题，知识的统一性问题，等等。玻尔时时不忘提及在考查条件、考查观察者地位这一路向上，爱因斯坦是他的前驱，而通过对各领域问题的论述，表明他自己是如何从爱因斯坦前进一步的。例如他在《自然哲学和人类文化》一文里说：“甚至像空间概念和时间概念这样最基本概念的无歧义应用也受到了修正，这种修正通过揭示每一物理现象对观察者立脚点的本质依赖性而对整个世界图景的统一与美作出了这么大的贡献；通过这种修正，我们今天已在一切人类判断的相对性方面受到了十分有力的告诫。”[9](p.267)但也只是告诫，还不能把相对论的观点直接外推到人类文化问题，因为“相对论世界图景的统一性恰恰意味着任何一个观察者在他自己的概念构架中预见任何别的观察者将在对他为自然的构架中如何表示经验的那种可能。然而，对待各种人类文化间的关系的不偏不倚态度的主要障碍却在于传统背景的根深蒂固的差异；不同人类社会的文化和谐性就是建筑在这些背景上的，它们排除了这些文化之间的任何简单的对比。”玻尔告诫：“从我们自己的立脚点来判断在别的社会里发展起来的文化的危险。”[9](p.267)经常见到并不懂得相对论但也知道各种文化的相对独立性的论者，有意无意地犯“从自己的立脚点来判断在别的社会里发展起来的文化”的错误；如果他们懂了相对论，而相对论虽然也以明确观察者的地位为观察的前提，但毕竟不同观察者的地位在相对论中可以互相归约，那么相对论的观点对于纠正他们的失误是无所助益的。这里，“互补性观点就显现为适应这一局势的一种方式。事实上，当研究那些不同于我们自己的文化的人类文化时，我们必须处理一个特殊的观察问题；在更仔细的检查之下，整个问题显示出一些和物理学问题相同的特色：客体与观察手段之间的相互作用，或客观内容与观察主体的不可分割，阻碍了适于用来说明日常生活经验的那些规约的直接应用。”[9](p.273)
再引一段《在高中毕业班25周年聚会上的讲话》。玻尔说：“我们这些同学之间的相互了解不仅起源于许多共同的经历，现在，当我们走过了不同历程又在这里见面时，我们不由得会想起我们对大大小小事物的看法曾经多么强烈地受到一个事实的影响，那事实就是，我们有一种共同的背景，在整个背景上我们接受了许多新事物。确实，一个大学生所必须具备的在大学中传授给我们的知识，适足以使我们熟悉和我们在时间、地点上有所不同的那些人的命运和努力，并把我们变成‘知识界的世界公民’。但是，一切知识内涵的理解都依赖于当时的先决条件，而且也许什么东西都不象知识的获得那样取决于时间和地点，只有当我们学着了解那些和我们具有相似的兴趣但却在不同环境下接受了学校教育的人们时，我们才会开始充分地意识到我们的知识生活是多么深刻地受到我们所特有的看法的影响。”[9](p.258)这段文字堪称玻尔互补性论述的典范，我本人读了以后的感觉，正是“瞻之在前，忽焉在后”，“虽欲从之，末由也己”。学校教育和生活环境在一个大学生知识和看法的形式上互斥而又互补的作用，斟酌得那么平衡确当，表述得那么具体稳称，一切“辩证法家”捣浆糊式的议论显然无法与之相比。
玻尔逝世前一天接受访谈时，就观察者描述者的地位问题，打过一个比方：“我确实想写一些哲学的东西，而且那是关于和多值函数的类比问题。……可以像黎曼那样取一个有着许多层的面，把各层适当连接起来，使得你恰好在不同的层上有函数的不同的值。”[9](p.28)复变函数论中的黎曼面有很多层，是多值函数，但在每一层上函数有唯一值（无歧义）；“我”的情况经常如此。例如，“我也许应该为我的所作所为而感到惭愧，但我实在不得不这样做”，这句话是可以理解的，“我”的两次出现安排在不同的层面上，可以发展一套“理论”来论证“我不得不这样做”，发展另一套“理论”来判断“我”是否应“感到惭愧”，两套“理论”可能是互斥的，而在对“我”的“所作所为”的理解上则是互补的，缺了一面，理解即不全。玻尔早年给他弟弟的一封信里如是说：“我很高兴，但我不知道自己是对你的被任命、是对此刻我那些电子的良好行为、还是对这个公文包最感高兴；也许，唯一的回答是，情绪也像认识一样，必须安排在一些不能比较的平面上。”[9](pp.28-29)通过这些形象化的说明，作为量子力学之哲学的互补观点，与作为经典物理学之哲学的拉普拉斯观点，两者的区别就很清楚了。拉普拉斯相信，世界是由按照牛顿动力学规律相互作用的微粒组成的，如果对于世界体系在某个瞬间的初始状况具有完全而精确的知识，就足以推断出它在任何其他瞬间的状况，前知千世，后知万年，靡细不至，无远弗届。拉普拉斯观点是唯一的，也是不动的，不需要多个层面。拉普拉斯观点又是超人的，所以人称“拉普拉斯之魔”，但拉普拉斯观点只是在人的路向上超，所以拉普拉斯之魔并非全知的上帝，而仅仅是一位超级科学家。拉普拉斯乐于承认人类的科学家事实上不可能真的弄清全部的初始条件，但这并不改变拉普拉斯之魔的性质。完全可以设想上帝创世时把世界造得比较简单，以至人类的科学家也能成为拉普拉斯之魔；至少，他们能够改进掌握初始条件的精确程度和广泛程度，并且这种改进是没有限度的。拉普拉斯之魔是极限，不是限度。拉普拉斯本人对概率论作过重要贡献，但是他视概率为完备知识的欠缺，随着知识的增长，概率的地盘不断收缩；概率观点只是最高观点下一个权宜的观点，拉普拉斯之魔本质上不需要概率。而在量子力学的哲学里，概率观点与因果观点是平等并行的，概率观点构成因果观点的限度；事实上，任何观点都有限度，都不是极限。
还有一个区别：互补观点是诠释量子力学所必需的，德布罗依、薛定谔提出过别的诠释，都被证明是错的，爱因斯坦始终反对互补诠释，但始终没有提出也不准备提出另一个诠释；拉普拉斯观点却不是诠释经典物理学所必需的，经典物理学不需要特殊的诠释，用日常表象即可以诠释，经典物理学的诠释是自足的，所以人们习惯把经典物理学叫做“唯象理论”。拉普拉斯观点是把经典物理学的自足诠释作了一次思想上的拼命飞跃而形成的。这种飞跃的社会效应非常之大，拉普拉斯之魔的虚幻全知一变而为改造世界的“全能”，魔鬼附体的“建构论唯理主义”虽然不能把地球改造为所承诺的理想世界，却着实显示了“飞起玉龙三百万，搅得周天寒彻”的伟力。但真正的科学家是不会魔鬼附体的，即使他们也讲讲拉普拉斯观点，但在实际的思想和工作中只是一步一步地为扩充知识而努力，这里真正的动力来自科学的理性，拉普拉斯之魔无与焉。事实上，科学理性为了使知识更完备而作的持续努力，所达致的，恰恰是对理性自身之限度的认识，而不是对那种全知全能的极限观点的无限接近。这种不断地要稳健踏实地前进一步的理性，这种在前进中终于认识到自身限度的理性，才是真正的科学理性，至此，知识完备性的概念，人类作为可能性的概念，也受到了本质性的修正。这样的科学理性，与自由主义的精神是相通的。
举个例子。哈耶克的自由主义体系对法律和立法的论述，就颇有互补观点的特色。哈耶克发现，在古代传统和中世纪的传统中，人们对于法律和统治者的意志有着明确的区分，“法律和各种社会生活制度被认为一直存在着，而且也没有人会追问它们的起源。那种认为法律可以由人创造出来的观点，对于远古时期的人来说是极为陌生的。”“古罗马私法几乎完全是法律人发现法律的产物，……是通过法律人对那些居于支配地位的正义观念的阐释而不是通过立法的方式渐渐发展起来的。”[1](p.128)而那种认为法律是“立法”的产物，是“统治者刻意且不受约束的意志行为”的产物的思想，曾经历一个漫长的过程，“此一思想进程的展开与君主专制政体的兴起有着密切的关联。”哈氏特别标出：“唯一成功守成了中世纪的传统并将现代的法律下的自由观念建立在中世纪所获致的诸‘自由权项’之上的国家乃是英国”，而这恰是因为，“在16世纪和17世纪初期，英国人似乎还没有肯定是否要像欧洲大陆国家那样发展成一个高度集权的君主专制制度”，“阻止英国在此后像欧洲大陆国家那样发展的力量，就是那个根深蒂固的普通法传统。”[1](p.129)哈氏将视法律为自然法与视法律为立法产物的两种看法，始终联系着历史上这些看法的持有者（相当于物理认识中的观察者、描述者）与传统和政治背景的关系来进行论述：将法律视为自然法者，是生活在古代传统和中世纪传统中的人，那时候还没有君主专制政体；而视法律为立法产物的思想，则是君主专制政体兴起的结果。哈耶克关于法律起源和立法之性质的看法的中心概念——“人的行动（而非设计）”——则相当于物理认识中的普适作用量子；“人的行动”不能再作分析界定，因为任何分析界定都不能回避“设计也是一类行动”的佯谬，“人的行动”的普适性，表现在对各种局势的无歧义的分析和论述中。
量子物理的互补诠释对因果范畴的重新定位和突破，最能划清真正的科学理性与建构论唯理主义之间的界限。经常听到科学所认知的世界是单调的、无色彩的之类说法，那是把实在性与因果性硬绑在一起造成的世界形象。20世纪20年代中国思想界那场著名的科玄论战中，双方都视科学眼中的世界为“死板板的实际”（陈独秀语），所不同的是“玄学派”要求人生、艺术、道德、宗教的独立性，不被死板板的实际化去，“科学派”则认为并且主张不化去也得化去。陈独秀说：“孝子割股疗亲，程婴、杵臼代人而死，田横、乃木自杀等主动，在社会科学家看起来，无所谓优不优，无所谓合理不合理，无所谓有价值无价值，无所谓不可解，无所谓神秘，不过是农业的宗法社会、封建时代所应有之人生观。”[10](p.5)他对许多现象的因果的、“科学”的说明，大抵在“不过是”后面一语了之，其他人也差不多。吴稚晖标举“漆黑一团的宇宙观”，这“漆黑一团”四字用得真是确切，整个宇宙全被因果律统治着，还不是漆黑一团？你说爱情是优美的，崇高的，“但是，你不见毛厕里的石头么，一旦为化学家捡入玻璃瓶，用火酒的食料供给着，他就排斥一部分故伴，一部分去寻着新的她，发起大大的爱情。他的冲动的爱情，何尝少异于才子佳人？”吴稚晖又说：“所谓情感、思想、意志等等，就种种反应而强为之名,美其名曰心理，神其事曰灵魂，质直言之曰感觉，其实统不过质力之相应。”[10](pp.317-318)也是在“统不过”后一语了之。陈独秀的“不过是”，吴稚晖的“统不过”，一方面表达了对因果性的坚定信念，另一方面却又显得对具体说明因果链的各个环节不感兴趣（其实，量子理论正是在具体探索“质力之相应”的过程中突破因果范畴的）。在这种情况下，“不过是”、“统不过”这样的说话方式，就会成为从有限度的科学因果律通向建构论唯理主义意识形态的桥梁。
收稿日期：2003-03-21
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