镇澄对僧肇《物不迁论》的批评，本文主要内容关键词为：批评论文,物不迁论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
僧肇，东晋十六国时著名青年佛教哲学家。他才思幽玄，长于抽象思维，解“空”弥深，又精于撰写，曾著《般若无知论》、《不真空论》和《物不迁论》等名篇，在中国佛教哲学史上享有极高的声誉。然《物不迁论》问世后，到了唐代，有清凉国师澄观含蓄地批评了该论的“不迁”说。受澄观评论的启发，明代五台山狮子窟沙门镇澄更撰《物不迁正量论》专文批驳《物不迁论》，在佛学界掀起了轩然大波。这是中国佛教思想史上的一场大辩论，是关于事物存在形态，或者说是关于动静关系的重要论辩。这里我们先简述一下澄观对《物不迁论》的评价，之后再着重叙述镇澄的批评。至于维护该论的观点，因多无新意，则一带而过。
在《大方广佛华严经随疏演义钞》卷三十一中，澄观有一段对僧肇《物不迁论》的重要解说和评论：
“此生此灭，不至余方，同‘不迁’义。而有法体，是生是灭，故非大乘。大乘之法，缘生无性，生即不生，灭即不灭，故迁即不迁，则其理悬隔。然肇公论则含二意。显文所明，多同前义。故云：‘伤夫！人情之惑久矣。目对真而莫觉，既知往物而不来，而谓今物而可往，往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰，回也见新，交臂非故。如此则物不相往来明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎？’即云‘然则旋岚’等。下文又云：‘若古不至今，今亦不至古。事各性住于一世，有何物而可去来？’释曰：观肇公意，既以物各性住而为‘不迁’，则滥小乘，无容从此转至余方。下论云：‘故谈真有不迁之称，导物有流动之说’。此则以真谛为不迁，而不显真谛之相。若但用于物各性住为真谛相，宁非性空无可迁也。不真空义，方显性空义，约俗谛为‘不迁’耳。”（《大正藏》第三十六卷，第239页中、下）
这是说，僧肇《物不迁论》的论证文句，包含大、小乘二义，即大、小乘学说都包含在内。但从所引的论据来看，明显偏于小乘见解。既以性住为“不迁”，则滥同于小乘，事物不能由此转至其他方所了。这样又有谈真有不迁之称，导俗有流动之说。如此以真谛以不迁，并不能显示真谛之相。若但以性住为真谛，岂非性空就不可迁了。僧肇讲的不真空义，才是真正显示性空义理，并以不迁为俗谛。从澄视的评论来看，他认为小乘是主张有刹那生灭的法体，而大乘则主张缘生无性，生灭即不生灭，两者义理不同。僧肇讲的“性住”是属于小乘，而“不真空”则是大乘义理。澄观认为，《物不迁论》中的这两层思想都是存在的。
镇澄十分重视弘扬《华严》义理，并广泛涉猎诸宗经论。他勤奋著述，编撰《清凉山志》，著有《楞严正观》、《金刚正眼》、《般若照真论》等。他撰《物不迁正量论》，“正量”指“圣言量”，意为佛教圣者的权威言论。“正量论”即以佛教圣者的言论为依据的论说。镇澄依据大乘“缘起性空”的理论，运用因明方法，认为僧肇“物不迁”的论证理由是错误的。他抓住佛教的重大理论问题对《物不迁论》展开批评。
（一）性空与性住
镇澄在《物不迁正量论·序》中说：“《般若》云：‘诸法无去来相，无转动者。’肇公本此为《物不迁论》，而其释义则物各性住而已矣。尝试思之，法无去来义，遍诸圣教，乃吾法之玄纲也。而性住之谈，果能尽之乎？窃自疑焉。”（《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，第364-365页。以下引文凡未注明书名者，均引自《物不迁正量论》）“吾法”，佛法。意思是说，以“诸法无去来相”即“诸法性空”来诠释物不迁是正确的，而僧肇以“性住”来论证物不迁则是错误的。“修多罗（佛法）以诸法性空为不迁，肇公以物各性住为不迁。”（同上书，第365页）据此，镇澄把“性空”与“性住”对立起来，进而说明性空是物不迁的论据，并把矛头指向“性住”说，指出以性住为物不迁的论据是违背佛法的。
关于“物不迁”的涵义，镇澄引《般若经》“‘是诸法空相，不生不灭’（见《大正藏》第八卷第848页下，849页中、下）等，不生不灭即不迁宗也。”（《续藏经》第1辑第2编第2套第4册第365页）又引《华严经》“‘以此常流转，而无能转者’即不迁宗也。彼经又云：‘云何说诸蕴？诸蕴有何性？蕴性不可灭，是故说无生。’蕴无生灭，即物不迁也。”（同上）这是依据经文，以一切事物空无自相，不生不灭，无生无灭，虽不断流转而无能转者，来诠释、界定“不迁”，也就是从万物性空，无流转实体的意义上说“不迁”，并不是笼统地说“物不迁”。镇澄还进一步说，一切由因缘和合而成的事物（“有为法”）有二种不迁，或者说有为法的不迁有两种意义：“一云缘生之物是有法决定不迁为宗，因云无有自性故同，喻如空花。空花无所有，空花不可迁。缘生性不有，缘生故不迁，此无物可迁也。二云无性之物是有法决定不迁为宗，因云全体即真故同，喻如镜像。镜像体即镜，镜像不可迁。缘生体即真，缘生即不迁，此真实不迁也。”（《续藏经》第1辑第2编第2套第4册第370页。另在第369页也有同样意义的表述）“真”，指常住真心。这是运用因明学的宗、因、喻（喻例）三支推理，来说明一切由因缘和合而成的事物，一是因缘而生无自性，无自性故不迁，也可说是“无物可迁”。二是如镜像的像体即为镜，离开镜则无像，镜像是不可迁一样，一切自身无自性之物缘生而起，其体即真实，事物的全体即是常住真心，事物现象即是真心的显现，是为不迁，称“真实不迁”。这是说，从“全体即真”的视觉而言，“今物即昔物，昔物即今物。盖非灭有而为无，生无而为有，有无一质也。……亦非排今而入昔，迁昔而来今，今昔一念也，是之谓物不迁。”（同上书，第366-367页）事物不离真心，即同为一体，不去不来，不生不灭，从这层意义上说，有物与无物，昔物与今物同是一念，是谓“不迁”。
关于“物不迁”的理由，即为什么说物不迁，镇澄在《物不迁正量论》中也引经典说：“言性空者，《大品》云：‘色性自空，非色坏空。’又云：‘色，前际不可得，中际、后际皆不可得。’又云：‘色即是空’，此不迁因也。”（同上书，第365页）这是说，现象的本质本身是无永恒实体的，并非现象坏灭了才成为“空”。现象于过去、现在、未来，都不可能有永恒不变的实体。一切现象皆不离空。如此“性空”就是“不迁”的原因、原由。镇澄还说：“《华严》云：‘身、意诸情根，一切空无自性’，此不迁因也。……‘分别此诸蕴，其性本空寂，空故不可灭，此是无生义。’此等皆言物性空故不迁，非谓有物而不迁也。”（同上）这是引《大品般若经》、《华严经》等经文来说明“物不迁”的根源、根据是“物性空”。
镇澄指出：“肇师‘不迁’之说，宗似而因非，有宗而无因。”（同上）所谓“宗似”是指《物不迁论》讲的“不释动以求静，必求静于诸动”，“江河竟注而不流，旋岚偃岳而常静”等即动而静，即迁而不迁的思想，与般若学、华严经学的经典文句相似（“宗似”），但所论的理由是不同的（“因非”）。佛典“以诸法性空为不迁，肇公以物各性住为不迁”。（同上）在镇澄看来，由于僧肇《物不迁论》论据的错误，因此也可说是“有宗无因”。
就僧肇《物不迁论》的主要论旨，镇澄揭示说：“物各性住于一世，不相往来，此肇公《不迁》之本旨也。”（同上书，第366页）“言性住者，即彼所谓昔物住昔，不来于今，今物住今，不往于昔，乃至新故、老少、成坏、因果等物，各住自位，不相往来，皆若是也。”（同上书，第365页）在镇澄看来，“性住”，即万物本性各住于一世，不相往来，是论述物不迁的根本论据。他还举了两个例子来说明“性住”观点，“如求周公于周时，于周未尝无，求周公于晋时，于晋未尝有，故知周公自住于周，不来于晋也。求羊祜于晋时，于晋未尝无，责羊祜于周时，于周未尝有，故知羊祜自住于晋，不往于周也。譬如二舟前后各行，前舟载鱼，后舟载笋，舟行千里，而鱼笋之物各住本舟，未尝动也。”（同上书，第366页）总之，昔物今物各住自位（一世），不相往来，是为性住，所以物为不迁。
镇澄认为性住说的根本错误是把事物视为“定法”，用现代语言说，就是分割时空概念。他说：“若谓物各性住于一世而不化者，是为定法，定法即有自性矣。”（同上书，第370页）“定法”，固定不变化的事物。在镇澄看来，视事物固定不化，就是持事物具有自性说，是与佛法根本相违的。“凡有所住，即名有为；既堕有为，即属生灭，非不迁也。”（同上书，第365页）凡是有“住”的事物，就是“有为法”，即因缘和合而成的事物；既然是因缘和合而成的，就是无自性的，有生有灭的，“住”也是属于生灭的“住”，所以不是不迁而是迁。“若物向有今无，是无常法，非不迁也。……向有今无，不直不成不迁之宗，反成所遣迁灭宗也。”（同上书，第366页）僧肇的向有今无说，不仅不能建立起不迁的命题，而且恰恰相反正是迁灭命题的论证。再者，先有今无也可名为“断”，“是则向有今无，非常则断，安得以成般若不迁之旨耶？”（同上）从先有今无的立论来说，只有两种定断：无常或断，都不能立不迁之说。
过去的事物住于过去，现在的事物住于现在，镇澄称为“异物异世”。他强调异物异世，必是无常的观点。他说：“昔物住昔，今物住今，是异物异世。凡异物异世者，定是无常。”（同上）他还从时间与事物运动相联系的角度来论证：“时无别体，依物假立。物有流变，生住灭位，立三世名。今其言曰，昔物住昔，今物住今，是有为法，堕去来今，既堕三世，而曰不迁，未之有也。”（同上）时间不离开事物，事物有流变，从而有过去、现在、未来三世时间。事物既历经三世，而说不迁，是完全不符合实情的。他还说：“肇公云：‘既曰古今，而欲迁之者，何也？’意谓若可移今为古，易古为今，可说有迁，今既不可，何有迁乎？”（同上书，第372页）接着他又反诘并解释说：“既曰古今，而欲不迁者，何也？谓古非定古，曾已称今，今不定今，将必为古，则念念迁流，曾无暂住矣。”（同上）“古”由“今”而成，“今”必成“古”，古今时间的关联，表明事物在不断地迁流。
在《物不迁论》中，僧肇曾举梵志出家白首回归故里的例子，说人的过去和现在各住一世，以论证“物不迁”。镇澄对此评论说“此中梵志、邻人、肇师三人所见不同，学者应知：其梵志谓昔人已化，不来于今，以有为法，前灭后生，相似相续，故曰：‘我犹昔人，非昔入也。’此固合圣教正因缘义也。邻人谓昔人不灭不化，可以迁到今日，故曰，昔人犹在。肇师谓昔人不灭不化，性住于昔，但不来今耳。今日之身原自住今，不从昔来，此二俱是常见。但邻人以今昔一质为常，故昔人之身可到今日；肇师以今昔异质，各住本世不动为常，是则肇师与邻人俱在梵志所破之中矣。”（同上书，第368页）镇澄揭示了邻人和僧肇说法的异同，批评了他们的错误，肯定了梵志的说法，应当说，镇澄的评论是公允的。
镇澄激烈抨击《物不迁论》的“因不昔灭”、“因不来今”的观点：“愚谓若昔因不灭不化者，则众生永无成佛之理，修因永无得果之期，大小乘经俱无此说也。一切圣教皆言因灭果生，种子烂坏果方熟。”（同上书，第367页）这一方面是肯定因灭果生是自然的因果律；一方面强调，若因不灭，则众生的“业”也就不永消除，也就不能进到成佛的境界了。虽然僧肇讲不迁是要强调众生修行的业力不失，功业不朽，但是，按照“因不昔灭”、“因不来今”的观点，确也可导致否定佛教的因果报应理论，否定佛及其教义的意义，否定释迦牟尼本人由众生修行成佛的事实。
镇澄从澄观对《物不迁论》的评论中受到启发，然也并不赞同澄观的评论。镇澄认为，僧肇的“物不迁”观点并不同于小乘，因小乘讲因缘和合的事物刹那灭，不从此方迁至他方，合乎大乘空义，而僧肇则讲过去的事物性住于过去，是不迁的，违背了大乘性空的义理。在镇澄看来，僧肇的性住物不迁的观点是违背佛法的“外道常见”。应当说，从佛法的角度看，镇澄的论证是合乎逻辑的，是符合大乘佛教教理的。
（二）法住与性住
佛教讲无常，也讲常。《法华经》讲“法住法位”，《涅槃经》宣扬“常乐我净”。一些佛教学者纷纷以此为据质问镇澄。由此，法住、常住应当如何解说，性住与法住、性空与法住、常与不迁以及般若学与涅槃学的关系究竟如何，成为镇澄论证的又一重点。
《妙法莲花经·方便品》云：“是法住法位，世间相常住。”（《大正藏》第九卷，第9页中）这是该宗宣说诸法实相的名句，影响极大。意思是法住其位，在世间是不动常住的。也可以说，“法住”是“佛法常住”。也就是说，佛法或真理常住不离世间，佛法或真理在世间不动不移。世间是佛法或真理的体现，而离开世间就无处寻觅佛法或真理。镇澄以如来藏真心理论来诠释《法华经》的“法住法位”是“常住真心”，即真如：“或问：肇公‘物各性住’，岂非《法华》‘世相常住’耶？答曰：非也。彼言性住者，物各性住于一世，所谓‘昔物自在昔，今物自在今，如求向物于向，于向未尝也’，是以有物住于昔也。《法华》云：‘是法住法位，世间相常住’者，法位乃真如之异名。真如即诸法之正位，若见诸法有无、一异、生灭、去来，皆是妄想遍计，非见诸法之正位也。”（《续藏经》第1辑第2编第2套第4册第369页）镇澄认为，僧肇的“性住”是有物住于昔，而《法华经》“法住法位”是指真如，即无有无、一异等区别的真心的显现。镇澄接着用譬喻来说明：“彼恒河水，体常自若，曾无变异，诸法亦尔。有无、一异、生灭、去来，皆不可得然。众生妄见有无、一异、生灭、去来，而法住法位曷常变异哉？故曰：‘是法住法位，世间相常住’。”（同上）一切事物如恒河水一样，其真如之“体”恒常不变，由此而“世间常相住”。此为《法华经》的实相常住，体相一如，与僧肇的物各性住，物住于昔的说法是根本不同的。
当时有“近世异解师”也解释《法华经》的“法住法位”说：“法住法位者，天位在上，地位在下，水性自湿，火性自燥，甘蔗性甜，黄连性苦，乃至鹄白玄乌，花黄竹翠，法法自住自位，不可移易，是谓世间相常住。”（同上书，第370页）这种见解指出了事物的不同属性，看到了“各各物状互不相参”，镇澄认为，这只是表示“世间相”，并不能说是“世间相常住”。至于说“法法各住自位，不可移易”（同上），更是情执妄计。
为了进一步说明“法住”或“常住”与“性住”的不同，镇澄还从圆觉心的角度说明不迁。他在回答“不迁正义”时说：“总则十方法界总为一大圆觉心，譬如清净摩尼，万象森罗，去来生灭，于中影现。诸愚痴者说，净摩尼实有如是去来之相（迁也）。智者了知，此去来相即是摩尼，实无一物可去来也（即不迁也）。”（同上书，第369页）“摩尼”，宝珠。意思是，所谓不迁，总的说，是指宇宙万物归结为一大圆觉心，万物的去来生灭相都是圆觉心的显现，实际上并没有一物去来生灭。分别展开来说，则有三项：一为“诸法无常义”。一切因缘和合而生的事物，都是无常的，刹那变异的，是非不迁。二为“常住不迁义”。不迁有两种意义，即如上所述的“性空故不迁”和“真实不迁”。这都是排斥性住不迁说的。与此相应，镇澄也在同书中把“常”归结为二义：“一凝然常，真如不迁之义也。……二相续常，业果不失之谓也。”（同上书，第367页）镇澄认为，僧肇引经文“三灾弥纶，而行业湛然”来论证物不迁，正是误取“相续常”义，不了解事物虽常而时刻在变化的道理。三为无常与常住，或迁与不迁“二俱无碍义”。此项也分为二：一是“理事无碍”，“谓由不变之理能随缘故，其不生灭性全体遍在生灭法中，如湿遍波，则不迁而迁也。”（同上书，第369页）镇澄认为《法华经》所说的“是法住法位，世间相常住”，也属于理事无碍的诠释，即真如本体（法住法位）与现象（世间相常住）是圆融无碍的。二是“事事无碍”，“谓由三世诸法全真心故，若时若物即同真心，含容周遍。……不动一尘而充遍十方，不离刹那而涉入三世，一迁一切迁，无迁无不迁。”（同上）由理事无碍即“三世诸法全真心”，而能事事无碍，即万物在时间和空间两方面各各含容周遍，这也就是“一迁一切迁，无迁无不迁。”镇澄认为，事事无碍是佛教迁与不迁理论的最高层次，是体悟万物存在形态的最高境界。
以上三项内容与僧肇性住不迁理论有着重大的区别：一是强调万物不断变迁而不是不迁；二是以性空与真实（真如、真心）界定不迁，否定以性住为不迁的根由；三是依据华严宗的理事无碍和事事无碍两说，认为迁与不迁的圆融无碍也有两层意义，而有别于僧肇的“动静未始异”的论说。
（三）性空与实性（佛性）
佛教般若学讲“法无来去”，宣扬“性空”，涅槃学讲常、乐、我、净“四德”，讲“佛性是常”，宣扬“常住非因果”。当时有的佛教学者就提出：两者如何会通？对此，镇澄回答说：
“《般若》荡相名空，故说法去无来。谓求去来相不可得，故非谓显常也。《涅槃》直示实性，故说常住非因果。故经云：无常者生死，常为大涅槃；空者生死，不空为大涅槃。此言有为因果是生死法，故皆无常。无常之法，无有自性，彻底唯空，是则无常即空，空即无常。无常与空一有为法，故皆属生死，非涅槃佛性也。是则《涅槃》以因果为无常，即《般若》诸法空义；《般若》法无去来，即《涅槃》空者，谓生死也。其《涅槃》常住不空之体是如来藏佛性，真我坚凝不变，则非无常；真实有体，则非空也。《般若经》中言未及此，昧者以《般若》法无去来类《涅槃》实性常住，则二宗皆失矣。”（同上书，第368页）
这是一段很重要的话，下面我们先以列表的形式表示其逻辑推论，再提示其论点，分析其问题，总结其意义。
般若学涅槃学
荡相空名显示实性
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非常，无去来常住，非因果
↓↓
无常——生死常——大涅槃
↓↓
空——生死不空——大涅槃
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空——无常——生死——因果——有为非空（实性）——非常——非因果——涅槃佛性
以上简表分别表示镇澄对般若学性空说与涅槃学常住说的逻辑推论。引文的论点有：一是《般若》讲性空，《涅槃》显实性，两者理论重心不同；二是空即无常，也是因果，是“有为法”，生死法；三是《涅槃》的“因果无常”即《般若》的“诸法空义”，《般若》的“法无去来”即《涅槃》的“空者”、“生死”；四是《涅槃》的“常住不空之体”是佛性，佛性是非无常、非空；五是《般若》没有论及佛性非空，真我不变的义理，它的“法无去来”的思想是与《涅槃》的“实性常住”说不同的，即《般若》的性空与《涅槃》的实性（佛性）是有区别的。
从镇澄的论说来看，他是依据《涅槃经》以因果无常的思想来沟通《般若经》的性空观念，即视性空为无常，这样就在理论上导致如下结果：一是把《般若》的性空归结为生死因果的“有为法”，从而把《涅槃》的佛性置于《般若》的性空论之上；二是既说性空是“法无来去”，又说性空属于生死，其间在理论上并未真正沟通；三是以《般若》性空为无常，以《涅槃》实性为常，就势必削弱对僧肇“性住不迁”说的批评力度。
从哲学理论思维来说，镇澄会通般若学性空说与涅槃佛性说，从性空与真心两种角度诠释“不迁”的涵义，探索不迁的两重根源，开创了常住不迁的新说，有助于揭示事物本性与主体意识和事物的运动与静止的关系，丰富了动静观。镇澄以《涅槃》佛性常住说为高于《般若》性空说的终极真理，反映了中国佛教学者以真如心、圆觉心为人生解脱枢纽的基本立场，也反映了从主体意识角度论述宇宙存在形态的佛教哲学的重要特色。