心斋对良知超验性的消除及其心学意义探析
赵 胤
(河南省社会科学院 哲学与宗教研究所，河南 郑州 450002)
[摘 要] 儒学思想作为中国精神命脉，发展至宋明产生阳明学和朱子学两大基本系统。相对于朱子学说，阳明学说克服了其自身存在的种种弊端，建立了以良知为核心的心学体系，将儒学理论推向了新的高峰。同时由于良知体系自身存在内在张力以及弟子的不同禀赋与传承而产生分化，阳明弟子心斋逐渐消融了良知的超验性。在其视域下，良知的流变引起整个本体工夫系统的流变。在此过程中呈现出民众化、自然人性论萌芽、民本主义萌芽等新情况，从而开启了心学在明清之际的新转向。
[关键词] 心斋 良知超验性 心学转向
王阳明为克服程朱理学的缺陷，向上承继孟子与陆九渊的心性思想，构建了其独特的“本体——工夫”范畴，形成一个以良知为本体，以致良知为工夫的整体系统。然而这个本体工夫系统并不是绝对和无懈可击的，存在着良知个体性与普遍性、超验性与现实性、先天之知与后天致知等诸多内在张力，为阳明后学的分化埋下了伏笔。阳明殁后，王学分异成诸多派别而流行于天下，其中以王心斋为代表的良知现成派被视为最得阳明真传。王心斋进一步发挥了阳明良知中的现实性，进而将良知超验性消除，引起了心学的新转向。
由表2和图1可知，各种菌产蛋白酶活力差异显著(P<0.05)，其中芽孢杆菌Y1，Y2，Y3产蛋白酶活力最佳，其次是乳酸菌R1和R2，Z1产蛋白酶活力最差。
一、心斋对良知超验性的消除
心斋将良知现成发挥到极致，他对良知本体做了重新阐释：“或问‘天理良知之学，同乎？’曰：‘同。’曰‘有异乎？’，曰：‘无异也。天理者良知自有之理也，良知者，不虑而知，不学而能者也。惟其不虑而知，不学而能，所以为天然自有之理。惟其为天然自有之理，所以不虑而知，不学而能也。’”[1]P31天理是宋明理学中传统的本体，心斋在这里将天理重新定义为“天然自有之理”，并将它与良知等同。这就赋予了良知新的二重性：一方面良知本体与天理等同，另一方面良知的发用形式是自然而然。心斋进而强调了这种自然性，他把良知比作鸢、鱼，正如鸢飞鱼游，良知本体的发用也是自然、自在的过程，是“活泼泼地”，这种自然性的根据是良知的本体地位，不是人力安排的结果。如此，作为“刻意人力安排”的传统“庄敬持养”工夫不仅无益于体贴本体，反而是一种刻意的阻滞：“问庄敬持养功夫，曰：‘道一而已矣。中也，良知也，性也，一也识得此理，则见见成成，自自在在。即此不失，便是庄敬；即此常存，便是持养。真体不须防检。不识此理，庄敬未免着意，才着意，便是私心。’”[1]P38心斋认为，良知活泼泼的自然发用，现成自足于心，如果人可以在自心上把握这种自然的良知并保持就是工夫，不需刻意为之去做庄敬持养工夫。相反，庄敬持养工夫在一定意义上会有“意”的掺和，如果“意”掺杂进来，那么就会出现“私心”，对良知的自然发用产生阻滞，从而使良知不能显化。心斋对良知当下具足总结道：“良知一点，分分明明，亭亭当当，不用安排思索。”[1]P43“良知天性，往古今来，人人具足，人伦日用之间举措耳。”[1]P47良知自然无滞的发用形式使得人人当下具足良知而不用刻意做传统的为善去恶工夫，“人伦日用之间举措耳”意味着良知具足于心而见在于人伦日用。
1）花序整形。包括去副穗、掐穗尖、确定留穗长度或留蕾数等。大果穗品种：去副穗上部2～3节小支梗，长支梗一般在7～9 cm处掐穗尖。小果穗品种：去掉副穗，如玫瑰露。
心斋还把良知引向人伦日用来进一步阐释自己的良知现成说。心斋用“童仆往来”的著名比喻来论述：“先生言百姓日用是道。初闻多不信。先生指僮仆往来、视听、持行、泛应动作处，不假安排，俱是顺帝之则，至无而有、至近而神。”[1]P165在心斋看来，良知的自然性决定了良知在人心是不假安排、见在具足的，因此良知本体也必然在人们的日常生活中呈现自身。僮仆奉茶所做的各种反应动作并没有刻意的思考与安排，均是良知本体的当下呈现。我们仔细分析可以发现，僮仆往来、视听、持行等动作表面上看是属于日常生活世界的范畴，良知在此呈现也是良知超验性指向现实性的必然，但是这些所谓的动作实际上却是人的感性经验与自然本能的表现。在这种情况下良知发生了三方面流变：首先，良知本体的超验性消融于日常生活的现实性中，日常生活的举止行为间都是良知的呈现，良知不再是那个高高在上，难以体贴的至上本体。其次，良知的个体性原则得到彻底贯彻，普遍性的良知最终进入人伦日用的个性世界，感性经验与自然本能的多样化决定了良知的个体化，这亦决定了心斋工夫论的着力点必定是倾向于个体性的。最后，良知与感性经验和自然本能的等同意味着良知自然本性的同质转移，进而意味着自然人性的一种启蒙。李泽厚先生评论道：“谓百姓日用即道……指其不假安排者以示之，闻者爽然；天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲……所有这些都是心即理的王学原则在日益走向感性化的表现，不是伦理即心理，而逐渐变成心理即伦理，逻辑的规范日益变为心理的需求。心即理的理日益由外在的天理、规范、秩序变成内在的自然、情感甚至欲求了。……这样，也就走向或靠近了近代资产阶级的自然人性论：人性就是人的自然情欲、需求、欲望。”[2]P247-248这种自然人性论的倾向自然也被后世儒家学者所认识到，这在当时是不可接受的，故而遭到了聂双江、刘蕺山等人的批判。需要指出的是，泰州后学确实凸出了这种自然人性论，但是在心斋这里同样只是开启了这么一条道路，心斋本人并没有对此进行详细论述。
一九三七年十二月二十日的清晨六点，两位神甫带领十三个女学生为死去的三个军人和陈乔治送别。女孩们用低哑的声音哼唱着安魂曲。我十三岁的姨妈书娟站在最前面。日本兵离去后，她们就用白色宣纸做了几十朵茶花。现在，一个简陋的花环被放在四具尸体前面。刚才女孩们拾着花环来到教堂大厅时，玉墨带着红菱等人已在堂内，她们忙了几小时，替死者净身更衣，还用剃刀帮他们刮了脸。戴少校的头和身体已归为一体，玉墨把自己的一条细羊毛围脖包扎在他脖子的断裂处。她们见女孩们来了，都以长长的凝视和她们打个招呼。
在此基础上，心斋的“百姓日用即道”还有另一层含义，那就是提升百姓这一群体的地位，强调百姓与圣人的平等。心斋认为：“圣人之道无异于百姓日用，凡异者，皆谓之异端。”[1]P10“此学是愚夫愚妇能知能行者，圣人之道不过欲人皆知皆行，即是位天地育万物把柄。”[1]P70传统意义上，圣人之道就是对良知的具足之道，在这里良知具足于人心见在于百姓日用，那么圣人之道与百姓日用之道就没有差异，圣人与百姓甚至愚夫愚妇并没有什么差别，人与人之间不分圣愚是平等关系，这就孕育着人人平等观念的萌芽。但是我们要注意最后一句的说法与前一句略有不同，愚夫愚妇的道是“能知能行”，而圣人之道是“欲人皆知皆行”。前者的“能”和后者的“欲”意味着愚夫愚妇与圣人之间并不是绝对的等同，那么这个细微的差别在哪里呢？心斋指出：“夫良知即性。性焉安焉之谓圣。知不善之动，而复焉执焉之谓贤。惟‘百姓日用而不知’，故曰‘以先知觉后知’。一知一觉，无余蕴矣。”[1]P43这个差别在于百姓日用间不自觉地依赖良知本体却没有意识到，这就是良知本体的本真呈现，即所谓“百姓日用而不知”，圣人自然有这个意识并会在心上持养这个良知并有责任以自己的先知先觉引导百姓的后知后觉。这里会出现一个矛盾的情况，百姓与圣人既是平等又有所不同。这是一体两面的关系。在本来意义上，由于良知超验性的消融，圣人与愚夫愚妇是平等的，内心都具足良知本体。但是这并不意味着两者具有现实的同一性，圣愚之间的差异客观存在，所以心斋又指出圣人因为明觉良知、持养良知而不失，百姓因为无法明觉而失却了良知本体，这是一种觉与不觉、开显与遮蔽的区别，同时也决定了心斋工夫的必然性。无论怎样，圣人与以愚夫愚妇为代表的百姓之间的距离被无限缩小，入圣的门槛降低，出现了一种“满大街皆是圣人”的盛景，这未尝不代表着心学一种民众化的转向。
二、心斋独特的“淮南格物”工夫
心斋以“百姓日用即道”发挥了阳明良知中的现实性与个体性原则，从而决定了其工夫论着力点也必然是现实性与个体性原则的结合，那么这个着力点是什么呢？心斋的回答是“身”：“身与道原是一件。至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊，才是至尊。”[1]P37在这里心斋将身与道相提并论认为二者“原是一件”，道在心斋话语中和心、良知异名同实皆是本体的称谓。然而这种相提并论并不意味着本体的转换，从后边对尊道尊身的论述中我们可以看出二者是一种一体两面的关系。那么究竟如何理解这种一体两面的关系呢？我们通过澄清“身”的概念来回答这个问题。“身”在阳明学中一个传统的意义正是作为个体生命存在的身体。在阳明看来，心是身的主宰，耳听、口言与四肢运动等身体器官活动皆是由心控制，从而在侧面证明了阳明之身确实是肉体之身。在此意义上，心斋进一步对身心关系论述道：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯其为下矣。”[1]P17这里是在工夫意义上对身心关系的论述，然而结合心在身中的意义我们可以看出，身作为心的载体在工夫层面具有比心更重要的位置，如果不对身进行保全，那么以心为核心构建的本体工夫系统将不复存在。在此意义上，身比心的本体地位更为根本，这种根本只在工夫论层面成立，由此便不难理解身与道一体两面的关系。同时这里通过对身心关系的论述亦将身的另一含义揭示出来：身的根本性与心的本体性决定了身相对于外部世界处于一种主体性地位，涵盖其他一切诸如心意知物、家国天下的总括性特征。在此意义上，身便超越了肉体存在的意义成为一种身心合一的人身，由于阳明学传统的心意知物关系，这种人身相对于家国万物便是根本，正是在这个意义上，心斋提出了强调“安身立本”的淮南格物学说。
格物自《大学》提出后一直是儒家经典命题，儒家学者多以训字法来构建独特的格物工夫论，如上文中提到的朱熹以“至”训格，强调“即物穷理”，阳明以“正”训格，强调“正念头”。心斋则训“格”为“絜度”：“身与天下国家，一物也，惟一物而有本末之谓。格，絜度也。絜度于本末之间，而知本乱而末治者否矣，此格物也。物格，知本也。知本，知之至也。故曰‘自天下以至于庶人，壹是皆以修身为本’也。修身，立本也。立本，安身也。”[1]P34心斋将身与天下家国的关系阐释为本末关系，身为本，天下家国为末，而格物正是要“知本”，知身为本。知身为本意味着要安身立本，如此格物方可谓之完成。在此意义上，淮南格物的核心便是“安身”二字。然而，究竟该如何理解絜度？絜度与安身又是怎样的关系？对此，心斋解释道：“格如格式之格，即后絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩，则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，方正则成格矣。故曰格物。”[1]P34在这里，絜作动词，即度量之义。身是度量工具“矩”，而天下国家是“方”。正是由于身与天下国家的本末关系，如果要使方正则必须使矩正，也就说天下国家之治必然要落实到修身安身工夫上来，这亦是对“身”的根本地位的强调。值得注意的是身本论是对阳明个体性原则发展的必然结果亦是其发展的巅峰：在阳明那里天理内化人心成为个体性原则的开端，心斋对心之载体——身的根本地位的强调则意味着个体性原则由超验性设定向现实化彻底转换。而心斋通过格物建立的身与天下国家之间的本末关系则意味着对人的价值的肯定，絜矩更是意味着以自我的价值自觉为尺度去衡量天下国家，如果发现天下国家不正，首先应该从自我修身做起。这就把天下国家设定在了“我”的价值尺度之内，进而打破了由天下国家到我的传统指向。这未尝不是个体性原则发展的巅峰，彰显了心学向强调个体性的人本主义转向的可能。
在心斋话语中，安身的另一个说法是保身。但是与安身不同，保身是以良知为依据：“明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也，所谓不虑而知，不学而能者也，人皆有之，圣人与我同也。”[1]P29在这里，心斋以明哲为良知，所以明哲保身就是指保身是人心良知的必然体现或必然要求。换句话说，对良知体认与把握的工夫就在于对自我之身的保重，这亦是对个体性之人的强调，由此保身成为与良知本体所对应的工夫。那么究竟怎样保身呢？心斋说：“知保身者，则必爱身如宝。能爱身，则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我。人爱我，则吾身保矣。能爱人，则不敢恶人。不恶人，则人不恶我。人不恶我，则吾身保矣。能爱身者，则必敬身如宝。能敬身，则不敢不敬人。能敬人，则人必敬我。人敬我，则吾身保矣。能敬身，则不敢慢人，不慢人，则人不慢我。人不慢我，则吾身保矣。”[1]P29心斋以爱身、敬身诠释保身，他运用了这么一种逻辑：知保身——必爱身——能爱身——必爱人——能爱人——人必爱我——吾身保；能爱身——必敬身——能敬身——必敬人——能敬人——人必敬我——吾身保。这是一种以保身为核心的循环论证，由此，安身敬身成为了保身的具体工夫实践方式。然而保身显然不单单是对个人身体的保全，通过能爱人、能敬人可以看出，保身要求立足于作为个体的我而对社会之人行之以爱和敬，正是这一点消弭了心斋强调个体性原则而带来的个人主义嫌疑。更重要的是，心斋将论点由社会的人扩展到了家国天下，以身为立论之基点，身与家国天下一并打通。保身作为工夫实践与齐家、治国、平天下连贯起来。这一方面再次强调了身在工夫论层面的根本地位；另一方面意味着立足于个人本位去重建合理社会秩序的萌芽，这在中国思想史上未尝不是一个启蒙的发端。
三、心斋良知体系的心学转向意义
我们将心斋对阳明良知思想的继承与发展放入整个儒学史来考察，就会发现这种流变的直接后果是成就了狂禅派。嵇文甫先生在《晚明思想史论》中对狂禅派描述道：“当万历以后，有一种似儒非儒似禅非禅的‘狂禅’运动风靡一时，这个运动以李卓吾为中心，上溯到泰州派下的颜何一系，而其波及于明末的一班文人。他们的特色是‘狂’，旁人骂他们‘狂’，而他们也以狂自居。”[3]P50那么应该如何理解他们的“狂”？这种“狂”正是由于何心隐、罗汝芳、李贽等人对自然人欲以及个人价值的彻底肯定。例如，何心隐曾直接肯定人欲，将人欲视为自然界赋予人的本性，因而是不能加以克制的，为了促进人欲的实现他甚至提出“育欲”的观念。罗汝芳则认为人的自然性与道、天地万物同流因而常人与圣人是平等的。他把嗜欲看作是天赋于人的一种动力，因此是自然合理的。作为心斋再传弟子的李贽在“百姓日用即道”的基础上提出“吃饭穿衣即是人伦物理”，肯定人的“私心”，进而肯定人欲：“天下之民各遂其生，各获其所愿有”。[3]P50我们可以发现一方面狂禅与良知现成派联系紧密，甚至可以说狂禅派的学说正是发展自良知现成派观点，对此荒木见悟曾评价道：“王艮元高的实践性和王畿圆通的哲学性可以互补，完成这一互补，就会产生更为新颖的良知现成理论，晚明社会各种异端，如罗近溪的思想，就是在这一思想环境中产生的。”[4]P107-108另一方面狂禅派的思想学说彻底打破了以往儒学传统，如果说阳明心学是对传统宋明理学的改良，那么狂禅派无疑是对宋明理学的背叛，这在坚持传统的儒家学者看来是不可接受的，他们将狂禅派视作良知现成的流弊大肆批判。最早批判狂禅派的是东林学派，而真正实现儒学革命的则是蕺山学派。蕺山学派中的黄宗羲通过批判狂禅学派最终提出了以“经世应务”为目的的力行哲学，力图“崇实黜虚”，具有强烈的实学倾向。然而在某种意义上实学倾向同样呈现于狂禅派自身学说之中。陈鼓应先生在《明清实学思潮史》中将早期启蒙思想概括为：“阐发人的主体意识和人的价值，提倡个性解放和人文主义。”[5]P3我们将狂禅派的思想与之对比可以发现狂禅派在思想史上所起的正是这种启蒙作用，以王心斋为代表的良知现成派便开启了心学向实学的转向。
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[中图分类号] B 202
[文献标识码] A
[文章编号] 1672-3473( 2019) 05-0070-04
DOI: 10.16162/j.issn.1672-3473.2019.05.015
[收稿日期] 2019-06-10
[作者简介] 赵 胤(1990-)，男，河南省社会科学院哲学与宗教研究所，研究实习员。
[责任编辑：王雪炎]
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