考古哲学在西方发展以及在中国的任务，本文主要内容关键词为：中国论文,哲学论文,在西方论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K85 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2003)05-0016-012
20世纪哲学的一个特点是哲学向各个具体学科领域渗透而形成各种“分支哲学”。分支哲学的英文表达的一般形式是philosophy of x，其中x代表具体学科或学科领域。几乎每一个学科或学科领域都有相应的分支哲学，比如，科学哲学(philosophy ofscience)和经济哲学(philosophy of economics)分别是相应于自然科学和经济学的学科领域的分支哲学，而物理哲学(philosophy of physics)、数学哲学(philosophy of mathematics)和生物哲学(philosophy of biology)，以及社会科学哲学(philosophyof social science)、法哲学(philosophy of law)、逻辑哲学(philosophy of logic)等等，则分别是相应于物理学、数学和生物学，以及社会学、法学、逻辑学等等学科的分支哲学。20世纪70年代以来，分支哲学的成员又增加了“考古哲学”(philosophy of archaeology)这一新学科。
据《Routlege哲学百科全书》中“考古哲学”词条的介绍，20世纪60至70年代在美国兴起的“新考古学”自觉地运用了逻辑实证主义的模式，特别是亨普尔的科学解释模式，这标志着科学哲学进入了考古学领域。70年代以后，逻辑实证主义被科学哲学的另外一些理论所取代，在考古学领域，“哲学交流继续扩展，范围包括强调考古证据的理论依赖的后实证主义的科学推理模式，以及解释学和后结构主义的考古解释模式。对这些知识论问题的分析与如何把考古学研究的文化对象概念化等基本问题密切联系，并逐渐导致了关于考古学价值和利益的规范问题和从业人员伦理责任的认识”[1]。
上述关于考古哲学的简短介绍，只是描述了近40年来，考古哲学对考古学理论的变化所起的推动作用。为了理解考古哲学对于考古学理论的意义，我们需要联系考古学史上的一些背景知识，阐述考古哲学的性质、内容和方法。
一、考古哲学在西方的形成与发展
考古哲学是考古学与哲学的交叉学科，它们的交叉点是“本原”。从历史上看，哲学最初的对象是“本原”。“本原”即希腊文arche，最早的希腊哲学家都关注于arche，无论是泰勒斯所说的“水”，赫拉克利特所说的“火”，还是毕达哥拉斯所说的“数”，巴门尼德所说的“是者”或“存在”，都有一个通名arche。arche的本义是“太初”或“起源”。希腊哲学家认为，最初存在的东西在存在的全过程中始终起作用，因此，事物的最初状态是构成事物的本质，是事物运动变化的不变的原因。中国哲学家所说的“道”具有“本原”和“原则”(principle)这两层意思。老子和庄子认为“道”表现为自然状态或尚未进入文明的人类生活，儒家和墨家认为圣王所创造的最初的文明体现了“道”，所以孔子和墨子都祖述尧舜。西方哲学和中国哲学的最初形态可以说是“本原学”。
就词源学的意义说，“考古学”(archaeology)也是“本原之学”。但考古学研究的“本原”不是观念性的本质或原则，而是物质性的遗物。考古学被认为是一门典型的实证科学，它的诞生是以实证科学的精神和方法对关于远古神话、传说的想像和思辨加以匡正的结果。人类对自己起源和史前历史的认识要比对自然界的认识落后许多。19世纪中叶，自然科学已经取得重大进展，但此时的西方人仍然相信《圣经·创世纪》前十一章叙述的人类的历史。1836年，克里斯顿·汤姆森(Christian Thomson)根据他在丹麦观察到的古代遗物，提出了人类经历了石器时代、青铜时代和铁器时代的假说。但这一假说被用来验证《创世纪》中所说，亚当第七代子孙土八该隐“就是打造各种铜铁器具的匠人”(《创世纪》，4：22)。19世纪后期，达尔文创立的进化论以及地层学的化石证据，证明了自然和人类都有进化的历史。更重要的是，进化论和地层学告诉人们，正如地层的化石可以告诉我们自然和物种进化的历史一样，我们可以通过发掘文化遗物，来认识人类过去的历史。人类有文字记载的历史只有几千年，在此之前，人类已经存在了上百万年，与现在的人类在体质上没有多大区别的现代智人也有十万年左右的历史。1833年，法国人图纳(Tournal)首先使用préhistorique表示有文字记载之前的历史，后来，英国人威尔森(Daniel Wilson)于1851年所写的《考古学与苏格兰史前纪年》(Archaeology and Prehistoric Annals of Scoland)一书把“考古学”和“史前”两个词联系在一起；卢伯克(John Lubbock)于1865年写的《史前时代》(Prehistoric Times)一书使prehistory一词成为通行用法。在史前时代这段漫长的岁月里，人类活动遗留在地下或洞穴里的器具或痕迹是我们现在惟一可知的证据。考古学在创立时的主要任务是寻找这些证据，重现史前时代的事件。
虽然考古学与哲学有着不同的研究对象，但考古学和最初哲学的目标是一致的，那就是要在起源处把握人性、社会和文化。考古学与哲学之间的亲缘关系导致了考古哲学的兴起。如果说考古学以历史遗物为研究对象，那么考古哲学就是以考古学为思考对象的“二阶”学科，可被称为“元考古学”(Metaachaeology)[2]。考古哲学是现代哲学的一个分支，它借助科学哲学、分析哲学、现象学、解释学，以及结构主义和后结构主义现代哲学思想，对考古学的证据、方法、价值和对人类文化有着普遍意义的结论，进行哲学的考察。
考古哲学考察的主要对象是考古学的理解模式。所谓理解模式，指考古学解释遗物所依据的前提、方法和语言意义的综合性规范，它涉及经验证据、语言意义与理论的关系，以及事实与价值等关系的哲学问题。理解模式不仅是规范性的，而且是历史性的，它们随着考古学的发展而变化。
按照主导性的理解模式的变化，我们把考古学的发展分为三个阶段。在第一个阶段，考古学依附于原始文化研究，用人类学家理解原始文化的模式来解释考古发掘的史前遗物的意义；第二阶段的考古学采取了实证主义的科学解释模式，要求把考古遗物当做客观事实，用经验归纳和逻辑演绎的方法从客观事实中得出科学的结论；考古学在发展的第三阶段，承认理解模式的多元性和可选择性，要求在解释者与被解释的对象的关系中理解文化遗物的意义。以下，我们对按照这三个阶段的时间顺序，对这些理解模式产生、变化的原因，做考古哲学的阐释。
1.考古学与原始文化研究模式
原始文化研究与考古学几乎同时兴起，它们是相互交叉的两门学科。考古学的对象是文化遗物，这些遗物向人们展现了当时当地的文化特征；通过考古证据的积累，可以对越来越大的范围和越来越长的时间中的原始文化做出越来越普遍的判断。但是，原始文化的研究者却不满足于考古发掘出的文化遗物所能提供的证据。这是因为，文化的主要部分是语言表达出的思维方式和指导行为的价值系统，文化的要素是通过人的观念、信仰、意向和好恶等意识活动被实现的，原始文化也不例外；原始文化的要素，如语言和其他符号系统、仪式活动、社会层次和价值系统等，需要通过对原始社会中的人的意识和行为模式的考察，才能被认识或理解。考古学发掘的文化遗物所携带的信息主要与物质文化相关，但这些无生命的物件不足以揭示原始人群的意识和行为模式。于是，原始文化的研究更多地采取了人类学的田野调查方法，原始文化研究通常被称作“文化人类学”。
从19世纪后期到20世纪初期，考古学与文化人类学的发展是不平衡的。虽然考古学家已经广泛地使用了地层法、类型法等实证方法发掘和整理遗址、遗物，但他们对史前时代遗物的功能和意义的解释，却在很大程度上依赖文化人类学关于原始文化的一些结论。问题在于，文化人类学主要是通过田野调查，而不是从考古学那里获得证据的。文化人类学所设定的理论前提在很大程度上是思辨的产物，这些前提是相互对立的，产生的结论也是相互对立的。使用这些结论解释考古证据，其结果是众说纷纭，得不到确定的结论。比如，世界各地发现的彩陶，犹如莱布尼兹所说的“没有完全相同的两片树叶”，彩陶的类型总是既有相似性，又有差异性；如果强调相似性，那么这些彩陶是支持传播论的证据；如果强调差异性，它们又可以成为支持文化进化论的证据。这些两可的解释与考古学的实证性是不相符合的。考古学家们不无担心地感到，考古学对文化人类学的依赖削弱了自身的实证科学基础。
2.新考古学与科学方法论模式
20世纪50年代，碳14测定年代技术的应用，使考古学不但掌握了可靠的科学方法，而且具有了独立于文化人类学的能力。比如，运用碳14的测量方法，考古学家发现南欧等地的彩陶的年代要早于古埃及的彩陶，因此推翻了“埃及中心”的文明传播论。用同样的方法，考古学家发现一些比邻地区的相同的文化特征在时间上的连续性，由此可以推断它们不是独立发明的，而是从出现年代最早的地区传播出去的。
20世纪60年代在英美兴起的“新考古学”的主张可以说是考古学的“独立宣言”。虽然属于“新考古学”的主张形形色色，但经过30年时间之后，人们已经能够公允地把这些主张概括为几个要点。1991年，全世界140位考古学家聚集在剑桥大学，回顾考古学的历程。会议的组织者桑克斯(Michael Shanks)和霍德(Ian Hodder)把“新考古学”关于考古学研究在对象、目标、方法和结论等方面的独立主张概括为以下几个要点。
——考古学是独立的实证科学，考古学关于史前文化和社会的研究不附属于历史学，也不同于文化人类学关于原始文化的研究；
——考古学的目标是对过去的事实和事件作出解释，而不单纯是对过去的描述；
——考古学解释的对象是人类活动的过程，因此有人主张考古学与人类学有着共同的目标和对象。这里所说的人类学指对人的研究，而不受文化人类学或体质人类学的范围和方法的限制。“新考古学”强调研究人类活动的过程，也被称为“过程考古学”(processual archaeology)；过程考古学通过对各地、各种族活动的自然和社会过程，作出跨文化的概括。
——考古学解释依赖于一个以“硬科学”为模式的确定的方法论；
——考古学解释要达到的结论不再像以前那样，热衷于人类心理和行为的规律，而是从考古证据中推理出的关于人类活动过程的结论[3](P3)。
上述主张有两个关键词：“解释”和“硬科学”。这两个关键主张的提出与亨普尔提出的科学解释模式有很大关系。亨普尔的模式如下：
P(O，R) = r
其中，O和R是两个事件，P是两者的经常性联系，r是表示两者联系在一起的常规性(reguarity)的概率，比如两者同时或相继出现的概率为90%。通过这一公式，可以对一个未知事件做出概率很高的科学解释[4]。
亨普尔的科学解释模式从常规性概率很高的前提出发，用演绎推理的方法，用已知事件来解释未知事件。这一模式在自然科学领域有广泛的应用，已知的自然规律都有“P(O，R) = r”这样的形式，如果知道一个具体事件i是规律的一部分R的一个事例，那么我们可以用规律的另一部分O来推定i的未知性质。按照这一模式来推论，我们不但可以说明已经发生事件的未知原因，而且能够预测未来将要发生的事件。
把亨普尔的解释模式应用于考古学，能够用类型法逻辑地确定一些文化遗物的属性或来源。比如，已知薄胎细腻的黑陶(R)在山东大汶口文化(O)遗迹中出现的概率r很高，假定是95%，现在在河南某地也发现了薄胎细腻的黑陶(i)，那么，可以推定该地文化极可能也属于大汶口文化。虽然提倡“新考古学”的人一开始企图把亨普尔的科学解释模式作为考古学方法论的基础，但后来他们发现，这一模式在考古学领域中的应用有很大的局限性。
首先，科学解释模式的前提“P(O，R) = r”是归纳的结果，只有经过长期的观察和大量的证据，人们才能发现两类事件O和R之间联系(P)的常规性(r)。这一归纳过程能够把自然物之间的常规联系精确地量化。但是，考古证据是文化遗物，它们不同于自然物。自然物不受、或很少受人类活动影响，从它们的经常性显现，可以概括出用数学公式表达的、普遍有效的自然规律。考古发掘出来的文化遗物则不同，没有自然物那种经常、定期出现的常规性，而且考古遗物相对稀少，达不到概率归纳所需要的数量。因此，考古学上的常规性没有很高的概率，或者说，覆盖面不大。比如，布基(M.G.Burkitii)在20世纪20年代根据大量的考古证据，归纳出新石器时期的四个文化特征：农耕、家畜饲养、制陶和磨光石斧[5]。但是，20世纪60年代，詹姆士·怀特(James Wright)通过对北安大略湖的奥杰布华人的17世纪的部落遗址的考察，发现这些文化仍停留在新石器时期的部落，却没有新石器时期的文化特征。这些部落靠打猎和采集为生，没有农耕和家畜；他们虽然制作陶器，但陶器却没有反映种族或部落的特征；他们磨制的石器虽能反映出适应当地环境的一些特征，但同样没有反映种族或部落的特征[6](P189-227)。
其次，亨普尔的解释模式要求确定一个事件i是属于某个类型R的事例，这一点在考古学中也很难做到。文化类型是通过对大量考古遗物的文化特征的相似性的总结；对文化特征的选择以及对器物之间相似性的观察，都需要一个标准。但是，这一标准却不存在于文化遗物之中，而是研究者根据一定的理论所决定的。比如，“埃及文明中心”论者把金字塔作为埃及文明的特征，他们以形状相似为标准，把在中美洲发现的金字塔与埃及金字塔归于同一类型，说明中美洲的玛雅文明是埃及文明传播的产物。但后来人们指出，在玛雅文化和埃及文化中，金字塔的功能是不同的，功能上的差别决定了两者在结构、形状大小等方面的不同，因此不能把两者归于同一文化类型，也不能把它们作为文化传播论的证据。
从根本上说，亨普尔关于科学解释的模式代表了逻辑实证主义者的立场。他们认为，经验观察的证据是客观可靠的，是过去事件和现象的真实描述，依靠数量足够多的观察证据，能够归纳出普遍的结论，或对先已有的理论作出决定性的检验。这种关于经验观察、证据和检验的实证主义立场遭到了后来的科学哲学的反对。
逻辑实证主义之后的科学哲学各个派别虽然有这样或那样的差别，但都不同意把经验观察的证据作为检验科学理论的最终标准；相反，他们都主张经验观察对理论的依赖。他们认为，没有不受任何理论影响的纯客观的经验观察，任何观察都有一定的目的，朝着一定的方向，按照一定的标准，对感觉材料进行一定的筛选；经验观察的目的、朝向、标准和选择脱离不了“理论”。当然，决定或影响经验观察的“理论”与接受经验观察证据检验的“理论”，不是同一意义上的理论，前一意义上的“理论”相当于波普所说的“猜想”或“形而上学的纲领”，库恩所说的“范式”，拉卡托斯所说的“科学研究纲领”；它们是一些具有指导意义的理论框架。只是受这样的理论框架所决定的各种条件的制约，经验观察才能发生，而这些理论框架本身不需要通过它所制约的经验观察的检验。在这些理论框架之中，经验观察确定和检验普遍命题，这些需要经过经验检验的普遍命题构成了通常意义上所说的科学理论[7](P197-253,282-302)。
随着科学哲学的进展，新考古学也进入了“后实证主义”阶段。这一阶段的新考古学有这样一些表现。首先，亨普尔的科学解释模式不再被认为是考古学方法论的惟一基础，波普的证伪主义和库恩的范式理论也被引入了考古学的方法论，形成了多元的方法论。再者，对考古证据的科学解释更加重视文化遗物的社会意义；一件文化器物不是孤零零的客观存在物，而是特定社会模式中的人的生活的一个片段；社会模式把一个个片段联系在一起，使它们重现过去人类活动的过程，使文化遗物的所携带的信息得到完全的解读。新考古学在20世纪70年代以后又被称为“过程考古学”，它所研究的过程是社会活动的过程，是人的社会行为的模式。另外，考古研究者自身的社会、心理因素对观察、解释的影响也被重视。在一个广阔的视野里，考古研究者不是在过程之外观察过去的过程，而是在一个连续的活动过程之中，用现在的眼光观察过去的过程；既不能否定现在对过去的影响，也要承认过去对现在也有影响。
新考古学的科学方法论是当代科学哲学的一部分，而关于人类活动过程的思考与现代哲学家关于人的生活、文化和价值的思想也有自觉的相似或不谋而合之处。新考古学与哲学之间的这些联系导致了考古哲学的兴起。
3.解释考古学与多元的理解模式
霍德等人认为，最近的考古学是继“新考古学”之后的一个新阶段，他们称之为“后过程考古学”(postprocessual archaeology)。后过程考古学更加自觉地运用最近的科学哲学以及现象学、解释学以及结构主义和后结构主义、后现代主义等哲学思想，关注于考古证据特有的理解和意义问题，又称为“解释考古学”(interpretivearchaeology)；他们是在解释学意义上谈论解释考古学的。他们说：“解释的理论的、哲学的领域，意义的澄清以及意义和理解的获得，都在解释学的范围之内。”[8]
理解和意义问题对于考古学的特殊重要性在于，文化遗物的意义离不开观察者和研究者的理解，而理解离不开特定的概念和理论，一些彼此相关联的概念和理论构成了某种理解模式。只是在一定的理解模式之中，考古学中遗物的意义才能被“读出”，才能成为肯定或否定一种观点的证据。理解模式之于考古学，犹如自然规律之于自然科学那样重要。所不同的是，理解模式是多样的，而不是单一的；模糊的，定性的，而不是精确的，定量的；自觉或不自觉地受文化价值导向的影响，而不是“价值中立”的。同样的文化遗物在不同的理解模式中有着不同的意义，甚至可以成为两种完全相反结论的“证据”。因此，理解模式的选择对于考古证据的意义具有关键的意义。
理解模式虽然是多元的，相对的，可选择的，但并非没有优劣高下之分。有的理解模式能够把更多的考古证据联系在一起，更深入、更广泛地解释人的社会活动过程。考古学理论的进步不仅表现在证据的积累，更重要的是选择合适的理解模式，把尽可能多的已知证据联系起来，对已知的和未知的过去的事件，提出更有说服力、覆盖范围更为普遍的解释。比如，埃及学家发现，法老家族有时实行兄妹通婚，子女随母姓，有些宫廷器皿上刻有后妃的姓名。过去有些人按照“最早的社会是母系社会”的理解模式，认为这些现象都是早期母系社会的残余。但后来有些人选择了“父系社会”的理解模式，不但可以解释这些现象，而且还发现了一些被“母系社会”模式无法解释的证据，如，统治者是男性，统治权也由男性后代继承；兄妹通婚生产的子女并不一定继承王位，王家成员的男女双方对各自的生活用品都拥有财产权，等等。所有证据被联系在一起，说明了古埃及社会从一开始就是父权社会，但妇女享有较多的福利和自由。显然，这一结论比“母系社会残余”的结论有更大的说服力和解释范围[9](P51)。
从我们总结的考古学的发展历史来看，考古学家对于理解模式的选择经历了一个从不自觉到自觉，从单一到多元的过程。考古学在早期依赖文化人类学的理解模式，后来的“新考古学”意识到自身需要有独立的方法论；“新考古学”开始时把实证主义的科学解释模式当做惟一的理解模式，但后来受科学哲学多元化的方法论的影响，开始向多元化的理解模式开放；最近的“解释考古学”自觉地提出了理解和意义的问题，通过各种理解模式的比较和选择，更加合理地安排和解释考古证据。近30年来西方考古学新理论的提出，跨区域、跨学科和跨文化的考古成果的取得，与理解模式的多元化和自觉选择有很大关系。
二、中国考古哲学的任务
中国考古学的基本理论、方法和技术手段是从外国传入的，并一直受到来自西方的影响；即使那些要通过考古学的途径来排斥“西方中心”论的人，也自觉或不自觉地运用来自西方的理论和方法。中国考古学所受的外国影响是不可避免的，也是无可指责的。也许，我们没有必要刻意区分中国的与西方的考古学，正如我们现在已不再把物理学、数学和化学、生物学等自然科学学科当做“西学”那样。现在的考古学有国别之分，那主要是因为在各国发现的考古材料反映了不同的种族、民族和文化的特征；这些特征有助于理解考古材料所在国的古代民族构成和文化传统，但还不足以说明全人类的种族分布以及人类文化形成的全过程。即使考古学现在还没有达到适用于全人类的普遍结论，但考虑到考古学所追求的普遍目标，似应把在各国进行的考古学研究看做普遍的人类考古学的分支。如果把中国考古学与西方考古学看做同一门科学的不同分支，那么应该承认，两者之间的相互影响是必然的；在某些时段，西方对中国的单向影响也是正常的。
对于中国考古学来说，危险并不在于受到西方影响，而在于把来自西方的理解模式单一化、固定化，把不断发现的考古材料解释为证明某种既定学说的重复证据，而那些与这一学说明显不相符合的证据则被忽视、曲解或消解。面临着这样的危险，我们现在有必要对在中国考古学中起作用的理解模式做批评性的思考和建设性的建构，这是中国考古哲学的主要任务。
1.中国考古学的两个对立的解释模式
西方的史前时代考古学中有传播论和文化进化论的对立。20世纪初，中国考古学乃至学术界都受传播论的影响，连章炳麟、刘师培这样的国学大师都笃信不疑“中国文化西来”说，40年代以后，越来越多的考古证据否证了“西来说”。
与“西来说”的失败命运相反，“文化进化论”在中国获得巨大成功，至今仍是中国考古学占主导地位的模式。究其原因，主要有二：第一，由于“文化进化论”与传播论的对立，对“西来说”的长期批驳加强了“文化进化论”的地位；第二，“文化进化论”以不同方式得到了中国近现代主流意识形态的支持，它所解释的考古材料反过来又为主流意识形态的正确性提供了经验证据。这两个原因是在一定的历史条件下形成的事实。从哲学的观点看问题，事实不等于价值，事实本身也不是让我们承认它的正当理由。我们需要对“文化进化论”的成功原因作出考古哲学的批判性反思。
先谈第一点原因。我们在第一节已经谈到，传播论和“文化进化论”都是从文化人类学借用来的理解模式，两者对于考古学的发展有着同样的消极作用。这两个模式虽然是对立的，但我们不应该采取“非此即彼”的态度，在否定一个的同时肯定另一个。
“文化进化论”包括“文化独立起源”和“文化进化”两个论题；前者肯定，文化的发生是各地、各种族的独立创造；后者肯定，文化的发展是从简单到复杂、从低级到高级、从蒙昧到文明的进化过程。这两个论题证伪度也很低，同时更难证实。
世界很多地区都有约公元前八千至五千年这段时期的文明遗址；要证明某一区域的文明源于本土，那就需要证明：(1)该区域的居民保持着稳定的种族同一性，没有明显的外来种族特征；(2)该区域的文明与这一种族最早的文化特征有着明显的连续性，没有明显的外来文化痕迹。为了证明这两点，我们需要知道距今一二万年这段时间中，现代智人的分布以及他们的文化特征。但恰恰在这段时间，关于文化特征的考古遗物和人类化石特别缺乏，犹如是一段“考古学空白”，以致我们现在无法对新石器时期人种分布和各种族的文化起源做出有根据的判断。就是说，现在还不能证明世界各地发现的古代文明是当时当地的居民独立创造出来的。
至于文化进化的主要证据，主要是考古器物及其制作工艺技术的改良和进步；但这些证据充其量只是证明了物质文化的进步。在社会组织、思维方式、行为方式以及价值信仰体系等“观念文化”的层面，史前时代是否比以后的时代更简单、更低级、更落后，对这一问题的答案取决于解释文化遗物的理解模式，而不是文化遗物本身。比如，按照列维-斯特劳斯的结构主义人类学模式，世界各地的人类在原始时期和现代的思维方式是同结构的，共时性的，并无简单与复杂、低级与高级之分。按照施密特的“原始—神论”模式，人类的宗教信仰朝向多神论方向退化。“文化进化论”也是一个理解模式，它的主要作用是决定对文化遗物意义的解释，而本身很少接受考古证据的检验。正如丹尼尔(Glyn Daniel)在评论摩尔根学说时说：“我们在这里不想对摩尔根作什么批评，而是要认识他分期的本质。他的分期主要不是基于考古证据，而是通过对现代原始民族的比较研究，把这些现存的经济和社会安置到一个进化的序列之中，并把这一假想的序列应用于史前学研究。”[10](P181)
不管是根据证实主义，还是根据证伪主义，“文化进化论”的两个论题“文化独立起源”和“文化进化”，都缺乏可检验性，它们对考古学的发展并无重要的科学价值。在考古学发展的第二个阶段，“新考古学”不但超越了传播论，而且也超越了独立进化论。在中国，对“西来说”的反驳不应该成为肯定“文化进化论”的正当理由。
2.“文化进化论”与主流意识形态
我们需要继续追问：主流意识形态的支持是否可以成为恪守“文化进化论”的正当理由呢?在回答这一问题之前，我们首先应该明白“主流意识形态”的所指。与“文化进化论”相互支持的理论包括：(1)达尔文的进化论；(2)摩尔根关于原始母系社会的理论；(3)关于原始思维是对客观事物歪曲反映的镜像认识论；(4)关于国家起源的经济决定论。这些理论在近现代中国长期占据主导地位，它们有多少正确性的问题，有的是它们所在的学科讨论的问题，有的则是哲学问题。以下，我们就这些理论对考古学理解模式的支持究竟有多少合理性的问题，分别做考古哲学的考察。
(1)达尔文的进化论在生物学领域不属于意识形态，但经常在关于人和社会的问题上引起意识形态之争。对于这些争论，中国知识界一般都持支持进化论的立场。在此意义上，我们把进化论称为一种主流意识形态。一些人以为，“传播论”是反进化论的退化理论，而“文化进化论”是进化论的延伸。因此，“传播论”与“文化进化论”的对立也成了一个是否支持进化论的意识形态问题。
实际上，达尔文创立的进化论只涉及人种的起源，并不涉及文化是否进化的问题。“文化进化论”的意思是说，文化的发展是一个从简单到复杂、从低级到高级、从落后到先进的过程。这里所说的“进化”与生物学上的进化的意义是不同的，现代综合进化论并不肯定物种的进化沿着从简单到复杂、从低级到高级的方向。进化论证明，物种的起源是基因的随机变异和自然选择的结果，物种进化是无目的和随机的。生物进化论与“文化进化论”没有多少共同之处。我们承认古人类是从猿进化而来的，但这并不等于承认现代智人在新石器时期创造的文化是从猿的生活方式进化而来的；我们承认物质文明的进步，但不能用生物学的突变和选择理论来解释这一进步的原因。生物进化论与文化进化论只有名称上的相似，前者不能为后者提供支持，不承认后者也不等于否定前者。
(2)摩尔根的《古代社会》一书是他在北美几个原始部落做调查的结果。即使他对这些部落的行为和语言的观察没有偏差，他的结论也只是适用于一定时间和地区，没有理由相信一切原始社会的最早形态全都是母系社会。事实上，摩尔根的“母系社会”模式从来没有成为解释原始社会家庭和婚姻的惟一模式，它在西方的影响比在中国小得多。在《古代社会》一书出版后不久，就有人唱起了对台戏。特别是爱德华·威斯特马克(Edward Westermarck)发表《人类婚姻史》一书，反驳摩尔根关于原始社会群婚制和母权制的说法，认为人类家庭形式从一开始就是一夫一妻的父权制[11]。这在学术界引起了旷日持久的争论。到了20世纪30年代，有人意识到，关于原始社会是母权制还是父权制的争论已经演变成意识形态之争。一个社会学家说，激进的革命理论家们把一切批评摩尔根的人视为“资产阶级”，而把接受威斯特马克理论的人视为“中产阶级”；摩尔根的思想并不“代表人类学的科学思想”，而“给了无产阶级事业新的意义”[12](P715-717,702)。另一个社会学家说，关于原始家庭形式的人类学考察是没有意义的，因为有关家庭起源的考古证据“已经无可挽回地遗失”，对此问题的思辨只是浪费时间而已[13](P77)。这些社会学家正确地认识到，摩尔根理论的证据是用人类学田野调查方法获得的，但关于史前社会的家庭形式的问题最终要靠考古学解决。但是，他们说考古学已无法获得这方面的证据，可能为时过早。
由于男女的自然差别和社会原因，史前以及随后的很长的历史时期中，男人在经济、政治和军事活动中起主要作用，而妇女的主要作用是生育和抚养后代。父权制与母权制之争涉及对男女分工重要性的不同评价：父权制强调以男性为主的社会组织的重要性，而母权制则强调女性生育和抚养后代的自然功能的重要性。母系社会好像是以蜂王为中心的蜂类组织，男性成员起着工蜂的作用；但是，人类的社会组织毕竟不是生物的自然组织。母权制虽然可以解释一些现象(如不少原始部落的血缘关系按母系单传)，但却有忽视社会组织重要性的缺陷。对母权制的过分强调，导致了把生殖作为原始社会的中心、把原始文化的特征解释为“生殖崇拜”的解释模式。
(3)又按“文化进化论”，原始思维处于蒙昧状态，不知道自然界规律和因果关系，对不能控制的自然现象心存恐惧或希望，把它们作为崇拜对象，以求获得它们的福佑；原始信仰体系经历了自然物崇拜、植物崇拜、动物崇拜、半人半动物的怪物崇拜、祖先崇拜的进化，最后才把人间统治者神化为宗教崇拜的对象；原始崇拜进化的每一个阶段都可以伴随着不同形式的灵魂崇拜。我们现在可以在留存的原始部落中看到的“万物有灵”的信念、以自然物和动植物为图腾的习俗、神灵附体的“萨满教”巫术，以及占卜、祖灵崇拜等原始宗教的仪式，以及关于先祖起源于动物或自然神灵的神话传说，似乎都验证了原始思维和信仰的蒙昧落后性质。
“原始思维蒙昧”论与其说是从大量考古学和人类学证据中归纳出来的有效结论，不如说是现代人为了观察现存原始部落的行为方式，为了解释史前文化遗物的意义，而预先设计的一个理解模式；这一模式的合理性不是来自经验证据，而是来自一种哲学认识论的学说。根据这一学说，人的认识好像是自然界的一面镜子，正确的认识是客观事物的正确反映，错误的认识是歪曲的反映，如同歪曲镜面的反映。根据“歪曲镜像反映”的原理，原始思维犹如人类心灵的歪曲镜子，他们崇拜现实中不存在的事物，是因为他们的心灵之镜对存在的事物作出了歪曲的、虚幻的反映，把自然之物想像为超自然的对象，把事物真实的性质歪曲为虚幻的性质。
“心灵之镜”的反映认识论是机械唯物论的产物，现代的反映认识论认为，人的认识不是如同镜像那样消极地接受对象，而是一个改变认识对象的能动过程。认识的能动过程与人的社会实践是统一的，人在社会实践中接触并改变外界事物，同时赋予这些事物社会实践的意义，从而才把外在于人的事物转变为思想的内在对象。马克思批评费尔巴哈说：“他不了解‘革命的’、‘实践批判’活动的意义。”[14](P16)这句话也适用于一切镜像反映论。把原始思维等同为对自然物的感性直观，而看不到社会实践活动对于原始思维的意义，这是镜像反映论的一种表现。由此造成的后果是，只看到图腾、巫术和原始宗教仪式、神话传说与自然现象的联系，而看不到它们所反映的人的社会实践对象以及生活世界的意义。比如，用这种观点看问题，图腾被归结为对自然物的崇拜，或对生殖等自然功能的崇拜。列维-斯特劳斯批评这一看法，他说，在原始人看来，没有什么纯自然的东西；图腾是文化的产物，是“把自然和社会理解为一个有机整体的分类图式”[15](P153)。
(4)有一些人之所以忽视社会实践对于原始思维的意义，并不完全是受“镜像反映论”的影响，更重要的影响来自关于社会发展的经济决定论。按照这种学说，原始社会的经济发展水平低下，由此决定了社会生活方式简单，没有复杂结构的社会组织。这一学说的一个推论是，原始社会的社会实践活动对于改造自然界和人自身都没有重要作用，因此对于人的认识也没有积极的意义；思想蒙昧与社会实践不发达状况相适应，两者都是低级的生产方式所决定的。
这种原始社会观预设了人类由自然状态朝向社会状态的进化方向，认识不到人类逐步脱离自然界的进化过程同时也是社会实践和组织逐步发展的过程。这一预设不符合20世纪考古学和人类学的研究成果。这些成果表明，人类从来就是群居的社会动物，原始社会是结构复杂、礼仪丰富的群体。比如，人类学家马歇尔·莫斯的《礼品》一书说明，即使在生产经济水平很落后的条件下，原始部落之间也存在着赠送和回赠礼物的复杂交换关系，这不单纯是互通有无的经济交换，也不是个人行为；而是社会联系的纽带；人类的交换关系从一开始就是复杂的社会关系。
退一步说，即使我们承认社会随着生产和经济关系的发展而逐步进化，也得不出结论说，经济始终是社会发展的决定性原因。唯物史观所说的经济决定性原因是归根结底的决定作用。在考古学领域，“归根结底”的意义是史前时代的起源状态，经济归根结底的决定作用发生在国家起源时期，经济原因的解释力是初步的，也是有限的。从原则上说，一个群体的经济发展达到了能够供养生产人员的水平，生产状况达到了能够集中管理的规模，就具备了国家产生的条件。至于国家产生和发展的途径、国家的结构和主要功能，那不是最初的经济因素所能决定的，而是经济因素与政治的、军事的、思想的、宗教诸因素的合力所决定的。
由于对不同社会因素的侧重，关于国家起源的理论分为两派。一派侧重于经济的因素，认为劳动分工和区域经济的分工合作、技术发展、商业贸易往来、对农田水利等公共资源的管理等经济因素，导致了国家的诞生[16]。另一派强调，武力征服、政治兼并和思想观念融合对于政治国家形成，起决定性作用[17]。考欧(Michael Coe)进一步区分了两种类型的国家：主要因为经济因素而形成的国家由不同的单位自然连接而成，被称为“有机国家”(organic state)；主要因为政治因素而形成的国家由一个核心扩展而来，被称为“单系国家”(unilateral state)。
考古学家发现，史前埃及的中央集权国家符合单系国家的特征，而在公元前3000年之前的美索布达米亚地区，多城邦并立，没有一个权力中心，这些城邦符合有机国家的特征[18](P54-60)。必须指出，经济因素对这两个类型国家的起源有着归根结底的决定性作用。单系国家的形成虽然依靠的是非经济的力量，但一个核心单位只有具备了一定的经济实力，才能聚集起扩张所需要的军事、政治或思想的力量。另一方面，也应该看到，经济和政治的原因在国家形成过程中交织在一起。主要由于经济上原因形成的有机国家也离不开政治上的原因，一个经济共同体只有在形成了独立的武士、统治者或祭司之后，才能行使政治权力，而成为有机国家；有机国家形成后，也可以如同单系国家那样，借助军事的和政治的力量扩张。另一方面，主要由于政治上原因形成的单系国家，只有依靠经济合作和商业贸易往来等经济力量，才能维持和继续扩张政治权力。
中国史前社会的结构和性质虽有特殊性，但不应该以此否认其社会结构的复杂性。有人用“亚细亚生产方式”或“水利资源的集中管理”来解释“东方专制主义”的起源和性质。用某种单一的经济原因来解释中央集权国家的兴起，并不完全适用于中国史前时代的国家起源，而且把国家在中国出现的时间大大推迟。有考古证据显示，在中央集权的国家形成之前，中国的一些地区已经出现了结构复杂的社会组织，这些社会组织或有单系国家的特征，或具备有机国家的特征。应该承认国家在中国史前时代已经存在。看不到复杂社会和国家的存在，对考古证据和文化遗物意义的解释就会失去社会实践这一重要维度，陷入自然主义的观察和感性直观的理解。
以上四种理论，除了进化论是生物学的正确理论之外，其他三种理论的正确性在各自领域是有疑问的。且不管这些理论在各自领域是否正确，利用它们对考古证据和文化遗物的意义所做的“文化进化论”的解释，是不能令人信服的，不能成立的。
3.告别实证主义的解释模式
中国考古学在抛弃了“传播论”的模式之后，如果还要告别“文化进化论”的模式，那么，它是否需要其他可供选择的理解模式呢?站在实证主义的立场上看问题，考古学是一门实证科学，它只相信经验证据所证实的客观事实，预先设定一个解释经验材料的模式是主观的先入之见，会阻碍对客观事实的观察和理解。出于这一理由，西方考古学在告别了“传播论”和“文化进化论”的模式之后的一个时期，曾经相信实证主义的科学解释模式是考古学惟一正确的方法论。
在中国，疑古派按照实证主义的精神，要求信史必须具备古籍记载和考古发现“双重证据”。我们现在所能看到的上古史记载写于春秋到秦汉之间。疑古派主要通过文字考据证明，除了少数关于殷商和周代的记载能够得到甲骨文、青铜器铭文或天文学的验证，从炎黄到大禹的历史是不可信的神话和虚构；至于《史记·五帝本纪》记录的帝王系谱，更是秦汉之间人的伪造。但疑古派并没有经验证据来建立他们心目中的信史。顾颉刚坦白地说：“我知道要建设真正的上古史，只有从实物上着手的一条路是大路，我的现在的研究仅仅在破坏伪上古史的系统上而致力罢了。”[19](P50)
疑古派用来衡量上古史记载真伪的标准符合实证主义的“证实原则”。证实原则认为，经验证据是真实可靠的，而语言命题有主观任意性，因此必须用经验证据来决定命题的意义，没有经验证据的命题没有意义。疑古派和实证主义者一样，相信实物证据是确凿的客观存在，而文字记载则可能出自想像或幻想，因此必须把考古证据作为判断文字记载真伪的最后权威。
疑古派虽然要求不偏不倚的客观证据，但实际上它有自身的解释模式，自觉或不自觉地预设了一些理论前提。疑古派的一个前提是，上古时代文化落后，不可能有上古史记载的发达文明。徐复观批评说：“顾颉刚们疑古派所作的以翻案为主要目的的考据，实际上都是在‘这些典籍上记载了的东西，在纪元前七百年之前，一千年以前，我们的先民不可能作到的’一前提之下，所附会出来的。”[20](P355)或者说，疑古派有一个“文化进化论”的前提，即认为上古文化是简单、低级、蒙昧的。
疑古派预设的另一个前提是，经验证据是实物，实物比语言文字更加真实可靠。因此，他们要求文字记载必须要有实物证据。疑古派好像是按照“有罪推定”原则断案的法官，他们首先断定古人喜欢伪造文书，要求今人为古籍拿出经验证据，如果拿不出证据，那么古籍就是伪造的。这一判断犯了逻辑上“默证”(argument from ignorance)的错误：我们现在所不知道的，就是不真实的。徐旭生批评疑古派“太无限度地使用默证。这种方法就是因某书或今存某时代之书无某史事之称述，遂断定某时代无此观念。”[21](P23)对于不可能有同时代文字证据的史前事件，疑古派要求拿出实物证据，认为实物证据是检验文字记载是否真实的可靠权威。这种想法来自一个实证主义的前提：经验证据决定语言命题的真伪或意义。
在中国，“文化进化论”与实证主义的方法论并存，两者相互影响，相互支持。这不仅表现在“疑古派”的主张，而且表现在，实证主义与前面所说的“镜像反映论”有着共同的认识论基础。现在，已经没有多少人相信疑古派的结论了，但与“文化进化论”结合在一起的实证主义仍然有强劲的势力。20世纪80年代，“新考古学”刚传入中国，有一种批评的声音，说新考古学和反摩尔根学派对考古学界冲击很大，“新考古学的实质，就是模式论”，“做结论，不能从模式出发，只能从材料出发”，“研究者只是材料的代言人”，“让材料牵着鼻子走，才是科学原则的根本原则”[22](P217,215,247)。
说新考古学的实质是模式论，这是完全正确的。但是，新考古学强调的理解模式，对于考古学是完全必要的。没有这一模式，即使拥有现代的考古技术和仪器，即使被发掘的遗物的数量在不断增长，科学仪器仍然不能测定这些文化遗物所代表、象征或体现的意义。理解模式则能够通过关于社会结构和生活实践的假说，解释它们的意义；这些解释是否合理、联贯等问题又反过来检验理解模式是否正确。
考古哲学从材料与理论的关系中理解模式的意义。考古学的材料是遗址、遗物。从科学哲学的观点看，这些遗址、遗物并不是“纯客观”的事实，而是“理论依赖”(theory-laden)的经验材料；就是说，对这些经验材料的观察、整理、分类和概括不可避免地受一定理论的影响或“污染”。问题不在于要不要理论，而在于有没有理论自觉，需要什么样的理论。考古学对文化遗物的观察和解释对理论依赖的程度更大、更显著。我们把观察、解释考古材料不可或缺的理论称为理解模式。理解模式不是先验的，也不是形而上学(广义上用这个词)的哲学思辨，而是从已知的科学理论概括出来的假说。理解模式的假说性质首先表现在，它与现有的经验证据不相矛盾，并能更好地解释现有的和未来的经验材料。其次，理解模式是暂时的，多元的；它们中的每一种随时接受经验的检验，具有较高的可证伪度。不同的理解模式并存，它们既相互补充，又相互竞争。没有一个理解模式是永恒的，现有的理解模式或被经验证据所证伪，或被修改，让位于未来的新模式。
由于上面的原因，理解模式不是教条。“受足教条主义之苦的中国学者”不应对理解模式抱有反感，应该反感的倒是把一种模式当做惟一的、永恒真理的教条主义做法。摩尔根的理论本来是可以不断接受经验检验的假说，但如果把它奉为不变的真理，只看到与它符合的材料，忽视、曲解或从根本上否认与之不符合的材料，那就不是“被材料牵着鼻子走”，而是被“摩尔根学派”牵着鼻子走了。
4.建构新的考古学理解模式
新考古学引起了对理解模式的批判性反思和自觉选择，在此之后，霍德等人提倡的“解释考古学”，对理解模式的“文本”意义做了进一步的解释学思考。考古学与其他实证科学一样，以实物为经验证据，语言文字仅仅起辅助作用。但是，考古学作为史前文化的研究，在中国有一个特殊性。中国古籍中有着关于史前时代的大量记载，中国考古学对史前遗物的解释不可能不注意到这些文字记载，这就遇到了实物材料与文字材料的关系问题。王国维提出的地下材料与书面材料相互参证的“双重证据法”是一个理想的方法，在大多数情况下，实物材料与文字材料是不对称或不对应的，并且需要一定的解释才能发现两者的对应关系。因此，实物材料与文字材料的关系问题对于考古证据的理解和解释具有特殊重要的意义。
实证主义认为实物材料决定文字材料的真伪或意义。解释学认为，实物材料只有经过解释才能成为证据，任何解释都要通过命题才能进行；实证主义的经验检验标准隐涵着这样一个悖论：如果说命题的意义由经验所决定，那么，解释经验的命题的意义又是由什么决定的呢?从解释学的观点看，文字材料经过分析整理之后也可以成为证据，我们对文字材料的理解也是一种经验；另一方面，实物本身并不是经验，它们只有在被理解之后才能成为经验证据。文字证据与实物证据对于我们的经验有着同等重要性。但是，文字证据与实物证据这两种经验都不是独立于命题的，在此意义上，两者又都是“文本”。
当今的“解释考古学”认为，考古发现的遗物和文字记载的历史都是“文本”(text)。文本只有在一定的“语境”(context)中才有意义，文本的语境是过去、现在和将来相互融合的“视域”(horizon)。按“视域融合”的观点看，史前的遗物不仅是那时候人的思想活动的产物，而且反映了他们对社会、环境或“生活世界”的理解，他们的理解既是对过去的解释，也被他们之后的人们所解释。理解活动代代相传，每一时代的解释都不能离开相传至今的过去的解释，现在进行的解释也向未来开放。
根据上述解释学原理，可以得到两点结论：第一，我们现在只有通过过去的文本，才能理解史前遗物的意义；第二，我们要根据立足现在和向未来开放的要求，对过去文本的意义重新加以解释。按第一点，我们现在必须通过现存的上古史记载来理解史前考古证据意义；按第二条，我们现在不能跟从古人相信的三皇五帝的历史来解释史前遗物的意义。这两条看似不一致的要求如何相统一呢?“理解模式”的概念可以把两者统一起来。如果有一种观察过去事件的“望远镜”，那么，理解模式就是这样一台望远镜。它是我们观察过去的事件所必需的，它用过去的经验材料制成，但制造这台仪器的方法却是现在的技术，它的维护、使用方法在未来会不断地改进。我们用这架想像中的“望远镜”比喻，说明下面两个问题。
第一，考古学的理解模式是被命题表述的理论假说。这种假说既与最早的关于史前时代的文字记载有关联，也与已知的实物证据(古代金石学的和现代考古学的实物证据)有历史连续性。并且向未来的经验证据(实物的和书面的证据)开放。
第二，考古学的理解模式不是现成的，而是建构的。它的建构既需要对历史遗留的文字材料的解释，也需要考虑现有的考古实物材料。建构的材料来源和方式是多元的，被建构的模式也因此是多元的。
我们用实例来说明以上道理。中国考古学界有两个关于史前时代的著名理论：一个是徐旭生在20世纪40年代提出的“上古三大集团”的理论，另一个是苏秉琦自80年代以来提出了“文化区系类型”理论。在我们看来，这两个理论都是用来观察和解释中国史前材料的考古理解模式，但一个是根据文字证据建构的，另一个是根据实物证据建构的。
徐旭生在分析先秦时期传说的史料的基础上，得出结论：“我国古代的部落分野，大致可分为华夏、东夷、苗蛮三集团——仔细分析也未尝不可以分为六部分；因为西北方的华夏集团本来就分为黄帝、炎帝两大支……近东方的又有混合华夏、东夷两集团文化，自成单位的高阳氏(帝颛顼)、有虞氏(帝舜)、商人。接近南方的又有出自北方的华夏集团，一部分深入南方，与苗蛮集团发生极深关系的祝融等氏族。……这三个集团相遇以后，开始互相争斗，此后又和平共处，终结完全同化，才渐渐形成将来的汉族”[21](P3-4)。
苏秉琦根据中国各区域发现的史前遗址的器物的整理、分类和概括，把中国新石器时期的文化遗址分为六个区系：以燕山南北为重心的北方，以山东为中心的东方，以陕西、晋南和豫西为中心的中原，以太湖地区为中心的东南部，以洞庭湖地区和四川盆地为中心的西南部，以及以鄱阳湖到珠江三角洲一线为中轴的南方；六大区系中的三个属于欧亚大陆文化圈，三个属于环太平洋文化圈。[23](P120,69)
“上古集团”和“史前区系类型”这两个理论虽然有不同的来源和证据，但两者都运用了比较分析和谱系分类的建构方法。关于上古史的文字记载年代久远，内容庞杂，包含着很多相互矛盾的、甚至怪异的内容，使人难辨真假。徐旭生对大量的文字材料做了去伪存真的考证，去粗存精的概括，以及由表及里的比较分析，终于梳理出华夏、东夷和苗蛮三大集团的来龙去脉以及它们之间的相互关系。苏秉琦以各区域的典型器物为“块块”，以各种文化系为“条条”，在空间与时间的坐标上，勾画出不同文化类型之间既相对独立、又相互联系的结构关系。
这两个理论的结论是等值的，两者相互对应，相互参证。“上古三大集团”的理论使我们见到了不同类型文化遗物的属主，他们是一些部落集团。仰韶文化是华夏集团的创造，山东的大汶口文化属于东夷集团，而江浙的河姆渡文化和良渚文化以及长江中游的屈家岭文化和石家河文化是苗蛮集团的势力范围，龙山文化和后来的中原龙山是混合华夏和东夷文化的文化类型。考古学家严文明说，这六个文化区的关系好似“重瓣花朵式的向心结构”；“这五个文化区都紧邻和围绕着中原文化区，很像一个巨大的花朵，五个文化区是花瓣，而中原文化区是花心。各文化区都有自己的特色，同时又有不同程度的联系，中原文化区更起着联系各个文化区的核心作用。……它与古史传说中各个部落集团经常迁移、相互交往乃至发生战争的记述是相呼应的。”[24](P258)
有一种意见，认为用实物材料建构的理论比用文字材料建构的理论更具体，更真实可靠(注：如邵望平认为：“以传说治史是软弱无力的，只有现代考古学才能担负起重建上古史的重任。”见“考古学区系类型理论带来的史学变革”，《苏秉琦与当代中国考古学》，科学出版社，2001.)。这未免低估了“上古三大集团”理论对于考古学的理解模式的作用。面对考古发掘出来的遗物，即使我们知道了它们的文化特征和类型，也常有“见物不见人”的感慨，要真正做到“透物见人”，就必须借助考古学以外的学科的知识。正如俞伟超所说：“考古类型学的自身能力，本是只为确定各考古文化的时、空位置及其相互关系；有关考古学文化中所见社会面貌的研究，则是依靠其他理论概念和方法来进行的。”[25](P6)“上古三大集团”的理论所起的作用，正是“使考古文化的时空关系转化为一个历史的框架”，在这个框架中，考古遗物获得了社会历史意义，它们不再只是物质文化的载体，而且与上古史记载的经济、政治、军事和宗教等事件相对应，重现了史前各部落集团的生活和历史。比如，在一个遗址中发现的以前不同遗址的文化特征的并存和融合，它们的历史意义何在?通过上古史记载的帝王谱系关系，我们可以知道，这些遗物的相同和差异反映了上古各部落之间既相冲突、又互交往和融合的状况。
我们把“上古集团”和“史前区系类型”这两个理论当做理解模式，既肯定了它们对于观察和解释史前材料(包括文字的和实物的材料)的指导意义，但是也提醒人们注意它们的科学假说性质。这些理论与其他科学假说一样，已经并还将继续接受经验的检验，它们与我们现在已知的经验或解释基本吻合，但这并不等于说它们没有缺陷，不需要被新的经验或解释所丰富、修改，我们也不必否认它们在未来被证伪的可能性。一个新的理解模式只有保持面向未来的开放形态，才不至于变成新的教条。
5.如何用文字材料建构考古理解模式
徐旭生说，他的一理论依据上古史中传说材料整理而成，“整理以先毫无成见，所仅有的就是我国近20余年史学界中所公信一点观念：我国有记录开始时候也同其他民族的历史相似，这就是说它是复杂的，合成的，非单一的。”[21](P3)但实际上，他所依据的观念并不只是这“一点”，他有一套分析、批判和理解上古史材料的方法论。现在把这套方法论揭示出来，对于我们用文字材料建构理解模式，具有示范意义。
徐旭生说：“在早期发展的各民族中，它们最初的历史总是用‘口耳相传’的方法流传下来的。又经过数千百年，文字逐渐增多，才能用它们记录当日经过的重要事迹。”但此时的文字还十分简单，“只能记事，不便于记言”。“此后文字的使用越广泛，所发现的传说的事迹就越丰富。最后才会有人把它们搜集，综合整理，记录。这件工作，在各民族里面，总是比较晚近的事情。”[21](P19)就是说，口耳相传的历史时期是传说时代，上古史记载是后人对前人口耳相传的历史的搜集、综合整理和文字记录，而不是后人的凭空想像或虚构伪造。
徐旭生还说，关于传说时代的文字记载虽然有史料价值，但可靠性较差。究其原因，主要有三。第一，心理学实验表明，“口耳相传的史实容易失真”；第二，对史前时代传说的记录和整理经历了长期的过程，不可避免地发生“错简，讹误，省夺，衍文，歧异，以及其他文字方面的问题”；第三，“当时的神权极盛，大家离开神话的方式就不容易思想，所以这些传说里面掺杂的神话很多”。“由于这些原因，所以任何民族历史开始的时候全是颇渺茫的，多矛盾的。”
徐旭生要求，对待那些过去仅被当作神话虚构、而实际上是历史传说的文字记载，应采取去伪存真的分析态度。他说：“很古时代的传说总有它历史方面的素质，核心，并不是向壁虚构的。”我们现在应该在不可靠的传说中找出真实的历史核心。他还要求，“现代的历史工作人根据当时的环境状况推测他所记录的可靠的程度。”[21](P20)就是说，即使不可靠的传说也不完全是臆造，而很可能是可靠传说的讹错，而造成讹错的原因也是有据可考的。他提出的这些要求，对于理解史前时代的模式的建构，具有方法论的意义。
徐旭生认为，口耳相传的方式和神话是造成对上古史传说不可靠的原因。现在看来，这一观点并没有完全摆脱“文化进化论”的影响。认为口耳相传不可靠的信念在很大程度上来自一种语言观。中国人有句俗语：眼见为实，耳闻为虚。把这句话应用于语言观，就会得到书写文字比口耳相传的言说更可靠、更真实的结论。语言学家索绪尔把这种根深蒂固的语言观称为“文字的暴政”。早在17世纪，帕斯卡就已经指出，虽然日常的口头传说经常出错，但日常传说的这一缺陷却不适用于上古史的口传历史，因为上古史的生活条件和现在不一样。他说：“当人们活得如此之悠久的时候，子孙们就可以长时期地和他们的父母交谈。但是，除了他们祖先的历史而外，他们又能交谈些什么呢?因而一切历史被归结到这上面来，而且他们又并不研究占据了今天大部分日常生活的种种科学与艺术。我们还可以看到，当时各个民族都是特别小心翼翼在保存他们牒谱。”[21](P288)帕斯卡指出了这样一个事实：原始部落把世世代代口耳相传他们的历史当做部落的头等大事，部落中最有能力的人用毕生的精力和世袭的知识，来完成这一任务。这种情况下口耳相传的历史，与我们日常的口头说话方式相比，有着根本的不同。在日常语言的语境中所做的心理学实验的结果，只适用于后者，不适用前者。
倒是有一个事例，可以说明原始部落口传历史的可靠性。自传体小说《根》的作者哈里(Alex Halley)从祖辈那里知道，他的先祖昆塔·肯特是从非洲被贩卖到美国的奴隶。1967年，他到冈比亚河流域去寻根，在曼丁泰族的肯泰部落中，他遇到了一个73岁的老人，他是部落里的griots，其职责是靠记忆贮存部落历史。griots是全部落的活档案，他滔滔不绝地倾吐出家族世系中令人难以置信的各个细节，记得二三百年前谁与谁结婚，生了多少子女。讲到相当于1750年的时间时，这个griots谈到，奥摩洛家四个儿子中的长子到河边去砍柴，再也没有回来。这个从肯泰部落失踪的人就是昆塔·肯特。
当然，中国上古史传说在被文字记载下来之前，已经流传了数千年，不能像流传几百年的“活档案”那样精确。中国上古史记载是传说和神话的混合。徐旭生区分了传说与神话；他认为，神话是虚构，而传说是口耳相传很久的真实历史，传说中的神话成分，是神权统治编造的虚幻因素。但是，我们知道，关于上古史时代的传说与神话总是交织在一起的，与其人为地分别传说与神话，不如探求两者的共同来源，并进而从神话中读出与传说等值的历史信息。
缪勒使用比较语言学的方法，追寻神话发生的原因。他认为，原初民族在分化成支族之前，有着共同的语言；分化成支族之后，支族的语言有着共同的词根。在人类语言不断分化的过程中，原来共同语词的意义产生讹错、蜕变，转变成形形色色、稀奇古怪的东西，它们又被人的丰富想像力编织在一起，从而形成了文明时代各民族语言叙述的神话。
根据缪勒的观点，我们可以假定，传说和神话都是文字出现之前的口传叙事的意义变型。口传叙事的意义会在口耳相传的过程中发生改变，也会在文字产生之后，把口头语言转变为书面语言的过程中发生改变，还会在书面语言的复制、保管和流传的过程中发生改变。总之，由于时间的久远，环境的变迁，最早的口传叙事转变成我们现在能够看到的古籍，其意义已经发生了很大的变化。在我们看来，传说和神话都是更早的口传叙事的语义讹错的结果，只是讹错大小程度不同：传说是基本保持了原貌的口传叙事的文字记载；神话则是语义发生了重大讹错的口传叙事的文字记载。
不管语义讹错程度的大小，我们现在可以通过对神话传说进行解释、分析，追踪已经失去了的原初意义。比如，传说中的人类先祖活得年龄长得难以令人置信，《圣经·创世纪》系谱中的人的年龄多在七八百岁以上；中国古籍中的系谱跨越的时间长而世代少，如从黄帝至舜才八世，尧至禹才三世，他们的年岁都应在八百、一千年。显然，人的生理寿命不可能那么长，这些系谱听起来如同神话。据徐复观的解释，上古史时的姓并不是个人的姓，而是与氏族的氏不分的。一族始祖的姓氏也是全族人的姓；古帝的姓氏与国号也不分，如陶唐是尧的国家，夏后氏是禹的国家[20](P295-350)。按照这一解释，我们可以理解，系谱中的人名代表一个部落或氏族。后人不了解上古史的姓是氏族的名称，按照后来的习惯，望文生义，以为姓只是个人的名称，把姓氏所代表的家族或部落的由兴到衰的年代当做始祖个人的年岁。
认识到传说记载中产生语义讹错的原因，我们可以通过纠错的方法，从看起来不可信的文字材料中解读出可信的历史信息。现存的记载上古史的文字材料有两类；一是甲骨文和金文，一是先秦古籍。甲骨文和金文是“只能记事，不便于记言”的初级文字，它们真实地记载了当时(商周时代)的具体事件，而没有记载过去的上古史传说。但这些商周时期记录所反映的，毕竟是最接近于史前时代的观念，从此出发推测史前时代的观念，有较大的可靠性。先秦古籍中关于上古史的记载，可分三种情况。第一种，《尚书》、《春秋》、《诗经》、《周礼》、《周易》和《国语》等书的记述，具有历史性，对上古史传说的记载较为可信。第二种，《孟子》、《墨子》、《庄子》、《荀子》和《吕氏春秋》等诸子书夹叙夹议，常常把各自的理论依附在上古史传说上，但这些附加成分是不难理解的，也是不难剔除的。最后一种，《山海经》、《离骚》和《穆天子传》等书有浓厚的神话色彩，需要恢复因文字讹错而改变了的语意，从神话中读出真实的历史信息。
这些古籍中的上古史传说可信程度虽然不同，但它们互相参照，能够使我们找出合理的去伪存真的读法。然后，我们再拿上古史传说的解读与考古材料相互参证，就可以建构一个关于史前文化的假说，以它为理解模式，解释更多的经验材料，使我们从起源处把握中国文化传统的基本特征。中国考古哲学应该利用地下的和文字的“双重证据”，建立史前时代中国社会生活的新模式。
收稿日期：2003-06-19
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