从科学与人生观之争看后五四时期对五四基本理念的反思（之二），本文主要内容关键词为：之二论文,之争论文,人生观论文,看后论文,理念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
二、进化论与作为五四基本理念的“科学”
过去对新文化运动或科学与人生观论战的研究都倾向于使用“科学主义”的概念来诠释五四新文化人心目中的“科学”。“科学主义”在西方是个含义不甚确定的术语，较早将其用于中国研究的郭颖颐对其定义是“把所有的实在都置于自然秩序之内，并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面（生物的、社会的、物理的或心理的）”（注：郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，雷颐译，江苏人民出版社1995年版，第17页（这里“唯科学主义”即Scientism的中译）。）。这一定义如果较宽泛地使用，应有助于认识和解释许多新文化人的科学观，因为许多人或多或少都有相近的倾向。但在严格意义上使用，很可能对具体的每一个人都未必合适。特别是时人对于“科学”以及作为这一主义最基础的“科学方法”本身，其实有着相当不同甚至带本质区别的理解；在这样的情形下，一个带高度概括性的西方抽象术语对发生在中国的一次具体争论有多大的史学诠释能力，恐怕是要存疑的（注：当时尚在美国读书并自称为此而参阅了四百多种书籍的罗家伦便发现，辩论双方对科学与玄学的理解都与当时的西方颇不相同。参罗家伦《科学与玄学》，第215—220、381—384页。）。
且后之使用科学主义者常有进一步的发挥，如严搏非便认为，科学是带着伦理色彩作为一种价值体系进入中国，到五四时代成为具有“新权威”性质的价值信仰，与其在近代西方反权威的本质恰好相反（注：严搏非：《论“五四”时期中国的知识分子对科学的理解》，收林毓生等编《五四：多元的反思》，香港三联书店1989年版，第198—214页。）。这样的观念，至少在这次论战之中“科学派”一边得不到充分反映。丁文江曾面告张君劢，“科学的通例是一种事实因果关系的缩写，并不是一成不变的。有了新事实，就可以推翻”。张的反应是“真正出乎意料之外”！他原“不知道科学是如此一文不值”，因此还增强了反对科学的信心（注：丁文江致胡适，1923年3月26日， 《胡适来往书信选》上册，第190页。）。 胡适晚年回忆说：丁文江这一观念实在“太谦虚了、太不武断了，所以许多人感觉失望，许多人不认得在君说的是‘科学’！”（注：胡适：《丁文江传》，第75页。）“科学”在丁氏那里“谦虚”到使“许多人不认得”，则不仅其“权威”性有限，更颇说明时人观念的不一致。
如前所述，科学概念本身未必是当时论战诸人关注的重心。胡适所说的“懂与不懂的人”均推崇科学一语很值得注意，在论战之中已有许多人指出许多参战者其实不怎么“懂”一般或具体某一科的“科学”，后之研究者也每每提到这一点。“不懂”者也要表示尊敬，非常能体现科学在那时的“话语权势”；而许多“不懂”者又都敢于在此方面立言而不觉有自我检束的必要，复体现出这一“权势”那虚悬的象征性，即其威权或无形的“控制”更多表现为一个大家必须尊重的社会象征，在具体的“话语”层面反而“懂与不懂的”各种人都可振振有词（实际历史画面呈现出的正是“言人人殊”的现象）（注：若对参战者做一社会史分析，便会发现以科学为专业者实不甚多；且不仅他们的言说常常未能体现其专业训练，他们在论战中的影响通常也不及那些非专业而谈“科学”者，详另文。）。
“科学”的概念本身是一个发展中的变量。我们今日提到“科学”，首先联想到的大概是数理化一类学科；但五四人更注意的是科学的“精神”和“方法”，而且这些“精神”和“方法”其实多来自生物进化论（对多数人来说恐怕意味着严复版的“天演论”而已（注：丁文江即说：“要知道达尔文的学说，最好是看他自己的书。我不知道在中国批评他学说的人，有几个从头至尾看过[《物种起源》]这部名著的”。丁文江：《玄学与科学的讨论的余兴》，《科学与人生观》，第259页。 ），又渐成为抽象的精神和广义的方法，特别与理化等具体学科的研究方法有距离。这大概即是科学与人生观之争时许多人下意识中那不言的“科学”，其与“格致”一线之科学发展的关联反而是相对松散的。
五四人多认为实验主义和辩证法的唯物史观是科学的两大分支，陈独秀在科学与人生观论战前后曾主张这两种方法应该合作成一条联合战线。胡适后来反驳说：“辩证法出于海格尔的哲学，是生物进化论成立以前的玄学方法。实验主义是生物进化论出世以后的科学方法。这两种方法所以根本不相容，只是因为中间隔了一层达尔文主义。”（注：胡适：《介绍我自己的思想》，《胡适论学近著》，山东人民出版社1998年版，第496页。 ）值得注意的是胡适用以判断或区分是否“科学”的标准正是进化论，他眼中的“科学”也是他爱说的“历史主义的”（注：至少在左派看来，胡适在这一点上确有“历史”方面的失误，伍启元即说他是半对半错：“辩证法的唯心论没有错是玄学方法，但唯物辩证法是生物进化论成立以后的科学方法，这是不能否认的事”。参见伍启元《中国新文化运动概观》，第72页。）。
进化论在当时及此后的西方已引起较大的争议，但今日意义的“科学”在19世纪确立威望时，生物学的确起到了举足轻重的作用。像胡适等在中国受过严复版的“天演论”熏陶而在20世纪初受学于西方者，有这样的科学观是再自然不过的事。可知五四时人意识中的“科学”与我们今日所说的“科学”（其确立或晚到二战前后，近年又在转变）恐怕有相当距离。如果“科学”不同，所谓“科学主义”也就需要界定其在特定时空语境中的含义了。
正因为科学在中国与天演论的关联，欧战的残酷及战后西人的反思才对中国人触动极大，因为严复版的进化论（相对更轻视后天伦理的作用）本身受到了挑战。引进天演论的始作俑者严复本人在欧战后的观感很值得注意，他晚年在何遂的《观欧战纪念册》上题绝句五首（今录其前三首）：“一、太息春秋无义战，群雄何苦自相残。欧洲三百年科学，尽作驱禽食肉看。二、汰弱存强亦不能，可怜黄草尽飞腾。十年生聚谈何易，遍选丁男作射弸。三、洄漩螺艇指潜渊，突兀奇肱上九天。长炮扶摇三百里，更看绿气坠飞鸢。”（注：本段与下段均见黄濬《花随人圣庵摭忆》，上海古籍书店1983年版，第97—98页。）
同样有意思的是严复的自注：（一）“战时公法，徒虚语耳。甲寅欧战以来，利器极杀人之能事，皆所得于科学者也。孟子曰：‘率鸟兽以食人’，非是谓欤？”（二）“德之言兵者，以战为进化之大具，谓可汰弱存强，顾于事适得其反。”（三）“自有潜艇，而海战之术一变。又以飞车，而陆战之术亦一变。炮之远者及三百里外，而绿气火气诸毒机，其杀剧于火器，益进弥厉，况夫其未有艾耶！”
“公法”在戊戌维新期间曾是许多与严复同时代人寄予厚望的国际新秩序的代名词，而“科学”是更持久的西方文明象征；前者对其创始人已成“虚语”，后者在西人手中造成如此剧烈的破坏，两者均导致“西方”这一整体形象的破坏。在这样失望的心态下过去本拟“束诸高阁”的孟子言论由隐复显，“夷狄”与当年的“泰西”之间的关联似乎又被唤醒了。其第二首的注语更已直接论及“汰弱存强”的“适得其反”，则严复到晚年实已稍悔其引述西方的“进化”学说（严自己已不用“天演”而改云“进化”，也值得注意）。特别有意思的是，时人对“科学”在中国与西方间的认知实有区别：科学在中国虽然更多体现为“精神”并落实在整理国故和史学的“方法”之上（详另文），在欧洲却像传教士所引导的那样仍与“物质”相连而落实在“技术”上。
严复虽然不像梁启超和梁漱溟那样公开检讨中西文化问题，但他对西方文化的观感实与二梁相近。有类似看法的老新派尚不少见，被认为吸收西人方法于中国学术最成功的王国维那时即告诉胡适：“西洋人太提倡欲望，过了一定限期，必至破坏毁灭”。王国维举美国耗巨资拍电影例，以为“这种办法不能持久”。胡适在这里又看见了“科学精神”，他认为“制一影片而费如许资本工夫，正如我们考据一个字而费几许精力，寻无数版本，同是一种作事必求完备尽善的精神，正未可厚非也。”他虽然对西方“不悲观”，但也以为“西洋今日之大患不在欲望的发展，而在理智的进步不曾赶上物质文明的进步”。可知胡适其实也已看出西方文化不尽美好，不过他主张“我们在今日势不能不跟西洋人向这条路上走去”，王国维“也以为然”（注：《胡适的日记》，1923年12月16日。）。
正是读到西人在战后对自己文化的反省，张君劢才（有信心）成为少数跳出了严复版进化论的学者，他明确将“达尔文之生存竞争论”列在科学所力不能及的“人生观”范围之中。仍在进化论中的丁文江立刻就注意到这一点，并将其点出，提请与他思想相近的“读者注意”（注：张君劢：《人生观》；丁文江：《玄学与科学》，《科学与人生观》，第35、51页。）。另一位在美国学科学的任鸿隽与丁文江的观念接近，他说：诚如张君劢所言，达尔文的学说已经有后人的若干修正和改良，但“进化论的原理，却是无人能反对的”。任氏认为“近世的人生观，比中古时代的固定的消极的人生观进步多了”，而这进一步正得自于进化论。他主张“把因果观念应用到人生观上去，事事都要求一个合理的。这种合理的人生观，也是研究科学的结果”。因为“只有由证据推出的结论”才是合理的。（注：任叔永[鸿隽]：《人生观的科学或科学的人生观》，《科学与人生观》，第128—130页。）。
任鸿隽对“进步”与“合理”等观念的运用明显体现出他在进化论武装下的“现代”心态，在美国学文科的罗家伦指出：斯宾赛（近代中国人另一重要思想资源）的进化论“用最机械的解说，先认定近代什么都是好的，是最高的发展之标准，所以强分多少时代，而以他们所认为‘不好的’都加在以前的或初民的社会身上。现在经真正科学的考察，知道他们的论据充满偏见。进化（Evolution）只是现象的变动， 是一种事实，但是进化不见得就是进步（Progress）。”（注：罗家伦：《科学与玄学》，第244页。）以今日后现代主义眼光看， “进步”也不见得就更“好”。惟罗氏当时对进化论如此认识，似已比那些学科学的人要更全面些。
多数中国人大致仍在进化论笼罩之下，他们不仅以进化论立论，在驳论时有意无意也以进化论为思想武器，就是张君劢自己也不例外。张氏在十年后回顾当年的论战时认为“最能代表中国这个时代的思想”的是吴稚晖的文章和胡适、陈独秀两人为论文集所写的序文（有意思的是三人均非学自然科学者），但三者在张的眼中当然都不够高明，吴的思想近于19世纪德国的朴素自然主义；胡适的文章则说明“他不是一个杜威的学生了，乃是十六十七世纪时之自然主义者”，其立意与文风，又类伏尔泰；而陈独秀不过“借科学与玄学的讨论来提倡唯物史观”（注：本段与下段参张君劢《人生观论战之回顾》，《东方杂志》第31卷第13期，第8—10页。）。
在进化论风行的近代中国，20世纪之前的思想意味着什么，已不言自明。但张仍进一步提醒说，“我们现在生在二十世纪，我们是不是应该拿欧洲十七世纪的思路，再重复一下，又从十六十七世纪向前到二十世纪呢？”他特别指出：“自然主义、唯物主义是各国思想界中必有的阶段”，唯物主义也只是在十九世纪风行于欧洲，后来在英国和德国分别被经验主义和新康德主义所取代。只不过“在我们今日之中国，正是崇拜西洋科学，又是大家想望社会革命的时候，所以唯物主观[主义？史观？]的学说，在中国能如此的流行。”他并预言，“恐怕不到几年后”，唯物主义“这种思想也就要过去了”。张的推理虽说“学术、宗教、政治问题决不是物质二字所能解决”，其实他的基本思路仍是以唯物主义在西方已过时这一进化论观念为基础。
而张君劢的“同时代人”其实不少，稍后唯物史观派攻击胡适所提倡的实验主义，同样说其是“中世纪”的和“违反科学”的。彭述之说：“实验主义，从哲学的观点上看来，是一种变相的中世纪式的‘烦琐哲学’”；其“表面上带着民主主义和似是而非的激进的科学的面具，然而实际上却是十分保守的、专断的、反动的、违反科学精神的”（注：彭述之：《评胡适之的实验主义与改良主义》，原载《读书杂志》卷二，转引自伍启元《中国新文化运动概观》，第75页。）。彭氏言论最能表现当时的世风：第一要说对方旧，第二要说对方不科学；而其所用词汇也最能体现当时的价值判断——“激进”正确而“保守”错误。在这方面，一般被认为是“守旧”的张君劢其实非常趋新。
在与丁文江争论时，张君劢多次强调他比丁文江更新，更能追随欧洲思潮。他认为“近三百年之欧洲，以信理智信物质之过度，极于欧战，乃成今日之大反动”。但欧洲玄学思潮从19世纪末已开始兴起，故他以“新玄学时代”来称谓近“二三十年代之欧洲思潮”，并声明这样的新玄学是与此前旧玄学（注意仍是欧洲的）有区别的。张君劢先说，科学能否支配人生这一问题，“自十九世纪之末，欧美人始有怀疑之者，今尚为一种新说”，故丁文江不知。后又说，“以人生观为可以理智剖解、可以论理方法支配，数十年前或有如在君之所深信者，今则已无一人矣。”正由于欧美思潮的转变，今日“欲以机械主义支配吾国之思想界，此必不可得者矣”（注：张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，《科学与人生观》，第99—101、61、81、110页。）。
张氏不久再申：“科学自产生到现在，其于人生的利害究竟如何呢？在吾国人或不觉此是问题，因为科学一定是有益的；在欧洲则成为问题，已有数十年之久了”。欧洲人“自十九世纪下半期后，对于科学，渐由信仰而趋于怀疑，尤其是法国人怀疑最烈”。而且“方今欧美先知先觉，在精神方面提倡内生活，在政治方面提倡国际联盟，这种人已经不在少数；只看我国人如何响应，必可以达到一种新境界。”故他“敢告诸君，我所说的并非梦话，欧美知识界之新学者，都已趋向我所说的新路上来了”（注：张君劢：《科学之评价》，《科学与人生观》，第221—226页。）。以欧美“新”学者走的“新”路来强化自己取向的吸引力，张氏用心相当良苦，而其尊西趋新的态度也表现得很充分了。
由于张君劢自身在科学和人生观两方面都没有进行系统深入的学理研究，又负有士人的立言之责，在立说时便不能避免随西人之波而逐西方之流。虽然张君劢自称其治学与奔走政治皆有原则，既“不以时俗之好而为之”，也“不以时俗之不好而不为”；这针对他在中国的情形或不错，但并未能改变他的思想资源基本是西来，而且正是在随西方之波逐西方之流这一事实。张自己说，他与倭伊铿“一见倾心”，于是将正在读的“国际政治学书束之高阁”。此后更“潜心于西方学术之源流，惟日叹学海之汪洋，吾力之不逮”（注：张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，《科学与人生观》，第119页。 劳干已指出张君劢在论战时缺乏“为天地立心为生民立命”这样一种“哲学”应有的高远思虑，却去追逐一战后欧洲的时流（随着世局的演变，这一当时的“显学”终成西洋哲学的“旁枝”，愈发显出逐流者的低浅）。劳干：《记张君劢先生并述科学与人生观论战的影响》，《传记文学》第29 卷第 3 期（1976年9月），第82页。）。
最后一句的确是实话，张君劢所看的基本是国际政治和哲学书籍，对西方近代史所知实浅。他一则曰“十九世纪之初，科学的信仰[在欧洲]如日中天”；再则曰“今日欧美之迷信科学者，已不如十九世纪初年之甚”（注：张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，《科学与人生观》，第106、110页。）。这真不知是从何处得来的知识，与历史事实全不符合（注：关于科学在 19 世纪欧洲的地位， 参见 Raymond Williams，Keywords：A Vocabulary of Culture and Society ，New York：Oxford Un iversity Press，1976，pp.232—235；罗志田：《传教士与近代中西文化竞争》，《历史研究》1996年第6期。）。 如果不是想当然的话，即很可能是据进化论以中国情形反推欧洲，认为欧洲当比中国提前若干时间，由此得出这样的推论。我们当然不能要求不治史学的张君劢不犯此类错误（但他敢于随便立说的勇气也太足），这里更值得注意的是他拿欧洲之问题来说中国人及与丁文江比赛更新更西的明显倾向。
正是在比丁更新更西的自信上，张君劢敢于指责丁文江“连‘心’同‘物’的分别都不知道，哪里还懂得哲学！”过去的研究者或受张君劢的影响，说丁文江是什么心物二元论者，其实丁本人就自认是唯心论者。丁氏本认为“所谓事实， 包括精神物质而言； 因为我以为物质是mind content[精神内容]，此外并无独立的物质可言。”（注：丁文江致胡适，1923年3月26日，《胡适来往书信选》上册，第189—190 页。）他又说：“我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论，有甚么精神科学、物质科学的分别？又如何可以说纯粹心理上的现象不受科学方法的支配？”（注：丁文江：《玄学与科学》，《科学与人生观》，第46页。）今日受唯物主义影响较深的国人或难理解自然科学家何以能够是唯心论者，其实两者间未必有根本的矛盾，近年西方根据新发现的手稿研究近代科学的奠基者之一的牛顿，就发现占星术不仅影响了他的思维，而且根本就是他的研究对象。这个问题牵涉太宽，只能由内行的专家来解释了。
对丁文江自己而言，只要将科学限制在“方法”或“知识论”的范围内，便不受什么唯心唯物的影响了。所以他认为：“科学的万能、科学的普遍、科学的贯通，不在他的材料，在他的方法”。故是否“科学”也只看其方法而已，爱因斯坦的相对论、詹姆士的心理学、“梁任公讲《历史研究法》、胡适之讲《红楼梦》”，以及“近三百年经学大师治学的方法”，均是科学。而西方科学之所以不屑同玄学争论，即因为其“知道在知识界内，科学方法是万能，不怕玄学终久不投降。”（注：丁文江：《玄学与科学》，《科学与人生观》，第46、53、51、57页。）这样强调科学万能，似乎很像许多研究者所说的“科学主义”，但丁氏口中的“科学方法”却并非时人的共识。
今日学者好争论人文学是否社会科学（注：这是受英文著作的影响，法文对“科学”和“社会科学”便无英文那样明确的分界， 参见Williams Keywords，p.235。），其实对五四人而言，这不是问题； 那时许多人认为所有学问都是（或应该是）科学，问题在于什么样的人文学才科学或人文学怎样研究才科学。五四人的前辈梁启超讲科学就注重的是其“精神”，且落实在方法之上，即“有系统之真知识，叫做科学；可以教人求得系统之真知识的方法，叫做科学精神。”（注：梁启超：《科学精神与东西文化》，《饮冰室合集·文集之三十九》，中华书局1989年影印本，第3页。 ）胡适晚年回忆说：丁文江和他自己都“最爱读赫胥黎讲科学方法的论文”，而赫氏恰将历史学、考古学、地质学、古生物学以及天文学都归入“历史的科学”一类，其适用的方法正与中国的“考据”相类（注：胡适：《丁文江传》，第74页。）。
中国传统的考据方法是否科学方法只是这次论战中的一个支题，却有着远更广泛的意义；因为五四人讲“科学”时甚少往“技术”方向走（讲到西方的物质一面时也一定要提高到“文明”层次），与我们今日将“科技”完全合起来讲迥然不同。若落到实践层面，则“赛先生”真正落实的恰在胡适提倡的“整理国故”之上。对此许多胡适的支持者其实都或明或暗地反对（各人的出发点有所不同）。老一辈的吴稚晖干脆主张将国故“丢在毛厕里三十年，现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明；人家用机关枪打来，我也用机关枪对打。把中国站住了，再整理什么国故，毫不嫌迟”。胡适学生辈的追随者傅斯年也对整理国故很有保留，只是不曾正面挑战胡适而已（注：吴稚晖：《箴洋八股化之理学》，《科学与人生观》，第310页； 傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，收其《史料论略及其他》，辽宁教育出版社1997年版，第40—49页。）。
这里的根本大分歧正在于什么是“科学”，胡适和丁文江都认为考据方法即是科学方法，张东荪则反对说：“汉学家的考据方法不能即算就是科学方法。我承认汉学家有点儿科学精神，但不能以一点的相同，即谓完全相同。本来考古学（按非今日所谓考古学）只是历史地理的一个分支，自有其地位。若把考古学的方法推广而用于其他地方，科学家即承认这个就是科学方法，似乎未免太自贬了。”因为“科学注重实验，考据不过在故纸堆中寻生活”而已（注：参见张东荪为梁启超《人生观与科学》所写的按语及其自著的《劳而无功——评丁在君先生口中的科学》，收《科学与人生观》，第144—145、238页。 胡适的另一学生辈追随者罗家伦与张氏观点相近，他公开指出“国内许多人认为科学方法就是那种‘整理国故’方法可以代表”，其实后者只是前者“很小的部分”，实不足“代表科学方法”。罗家伦：《科学与玄学》，第243 页。）。问题在于，如果以是否“实验”为判断依据，则大部分所谓“社会科学”都非科学，这恐怕连张君劢都不能同意。
实际上张东荪本认为“科学当然是Science的译语”， 所以中国汉学家的方法自然不可能是西来的科学方法。但对胡适来说，这里正意味着中西间是否平等的问题，他针对另一个北大学生毛子水提出的“世界上的学术，比国故更有用的有许多，比国故更要紧的亦有许多”的观点指出：“学问是平等的。发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩。”（注：张东荪为孙伏园《玄学科学论战杂话》所写的按语，《科学与人生观》，第135页；胡适：《论国故学》， 《胡适文存》卷二，亚东图书馆1920年版，第286页。）西方人尽可去发现恒星， 中国人也可去发明字的古义，只不过是同一科学精神的不同运用而已。既然同是科学发明，则整理国故即进行“科学”事业，这或者即是胡适终其身都在进行考据的一个原因吧。
在科学方法的运用或其能力上，当时人也相当不一致。任鸿隽认为，“科学方法虽是无所不能，但是他应用起来，却有一定的限度”，比如张君劢那种“浑沌囫囵”的人生观便用不上（注：任叔永[鸿隽]：《人生观的科学或科学的人生观》，《科学与人生观》，第127页。）。 但更多的人则对科学期望甚高，蒋百里即注意到人类对科学的期望和要求过多：“面包问题，也请赛先生来管；男女问题，也请赛先生来管”。其实科学真正涉及的不必是这类可以直接感知的具体事物，而多半是人类耳目所不能及的学理；“赛先生的声学，是人类耳朵所听不见的占大部分；赛先生的光学，是人类眼睛所看不见的占大部分”。他以玩笑口吻指出：“科学万能”与“科学破产”其实都是“人类寻着赛先生时一种高兴”以及“高兴的情调一时低下去”的不同反应，与科学本身恐怕无关（注：（蒋）百里：《赛先生与人类》，《改造》第4 卷第5 号（1922年1月），此为该册首首之《一得录》。）。
主张科学万能的丁文江其实是面向未来，他认为当时科学的力量还相当有限。因此，“欧洲文化纵然是破产（目前并无此事），科学绝对不负这种责任。因为破产的大原因是国际战争，对于战争最应该负责的人是政治家同教育家，这两种人多数仍然是不科学的。”他指出英国教育界从中学到大学，仍基本控制在教士手里，欧洲大陆和美国亦然（这意味着他说在欧洲混不下去的玄学鬼其实混得不错）；并以“欧美做国务员、总理、总统的从来没有学过科学的人”为例，证明“科学的影响，始终没有直接侵入政治”。故“欧美的工业虽然是利用科学的发明，他们的政治社会却绝对的缺乏科学精神”。如今“欧洲的国家果然都因为战争破了产”，该负责的是“不科学”的政治家同教育家（注：丁文江：《玄学与科学》，《科学与人生观》，第54—57页。）。换言之，欧洲破产的是尚未“科学”的“国家”，却不是“科学”的欧洲“文化”。
这提示着当时人所思考和讨论的，其实不必是研究学理的科学本身，而是人们认知中科学（实际和可能）的社会功能。正如许华茨指出的：科学与人生观论战中站在“科学”一边的人其实对科学的看法相当不一致，故这次论战“不过表明了这样的事实，即科学一词本身不再提供任何共同一致的基础”（注：〔美〕许华茨：《思想史方面的论题：五四及其后》，费正清编《剑桥中国史》第12卷，中国社会科学出版社1993年中译本，第494页。）。同样， 前述张君劢和张东荪观念的歧异说明，“玄学”一边的人对科学概念的认知也是相当不同的。
那时人们的科学观不仅歧异颇多，而且有的人变更极快。写《中国历史研究法》时的梁启超大致与胡、丁观念接近，但在该书出版的1922年当年即已有新的看法。他回顾说，由于“因果律是自然科学的命脉”，学者多欲证明自己所治学科也有因果可寻，以成为科学。“史学向来并没有被认为科学，于是治史学的人因为想令自己所爱的学问取得科学资格，便努力要发明史中因果。我就是这里头的一个人，我去年著的《中国历史研究法》内中所下历史定义，便有‘求得其因果关系’一语”，现在读了西人著作，再加上自己的研究，“已经发觉这句话完全错了”（注：梁启超：《研究文化史的几个重要问题》，《饮冰室合集·文集之四十》，第2页。）。梁固以“与昨日之我战”而著称， 但这样短的时间里有这样截然相反的根本转变，仍从一个侧面凸显了时人科学观的不稳定性。
梁启超自供的想为史学“取得科学资格”的心态，又揭示出科学作为社会象征的魅力。在五四人提出“赛先生”口号时，对“科学”的概念并无一个大家认可的共识，但作为一个正面象征还能为各方所接受。科学与人生观这次论战再次表明，在时人的心目中科学概念的歧异恐怕还超过其共性，且这一歧异已延伸到象征层面。西来的“科学”在象征层面也已不再一致，正是一战后“西方”分裂的明显表征（注：参见罗志田《西方的分裂：国际风云与五四前后中国思想的演变》，《中国社会科学》1999年第3期。）。 对这样歧异波动的科学观是否能以“科学主义”来作概括性的诠释，我以为是要打个问号的。
时人对科学缺乏共识直接影响到究竟应当怎样在中国提倡和推进科学的问题。偏于玄学一边的林宰平提出，五四后的中国已与前不同，“真科学家固然不多，但是知道科学是重要的，这几年似乎很不在少数。现在提倡科学，正要为他显出真正的价值，筑了坚实的基础”。林氏认为“科学的”不一定就是“科学”，即“科学和科学的方法”两者并非一事。若两者不分即可能导致“天地间无一不是科学”这样一种泛科学化。若“把科学极力的普遍化，烧酒对水卖，分量越多，价值越少”。他观察到，当时学术界的毛病在于，“一个范围很严谨的名词，应用又应用，后来渐渐失其本意，甚至有与原意义完全相反的”。故“科学一语，恐怕不久也要变成滥套了。这是糟蹋科学，不是提倡科学”（注：林宰平：《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》，《科学与人生观》，第158—161、180页。）。
马克思就曾否认过他是时人认知中的“马克思主义者”，林氏所见的确是当时尚未引起足够注意的现象。古代中国曾有将政治泛道德化的现象，对外和战常提到道德的高度，致使一些相对切实的政策主张无法得到广泛的认同（注：Cf.Arthur N.Waldron,The Great Wall ofChina:From History to Myth,Cambridge,England: CambridgeUniversity Press,1990.）。近代中国也曾有明显的泛政治化倾向，如女性的缠足便常被提到国家民族存亡的高度，结果女性本身“人的解放”这一更根本的目标反被忽视（注：这一点承杨兴梅小姐提示她进行中的研究，谨此致谢！）。思想学术的泛科学化是20世纪中国的一个显著特征，其结果是“科学”变为象征和“口头禅”，在一定程度上反与具体学理上的科学研究疏离，这样的异化现象在最提倡科学的五四时期已有明显的反映。一般都认为科学与人生观的论战是以“科学”一方的胜利结束的，但科学的“成功”或“胜利”其实也多是象征性的。五四运动80年后强调“科教兴国”的今天，“尊重知识”（这里知识与科学的关系不言自明）仍是个尚未达到却心向往之的努力目标，最足说明问题。
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