论黄宗羲新民本思想（笔谈），本文主要内容关键词为：民本论文,笔谈论文,思想论文,论黄宗羲新论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
黄宗羲是明末清初杰出的启蒙主义思想家，清代浙东学派的理论奠基人。《黄宗羲全集》12册、约500万字，是由浙江古籍出版社委托我院沈善洪前院长任主编、吴光教授任执行主编并组织省内外20余名专家学者校点完成的古籍整理大工程。《黄宗羲全集》出版后，受到学术界的广泛欢迎和高度评价。先后荣获浙江省政府一等奖和中国图书奖。去年底，浙江古籍出版社又约请吴光等专家学者在原书基础上增补、修订，推出了新版《黄宗羲全集》。
温家宝总理对黄宗羲的学术思想历来十分重视。今年1月31日，曾任全国人大教科文卫委员会办公室主任的退休干部史晓风同志转赠温家宝总理一套新版《黄宗羲全集》，并在附信中概括了黄宗羲的思想宗旨。3月22日夜，温总理亲笔致信史晓风同志感谢他赠书，并对黄宗羲的思想作了客观而中肯的评价。信中说：“我喜读黄宗羲著作，在于这位学问家的许多思想有着朴素的科学性和民主性。身为天下人当思天下事。而天下之大事莫过于‘万民之忧乐’了。行事要思‘万民之忧乐’，立身要‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’。我应谨记这些道理，并身体力行。”温总理对黄宗羲思想的评价，准确精辟，对于科学研究黄宗羲的学术思想具有重要指导意义。5月13日和18日，史晓风同志致信温总理，转呈《黄宗羲全集》执行主编吴光教授希望公开发表温总理3月22日亲笔信之请，5月19日深夜，温总理复信史晓风同志，信中说：“我三月二十二日写给您的信，如对研究黄宗羲的思想和著作有益，可以全文照登（包括您的名字），甚至可发手迹，以留信之原貌。”史晓风同志随即将温总理亲笔信的复印件寄至浙江，希望首先在黄宗羲的故乡浙江发表。经请示上级同意并与相关人员协调后，本刊决定全文发表温总理3月22日亲笔信的手迹，同时以“黄宗羲新民本思想”为题组织笔谈，邀请几位研究黄宗羲思想的著名专家学者撰文探讨。
我们相信，温总理论黄宗羲学术思想亲笔信的发表，将不仅有力推动学术界对黄宗羲的思想与著作全面深入的研究，而且对于深入探讨明清“浙学”、当代浙江精神以及建设浙江文化大省具有重要的指导意义和启示作用。
——浙江省社会科学院院长兼《浙江学刊》主编万斌，识于2005年6月22日
黄宗羲的真实价值
沈善洪
在谈这个话题之前，我想先讲点有关《黄宗羲全集》编辑出版的往事。这项工程最早是在八十年代初（1983年）从浙江省中国哲学史研究会开始的。我当时任该会会长、吴光任副会长。在课题筹备阶段，由我牵头组织了省内外二十余名专家，会同浙江古籍出版社的责任编辑一起开会商讨，协调分工。后因我担任浙江省社科院和杭州大学的主要领导，没再具体参与此项工作。因此在实施阶段，主要由吴光同志负责编辑各册目录、撰写点校说明、搜集和考辨遗著佚文以及与校点者、出版社的联络协调工作。此外，李明友在制定草案、方祖猷在搜集佚文方面也做了些协助工作。至于各册的统稿和终审工作，则主要由浙江古籍出版社的方福仁、孙家遂等会同吴光一起完成。应该说，所有参与此项工程的同志，都是尽心尽责的；尤其是吴光同志为此所付出的繁重而艰巨的劳动，值得肯定。
黄宗羲生活的时代，是中国封建社会发生剧变的时代。当时，除出现了土地空前集中、租税极端繁苛、统治者腐朽无能等一般封建王朝行将垮台的征兆之外，还出现了一些新情况，如封建统治已逸出常规，旧的制度开始分崩离析；公共知识分子开始觉醒，批判意识进一步增强；农业经济开始分化，商品生产愈趋繁荣等等。这表明，万历以来的社会危机，不只是封建社会内部的病态循环，而是封建结构开始解体、传统体制即将崩溃、社会转型悄然来临的前兆。
黄宗羲始终站在时代的最前列，所以他能顺应时代潮流，面对时代课题，发出时代声音。他不仅对封建制度进行了系统批判，而且还提出带有近代民主主义倾向的政治、经济、法律等思想，尤其是其以保护私有财产和法律上的平等诉求为主要特征的法制理念，即使在今天看来，仍有相当的现实意义。他之所以能高出于传统的君轻民贵的民本主义，从根本上说，是时代使然。就其实质来说，黄宗羲所提出的政治、经济、法制等方面的原则，与尔后西方启蒙主义者所提的原则，有惊人的相似之处。这表明，黄宗羲在整个人类思想史上是个杰出的启蒙主义先行者。因此，当最能代表其先进思想的《明夷待访录》撰成后，就引起了不小的反响。顾炎武曾致书说：“大著《待访录》，读之再三，于是知天下之未尝无人，百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还也。”
与政治上的民主主义相适应，黄宗羲在经济上也提出了一些接近近代资本主义的经济主张。比如他一反农业为本工商为末的传统观念，强调工商皆本。他说：“世儒不察，以工商为末，妄议拟之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”重农业而抑工商，是封建统治者为维护自给自足的小农经济而制定的基本国策。不过他们抑止的并非供王公贵族享受的官办工商业，而是“切于民用”日用工商业。黄宗羲则与此相反，他不仅坚决反对垄断性质的官办工商，而且要求严格禁止奢靡腐朽的特殊工商，而是主张切实发展用于民用、使民富庶的普通消费性质的工商业。这种工商业，显然是明中叶以后不断发展的具有资本主义因素的工商业。
在学术思想等方面，黄宗羲亦是独抒己见，屡创新说。比如他相当推崇其师刘宗周不囿于王学陈说、勇于创新的精神，并将其发扬光大。针对当时的学术思想已不能适应时代需要而严重脱离实际的现状，黄宗羲曾尖锐地指出：“奈何今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生之章句，其所穷之理不过字义之从违。……天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者，岂非逃之者之愈巧乎？”在他看来，道学中无论心学还是理学，都已不能回答时代所提出的各种新问题，因此需要一种新的哲学来代替。为了创造这样一种哲学，黄宗羲对中国思想史尤其宋明以来的学术思想进行了系统的整理和研究，力图找出中国思想发展演变的基本轨迹。他的研究是实事求是的，是在全面把握各个思想家著作的基础上，以科学的态度和方法，揭示其为学宗旨、思想特点及其历史作用，从而为中国学术思想史的研究开辟了一个新天地。
一般来说，以人为本需有两个基本前提，一是“以民生为急”，倾听百姓呼声，关心百姓疾苦；二是让百姓自己做主，使之获取基本权利。如果说前者是早期儒学所固有的道德传统之一，那么后者便是黄宗羲为代表的启蒙主义思想家所追求的政治理念之一。从儒学之传统立场出发，黄宗羲认为：“法天之大者，莫过于厚民生。”不过他似乎更强调“各得其私，各得其利”的人的基本权利，并大声疾呼：“岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎！”这说明，他在一定程度上已具有了公权意识和民主意识，从而把一只脚迈进了近代民主主义的门槛。从一定意义上说，黄宗羲是在批判王学末流之空疏学风的同时，又吸取了他们自信自得、人格独立的精神遗产，并将这种独立人格扩大到政治、经济、法律等各个方面，使之与实学实用的为学方法相结合，而一反当时那种不顾“治乱存亡”的腐朽学风，以“经纬天地”的豪杰气概，把阳明心学真正引导到经世致用的轨道上，进而开创了明末清初学术思想大繁荣的新局面。因此我认为，敢于冲破人格依附的封建枷锁，强调人格独立，尊重人的基本权利，乃是黄宗羲的真实价值之所在。
作者简介：沈善洪，原浙江省社会科学院院长。
黄宗羲民本思想的现代意义
陈来
在明末清初的思想家中，黄宗羲政治思想的特色在于，他在与当时一流知识分子一起，在明朝覆亡的刺激下，对于政治不仅进行了“理念的反省”，同时也进行了“制度的反省”。这种反省不仅仅涉及土地赋税等等制度，而且是对封建社会的根本政治制度和政治理念提出了深刻和尖锐的反省。而这种政治思想的反省和批判由以发出的基础，则是他得自古典儒家的深厚的民本主义观念。
在《明夷待访录》中，他抨击两千年来的一姓君主制实践把一家一姓的大私当作天下之大公，把天下当作自己一家的私产，把维护某一家一姓的君主统治当作天经地义的原则。他所抨击和反对的正是马克斯·韦伯所说的“家产制统治”的原则。他主张以“天下”作为根本的价值出发点，认为君主和大臣，都应当“以天下为事”，即以“天下”的利益作为追求的终极目标。他所说的“天下”其实是指“万民”即全体人民，他明确指出：“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”政治与社会的治与乱，不是着眼在一姓王朝的兴亡，一个王朝的兴，如果带来的是万民的忧苦，那就是乱，不是治；一个王朝的亡，如果带来的是万民的快乐，那就是治，不是乱。这种对“家天下”和“君天下”的批判，主张把对社会治乱的观察的立足点和价值出发点，从一姓王朝的兴灭转变到天下万民的忧乐，超越了以往儒者的政策批评，也涉及到政治统治的终极合法性基础，在根本的政治理念上提出了振聋发聩的声音。
特别是，他明确反对把“君臣之义”绝对化，反对君主本位的政治伦理，而强调天下本位的政治伦理。他说：“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓汤武不当诛之，而妄传伯夷叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中独私其一人一姓乎！”在他看来，从原则上看，士大夫对于王朝兴替的态度，应当以万民的苦乐优先于一姓一朝的君臣之义，政治的正义必须以万民的好恶为归依，而决不能以一姓皇权的利益和兴亡作为正义的标尺。在他对学校、取士、田制的设计和陈述中，处处都明白地指向着对明王朝政治的批判。这也说明他个人奉行明遗民的行为原则并不影响他把明代政治作为例证进行制度的批判。
黄宗羲的这种主张，超越了他所谓历来的“小儒”“俗儒”，但其根本立场，是与孟子的政治思想一致的，是对孟子所代表的儒家民本主义思想在中央集权的专制皇权条件下的新发展。孟子的思想在当时历史条件下还不是针对大一统专制皇权的，黄宗羲则明确强调，任何专制皇权的利益在万民的利益面前都是微不足道的，人民的利益才是至高无上的，任何原则都必须处于人民原则之下。
黄宗羲民本思想的另一进步之处，是在破除了以一姓王朝的皇家利益为“公”的同时，他还批评封建专制政治“使天下之人不敢自私，不敢自利”的压制和限制，要求承认“人各得自私”“人各得自利”的合理性。这里的“人”就是“民”，他认为政治的制度和结构要以人民为服务的主体，使人民各自得到其利益的满足，而不是压抑和限制人民对物质利益的追求。这种对民众实际利益的重视可以说是对万民之忧乐的进一步的具体表达。这种对民众各得自私、各得自利的同情，主要是指人民对经济利益和富裕生活的追求和满足，黄宗羲用重新界定“公”—“私”的意义的方式，发展了孟子的民本主义和民生思想，具有鲜明的时代特色。
黄宗羲的民本思想和民生思想在大力推行改革开放的今天仍有其重要的意义，认识和发展黄宗羲的思想，对我们进一步认识、理解、发展、实践“权为民所用，情为民所系、利为民所谋”的社会主义政治实践，确有其不可忽视的价值。
作者简介：陈来，北京大学哲学系教授。
从黄宗羲到谭嗣同：民本思想到民主思想的一脉相承
秦晖
中国思想史上久有关于儒家民本观念与近代民主观念之关系的争论。主流的观点似乎是强调两者之异。的确，指出两者之异并不困难，但是这些差异并非鸿沟难逾。而且在所谓的“西方民主”内部，各派差异并不见得更小。古希腊的民主与现代民主、卢梭式的民主与洛克式的民主之间的差异乃至对立，人所共知，无论“激进”的雅各宾式民主还是“保守”的魏玛式民主也都曾转化为暴政。相比之下，我们先贤的思想遗产之有造于民主，应当不难想见。
明清之际经历了“天崩地拆”的惨变，先贤们不仅对明王朝，而且对整个传统体制都进行了深刻反思。顾炎武提出以“众治”取代“独治”，王夫之要求“不以天下私一人”，唐甄痛斥“凡为帝王者皆贼也”，而黄宗羲的“为天下之大害者君而已”更是惊世骇俗。作为对法儒、道儒都持批判态度的民本之儒，黄宗羲对那种“在上者指鹿为马，在下者难得糊涂”的世风深恶痛绝，他上拒强权，下辟犬儒，对“上好申韩，下必佛老”的法道互补之弊进行了严厉的抨击。
循此思路，黄宗羲不仅对专制君主制，而且对秦以来两千年间的“法制”，举凡政治上的内外朝之制、科举选官及胥吏之制、军事上的居重驭轻与削方镇之制、经济上的田制与赋役之制、以及后宫宦官制度、学校制度等，都进行了系统的评论。他以“天下为公”的儒家信条为武器，猛烈抨击“为人君者”，“视天下人民为人君囊中之私物”，做尽了坏事。
黄宗羲反对儒表法里传统中以“忠孝”、“君父”、“臣子”并提之说，更仇视那种爹亲娘亲不如皇上亲的法家逻辑，他认为“臣不与子并称”，君不可与父并事，忠也不能与孝相比。“父子固不可变者也”，而君臣关系则是可变的：“吾无天下之责，则吾在君为路人，……以天下为事，则君之师友也”。“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”“故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。
黄宗羲以儒批法的立场是如此鲜明，以至在“文革”中“批儒崇法”之时把历来“进步思想家”都冠以“法家”之名的风气下，人们竟不知如何称呼这位1949年后一直享有“启蒙思想家”美誉的古人，致使他一度似乎被遗忘。的确，黄宗羲批判内朝之制而要求尊重相权，批判郡县制而要求恢复方镇，批判科举制而要求复兴察举征辟，批判一条鞭法而要求恢复赋役分征，乃至要求恢复井田制……。人们很难用“激进”还是“保守”的两分法来辨别他的思想。但从儒学、尤其是思孟一支的民本儒学的原旨看，黄宗羲实际上是以先秦法家专制形成之前的民本思想资源，作了独创性的、几乎可以说是准近代化的发挥。
从君主专制的基本逻辑、形而上根源直到类似上述“积累莫返之害”的具体弊端，黄宗羲式的“儒家启蒙学者”对该体制的批判不可谓不激烈，亦不可谓不深刻。就激烈而言，“凡帝王皆贼”、“君为天下之大害”之类言辞可以说决不亚于西方的反专制思想家。而就深刻而言，黄宗羲设想没有专制的时代是个“人各得自私也，人各得自利也”的时代；而专制制度的本质就在于“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”。这与那种视远古为道德的黄金时代、而把专制的产生归咎于道德堕落的观点不同，实际上已涉及到近代自由主义的一个根本理念，即专制的本质在于对个人权利的剥夺或对个性自由的压迫，任何专制归根结底都是共同体对个人的专制，在没有个人自由的条件下，共同体对个人的压迫实质上就是共同体的人格化象征者对全体共同体成员的压迫。
黄宗羲的这些看法显然超越了对明清易代的反思和对某个具体君主、即所谓暴君、昏君的抨击。在基本没有什么外来文化影响的条件下，他的这些看法只能来自一个“纯儒”对“法、道互补”传统体制的反感，体现了原初意义的儒家价值对“大共同体本位”的排斥。如下所说，这也是近代自由主义思想传入后能与不少儒学传人相融而形成各种“新儒学”的原因。
基于儒家伦理本位、贤人治国、以儒为师、重视小共同体的理念，黄宗羲主张以乡举县荐、辟召任子来矫科举之失，以学校议政、参政来矫官僚制之失，以汉宋乃至明代东林式的“党人”政治矫法吏政治之失。他尤其强调“学校”的作用，主张“学校不仅为养士而设也”，更不是“科举嚣争，富贵熏心”之所。“学校”必须自治，郡县学官不得出自朝廷任命，而必须“郡县公议，请名儒主之，自布衣以至宰相之谢事者，皆可当其任。……其人稍有干于清议，则诸生得共起而易之。”另一方面“学校”又不仅仅是自治，它还有“治天下”之职能。“必使治天下之具皆出于学校。”而决不能以“天下之是非一出于朝廷”。为此，必需做到“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。
这样的“学校”显然已远不只是个教育机构，它对君权的限制纵然不能与现代议会相比，比西方中世纪贵族政治的“大宪章”却要大大超过。明乎此，1911年辛亥之变我国出现了亚洲第一个共和国，就不是什么太难理解的事了。共和理念与除去了“法道互补”成分的儒家“传统”其实并不那么截然对立。
今天不难指出黄宗羲的局限性。然而他对法道互补的拒斥作为思想资源，却成为后世人们融会西儒、从“民本”到“民主”的桥梁。清末谭嗣同从学说史的角度总结说：
孔学衍为两大支：一为曾子传子思而至孟子，孟故畅宣民主之理，以竟孔之志。一由子夏传田子方而至庄子，庄故痛诋君主，自尧舜以上，莫或免焉。不幸此两支皆绝不传，荀乃乘间冒孔之名以败孔之道。……故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者交相资，而罔不记之于孔，被讬者之大盗乡愿，而责所讬之孔，又乌能知孔哉？（注：谭嗣同：《仁学》之二十九。）
谭嗣同把儒法道三家都归源于孔子的嫡传或不肖子孙，固然是出于尊孔的先入之见。但他以儒家原教旨承载自由民主的“西学”而激烈批判法儒和道儒的思路却明显地受启示于黄梨洲。他认为孟子一支“宣民主之理”，不幸后世“皆绝不传”。惟有荀况以至韩非、李斯一支法家流毒“二千年”，“冒孔之名以败孔之道”，致使孔学濒于堙废，只有法家化的“大盗”专制与道家化的“乡愿”犬儒互补而混淆视听。在谭嗣同看来，这期间只有梨洲、船山之学能接续真理：“孔教亡而三代下无可读之书矣。乃若区玉检于尘编，拾火齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎！其次为王船山之《遗书》，皆于君民之际有隐恫焉。”
而包括谭嗣同自己在内的近代反专制思想家那标帜“民主”与“平等”的新“仁学”则继承了黄、王。根据黄宗羲的学说和后来传人的西学民主理念，谭嗣同提出当前的改革不是要“反满”“反清”只和今天的统治者过不去，而是要根本改变几千年以来的专制政治。
在黄宗羲、谭嗣同们看来，君民本是“平等”的，“君亦一民也，”“君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。”如果说君民有什么不同的话，那就是君乃“为民办事者也”，因此“较之寻常之民而更为末也。”君若不办事，民可“易其人”，更不用说虐民自私之君了。民本君末，“非君择民，而民择君”，民可“共举之”，当然也可“共废之”。与西学合流后的儒学就这样顺理成章地完成了从“民本”到“民主”的过渡。
其实，“民本”也好，“民主”也好，其背后最基本的人道精神本是一种普世性的“人之常情”。所谓人同此心，心同此理。作为自由思想者的西、儒本无打不开的“文化屏障”。早在系统引进西学的维新派之前，许多有心的儒者一旦关注西方，最触动他们的还不是“船坚炮利”，而是“推举之法，几于天下为公”（徐继畬），“其民平等”（郭嵩焘），“公理日伸”（严复）——一句话：他们的社会比“我大清”更“仁义”——当然是就其社会内部而言，其对外部包括对中国的侵略是谭嗣同们坚决反对的。爱国必须改制，尊儒必须学西。而学习西方不仅是为了功利上的“富国强兵”，更重要的还在于：只有在民主制的基础上才有可能实现仁政与德治，实现儒家的民本理想——这可以说是深受黄宗羲影响的清末民本儒学之核心观点。
作者简介：秦晖，清华大学人文学院教授。
从民本走向民主的开端
李存山
民本思想是儒家一以贯之的价值观和政治理念。在黄宗羲的《明夷待访录》中，传统的民本思想不仅充其极，而且它越过传统的极限，开始考虑如何以权力制约权力的问题。因此我认为，黄宗羲的思想是从民本走向民主的开端。
黄宗羲说：“为天下之大害者，君而已矣。”“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”“彼鳃鳃然唯恐后之有天下者不出于其子孙，是乃流俗富翁之见。”他对于君主专制的祸害有如此激烈的批判，又把民本高于皇权的思想表达得如此明确，这在中国历史上是空前的。
黄宗羲指出，君臣关系不同于父子关系。他否定了相传两千多年的所谓“君臣之义无所逃于天地之间”的思想，他说：“君臣之名，从天下而有之也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也，以天下为事，则君之师友也。”这是对“君尊臣卑”“君为臣纲”的否定。他主张提高宰相的权力，“设政事堂”，使天下言利弊之事“无不得达”。“宰相一人，参知政事（副宰相）无常员，每日便殿议政……（与天子）同议可否。”宰相时常“摩切其主”，使其主“亦有所畏而不敢不从也”。显然，黄宗羲所设想的已不是传统的君相关系。
最值得注意的是，黄宗羲设想把“学校”变为教育兼议政的机关，提出“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”。这一思想是黄宗羲从反思宋明两代的历史教训中所得。他说：“三代以下，天下之是非一出于朝廷。天子荣之，则群趋以为是；天子辱之，则群擿以为非。……于是学校变而为书院，有所非也，则朝廷必以为是而荣之；有所是也，则朝廷必以为非而辱之。伪学之禁，书院之毁，必欲以朝廷之权与之争胜。……其始也，学校与朝廷无与；其继也，朝廷与学校相反。不特不能养士，且至于害士，犹然循其名而立之何与？”这里所说的“伪学之禁，书院之毁”，正是指两宋的元祐党禁和庆元党禁，更是指黄宗羲在青少年时期所亲历的东林党案，他的父亲黄尊素在此党案中被严刑拷打，惨死于狱中。东林党领袖顾宪成曾经说，“是非者，天下之是非，自当听之天下”，而当时的“异事”却是“外人所是，庙堂必以为非；外人所非，庙堂必以为是”。因为决定“是非”的权力在于“庙堂”，所以东林党人与朝廷争是非，其失败是必然的，争之愈烈，祸之愈惨。黄宗羲从这一惨痛的历史教训中得出的结论就是要“使治天下之具皆出于学校……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。本来“天下之是非，自当听之天下”，但天下需要有一个议论、表达和决定“是非”的机关，黄宗羲当时想到的这个机关就是“学校”，他要把决定“是非”的权力从“庙堂”转移到“学校”。而最高学府即太学的“祭酒”，“其重于宰相等”。“每朔日，天子临幸太学，宰相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言不讳。”因为有了这样的议政机关，所以“天子亦遂不敢自为非是”。
《明夷待访录》写成于清康熙二年（1663年），此书早于英国洛克的《政府论》近三十年，早于法国卢梭的《社会契约论》一百年。因其未曾受到西方近代民主思想的洗礼，故带有浓厚的中国特色。在中国近代史上，《明夷待访录》对中国政治制度的变革起了重要的推动作用。戊戌变法时期思想最激进的谭嗣同说，三代以下之书“以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎”。他与梁启超等人将《明夷待访录》“节钞印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉”。梁启超说，此书“的确含有民主主义的精神”，在他当学生的时代“实为刺激青年最有力之兴奋剂”，他自己的政治运动“可以说是受这部书的影响最早而最深”。
作者简介：李存山，中国社会科学院哲学所研究员。
“以力行为工夫”：黄宗羲新民本思想的哲学基础
吴光
黄宗羲最有特色的思想是他的新民本思想。之所以称为“新民本”，就因为他已经超越了自《尚书》、《孟子》以来在君主专制制度下传统儒家重民、爱民、为民请命的旧民本范式，而开始走向民治、民有、民主的新范式。黄宗羲说“为天下之大害者君而已矣”，是对君主专制的深刻批判；他批判君主的“一家之（私）法”，主张建立“天下之（公）法”，呼吁“有治法而后有治人”，反映了其朴素的民治思想；他主张“天下为主，君为客”，“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，则揭示了他朴素的民有、民主思想。
黄宗羲的新民本思想是有其深刻的哲学理念为指导的。这个哲学理念就是“以力行为工夫”的实践哲学。
从哲学发展脉络而言，一般认为黄宗羲是继承王阳明心学和刘宗周慎独之学的，并没有创立自己的哲学体系。但我认为，黄宗羲既有继承王、刘的一面，也有批判、发展和超越的一面。他虽然没有建立独立、完整的哲学体系，但却有对传统儒学的新体悟、新阐发。他的“力行”哲学包含着以下重要内容：
一是在本体论上扬弃了王阳明的“心本”论或“良知本体”论以及刘蕺山的“意本”论或“主意”说，而强调了动态的“工夫即本体”思想。他在《明儒学案·自序》中说：“盈天地皆心也。变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。”黄宗羲在这里强调了“心体”非是寂然不动、无感无应的“寂体”，而是变动不居、生生不已的动态性本体。此一本体是在读书穷理、修德养性、经世致用的工夫实践过程中呈现的。工夫无穷尽，本体的呈现和对本体的体悟也是无穷尽的。这就比王、刘前进了一大步。
二是在讨论知行关系的认识论上强调实践之“行”的作用，他在《明儒学案·姚江学案·序》中指出，王阳明的“致良知”说，是讲“圣人教人只是一个行，如‘博学、审问、慎思、明辨’皆是行也，‘笃行之’者，行此数者不已是也。先生（王阳明）致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理、在知上讨个分晓之非”，又在该学案的王阳明本传中评论说：“先生悯宋儒之后，学者以知识为知……夫以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为功夫。”这两段话非常重要。按照黄宗羲的思想逻辑，所有的认识环节，都归结为一个“行”字，所谓“致字即是行字”，则“致良知”便成了“行良知”，即“良知的实践”了。所以我们可以说，黄宗羲的认识论思想，是强调“力行”的实践哲学。
三是在方法论上强调了学以致用的实学学风和会众合一的“穷理”方法。他在《明儒学案发凡》中说“学问之道，以各人自用得着者为真”；在《今水经序》中强调，古人著书旨在“治天下”、“为民用”，“未有空言无事实者也”；又在《万充宗墓志铭》中提出了“会众以合一”的穷经方法。这都反映了黄宗羲已抛弃宋明理学家、心学家那种繁琐、空疏的学风而走向实用、实学的新境界了。
黄宗羲在明清之际社会大变动时期倡导的“力行”哲学，是有重要的时代意义的：从理论风气而言，反映了摆脱“束书不观、游谈无根；回避现实，逃之愈巧”的空疏学风的时代需要；从现实政治而言，则反映了社会剧变时期关切民瘼、以“万民忧乐”为天下头等大事的民生需要。在这种形势下，批判虚风、虚学，提倡实用、实学成为时风所急，特别是在何谓“行”、如何“行”的问题上，更成为有志于社会改革、以人民利益为根本出发点的思想家、哲学家所关注的突出理论问题。正因如此，他要强调“圣人教人只是一个行”、强调“致字即是行字”、强调“工夫所至即其本体”、强调“必以力行为功夫”，在在表现了一种主张“经世致用”的实学精神，而这正是一种从“力行”哲学发而为“以民为本”的政治实践的人文主义精神。尽管由于种种条件的限制，梨洲还没有能够真正建立起“力行”哲学的新体系，但他深度的哲学思考是值得称道的。他不仅对从传统民本思想转型到民主启蒙思想作出了关键性贡献，而且对中国儒学超越宋明理学而走向近代实学作出了积极的理论贡献。
作者简介：吴光，浙江省社会科学院哲学所研究员。
附录：史晓风先生1月31日、5月13日致温家宝总理函
1月31日函(注：书于《黄宗羲全集》增订版第一册扉页。)
家宝同志惠存 借花献佛 史晓风敬赠 甲申岁阑
吾乡浙江余姚先贤黄宗羲先生认为：“为天下之大害者，君而已矣”、“天子之所是未必是，天子之所非未必非”、“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”（《全集》第一册，《明夷待访录》第三、十、五页）。诚为石破天惊、醒世骇俗之论！阁下就职演说中曾及“黄氏定律”，黄氏之学术成就，毋庸赘述；本书主编沈善洪、吴光先生，虽未谋面，夙知均为笃学之士；浙江古籍出版社曾出版拙编《恽毓鼎澄斋日记》，以严谨称：故虽未细阅，已能判定其为赏心悦目之书，用敢割爱奉赠。如荷置之书斋，于宵旰勤政之馀，浏览赏析，则不独先贤及今之有关诸君额手，仆亦感同身受矣。
史晓风谨识
5月13日函
家宝同志：
浙江省社科院哲学所研究员、《黄宗羲全集》执行主编吴光教授来函，很钦佩您三月廿二日夜手示中对黄的“十分中肯的评价”，认为“深刻地体现了我国新一代领导集体的执政理念”，如能公开发表，“则不仅是学术之幸，也可谓兆民之幸”。我颇有同感，特转呈吴函及两期内部简报，（注：指浙江省社会科学院主办的《社科要报》2005年第1、5期——编者注。）供参阅。
如蒙同意公开发表，似不必提到我的名字，只说是“给一位退休干部的信”即可。当否，请示。
史晓风 二00五年五月十三日