从约定主义到相对主义——评哈曼的道德相对主义，本文主要内容关键词为：相对主义论文,道德论文,主义论文,评哈曼论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-067 文献标识码：A 文章编号：1001-4608(2012)02-0026-10
上世纪70年代到80年代，英美伦理学界曾发生过一场关于道德相对主义的大讨论和大辩论。吉尔伯特·哈曼(Gilbert Harman，1938-)是这场讨论和辩论中道德相对主义最具代表性的人物。在伦理学领域里，他以道德相对主义的观点和反道德实在论的立场著称。他关于道德相对主义和反道德实在论的文章常常是美国大学里元伦理学研究生课程的必读经典。他认为道德的约定俗成是显而易见的(不存在着所谓客观的道德事实)，因此，他认为自己从来(包括学习伦理学之前)就是一个道德相对主义者。当他开始学习哲学伦理学时也没有放弃这一观点。他认为许多伦理学家或教师批评道德相对主义是因为他们自己思想上的混乱。他因此写下了那篇著名的《道德相对主义之辩护》(1975)一文，以为天下从此太平，人们会结束对道德相对主义的担忧。但他非常惊讶地发现这种情况并没有出现。当他知道他周围的一些哲学家兼朋友，如托马斯·内格尔(1980)，认为道德相对主义是一种有悖常理的观点时，他简直都晕了！①这么一位著名的、极有才华的哲学家至今依然坚持其道德相对主义的立场。他的道德相对主义也被认为是一种良性的相对主义。那么究竟是否可能存在着一种合理的并且最终能够得到辩护的道德相对主义？他的道德相对主义的理论以及经典的辩护值得我们认真地分析与考察。
一、哈曼的约定主义理论及其“古怪性”的论证
哈曼的道德相对主义主要源于他的这一看法，即道德起源于人们之间的默契或不言而喻的共识。因此，道德判断只有相对于这种默契或约定俗成的共识才是有意义的。他将这种实质上的约定主义称之为“内心判断”(inner judgments)的道德相对主义。②何为“内心判断”？我们试举例说明。我们常常对他人是否应当做某件事情进行判断，比如，在广东发生的“小悦悦事件”中，我们认为那些路过并且看到被碾压的二岁女童小悦悦的行人不应当见死不救，而应当对她施以援手。当我们做出这样的判断时，这种判断，按照哈曼的说法，就是“内心判断”。内心判断可以表达为“行为者A应当做事情D”的形式。哈曼认为这种形式的判断有两个特征：第一，这种形式的判断蕴涵“行为者A有理由做D，且这些理由能成为A做D的动机”③；第二，说出这些判断的判断者S赞同这些理由并且也假定行为者A和听众也赞同这些理由，他们且有相应的遵循这些理由的意愿。哈曼认为，当我们在“行为者A应当做事情D”的判断中加上副词“道德上”之时，就可以更为明显地使该判断具有以上的两个特征，除非判断者以某种方式表明他没有和A相同的行动动机(比如说，“作为一个公民，A应当……”)。④
并非所有的道德判断都是内心判断。非内心的道德判断至少有两种情况。一种情况是针对行为者，但不是关于行为者道德上是否应当做某事，而是关于行为者本身的性质的判断，比如，断定某人是邪恶的、毫无人性的，是野蛮人、叛徒、民族败类等。另一种情况则是关于行为、事物或事物状态的应然性的判断，比如，断定某个社会的财富分配是不公正的，某个行为是邪恶的等等。而哈曼的“内心判断”既不是关于行为者的性质的判断，也不是关于行为性质和事态的判断，而是关于行为者和行为者所做之事之间的关系的判断，亦即行为者道德上应当或不应当做某件事情的判断，并且行为者应当或不应当做某事的判断蕴涵或预设了行为者和判断者以及听众之间存在着某种共识和共同的意愿，这种共识和意愿为行为者提供了行为的理由和动机。
我们应当注意，非内心的道德判断和内心判断都包含“应当”之意，但“应当”的意义却不一样。非内心的道德判断所包含的“应当”之意是指某个人，某件事情，或某种状态是否应当是目前所处的情况，如“食人族吃掉失事船只唯一的幸存者的情况太可怕了”意思是说这种情况不应当如此。这种意义上的“应当”用英语可表达为“ought to be”(“应当如此”，“不应当如此”则为“ought not to be”)。内心判断所包含的“应当”则是表达行为者和他可能采取的行为之间的应然关系，用英语可以表达为“ought to do”(“应当做”)，比如，“你应当遵守承诺”。⑤
现在我们可以将哈曼的“内心判断”的道德相对主义表达如下：
R：一个人S可以做出“行为者A应当做事情D”的判断，当且仅当在判断者S、行为者A和听众之间存在着某种共同的考量C，它们是A做D的理由和动机；它们能够成为A行为的理由和动机仅当它们源于A和他人通过隐性谈判或讨价还价所达成的共识。⑥
为了支持命题R，哈曼提出了著名的古怪性论证。按照命题R，相对于一个道德共识的人不可能对相对于另一个不同道德共识的人做出有意义的内心的道德判断。只有在判断者、被判断者以及听众或读者之间存在着某种共识的条件下，一个人才能对另一个人做出内心的道德判断或道德评价。在缺少道德共识的情况下，如果一个人非要对另一个人做出内心的道德判断，在哈曼看来，他的判断便会使人感到“古怪”。要想避免这种古怪性，只有接受内心判断的道德相对主义，即命题R。或者说，这种古怪性是支持R的有力证据。
哈曼举了许多例子来证明他的观点。假定外星人降临地球，它们对人类的生命和幸福毫不在意，它们也没有任何理由不去伤害人类。假定它们的某个行为对人类造成了伤害，在这种情形下，哈曼认为说它们道德上应当避免伤害我们或者说它们伤害我们是错误的，是没有什么意义的，这样的说法很古怪。又比如，假定有一位谋杀公司的雇员，他从小就接受这样的教育：只尊重该公司“家族”的成员而轻蔑社会的其他所有成员。他被指派执行一次谋杀任务，谋杀一位银行经理盖沙⑦，一位“家族”之外的人。他不会因杀死盖沙而产生任何愧疚之心。我们可以说他是一个犯罪分子、社会的敌人，我们甚至也可以说他的行为是错误的(意思是说这种情况不应当发生)，但我们很难说他不应当杀死盖沙，这只会让他感到好笑。我们如果坚持这样说，我们的说法会显得古怪。哈曼甚至还认为如果我们说希特勒不应当下令消灭犹太人，或者说希特勒错误地下令杀害了犹太人，如果我们这样说的意思是指希特勒有理由或动机不去杀害犹太人，我们的说法也会显得古怪，除非我们这里所说的意思是指这样的事情不应当发生。⑧我们可以设想古怪性更为明显的例子。如果我们说“这只老虎道德上不应当攻击动物园里的儿童”，我们的说法会显得非常古怪，因为老虎和我们之间不可能存在着道德的共识。当然，我们可以说“老虎攻击动物园里的儿童太残忍了”，但在这种情况下，我们的判断不是内心判断，而是某种事态“应当如此”或“不应当如此”的判断。
为什么会有这些“古怪”？因为我们对做出道德判断的行为者没有动机或理由去做我们认为应当做的事情，或不做我们认为不应当做的事情，他们缺少和我们一样的动机和共识。而我们在判断他们应当做或不应当做某件事情时，我们又假定了他们具有和我们一样的理由和动机，故古怪性就产生了。换言之，由于行为者不具有和我们一样的理由和动机，故我们无法对他们做出内心判断。如果我们非要这么做，我们的判断就会显得古怪。老虎的例子之所以更为古怪是因为老虎和我们之间缺少道德共识和共同动机的事实更为明显。
哈曼的古怪性论证面临许多挑战。首先，正如哈曼本人也承认的，具有“ought to do”形式的道德判断是有歧义的，也就是说，并非所有语法上呈现“ought to do”形式的判断都只能理解为内心判断。比如，“谋杀公司的人不应当四处杀人”所包含的“不应当”既有“ought not to do”的意思，也有“ought not to be”的意思。在后一种意义上，上述句子的意思是指谋杀公司的人四处杀人的这种情况不应当如此或不应当发生。⑨然而，当我们按照“ought to be”或“ought not to be”的意义来理解“行为者A应当或不应当做某件事情D”时，当我们按照这种意义来理解哈曼所举的古怪性例子时，他的例子就不具有任何的古怪性。事实上，我们在对一个人和他的行为做出道德判断的时候，我们的意思，甚至主要的意思就是说行为者所做之事不应当发生，不管行为者是否有动机或理由做那件事情与否，不管我们和行为者有共识与否。如此，哈曼所举例子就没有任何的“古怪性”。其次，即使我们接受某些例子包含了所谓的“古怪性”，但我们依然可以有其他至少同样好的理由来解释这种古怪性。比如，说“希特勒不应当下令消灭犹太人”或说“希特勒错误地下令消灭犹太人”确实有些“古怪”，但这种古怪性不是因为我们和希特勒缺少共识或共同的动机，而是因为这种道德判断太弱，他的种族灭绝的行为不是单单“错误”的措词可以加以形容的，而是“令人发指”。至于老虎攻击儿童例子的古怪性，我们也可以采用其他同样好的，甚至更好的解释。如，我们可以说作为道德判断的对象应当具有自由意志，而老虎不具有自由意志，故不适合对其进行道德判断。我们还可以说，按照“应该”蕴涵“能够”的原则，老虎不“能够”不去攻击儿童，因此，我们无法要求老虎不去做它做不到的事情，如此等等。因此，哈曼的古怪性论证并不成立。
如前所述，哈曼的内心判断的道德相对主义本质上是一种约定主义。这种约定主义的相对主义特征并不像人们想象的那样明显。在谈到他的相对主义时，哈曼强调他的道德相对主义完全是一个逻辑的命题。他说：“正如判断某件事物是大的只有相对于某类可以进行比较的事物时才是有意义的。同样……判断某人做某事是错误的，只有相对于某种共识(an agreement)或理解时才是有意义的。”⑩在哈曼看来，说“一只狗是大的”逻辑上蕴涵或预设了某一类可以进行比较的事物的存在。同样，说“一个行为是道德的”逻辑上也蕴涵或预设了某种共识的存在。没有可比较的事物的存在，没有某种共识，在非相对的意义上说“一只狗是大的，句点”或在非相对的意义上说“一个行为是道德的，句点”是没有意义的。(11)问题是，这一逻辑命题无法清楚地将他和非道德相对主义(如客观主义)相区别，因为客观主义者也可以接受这一逻辑命题。道德客观主义和道德相对主义的区别不在于是否承认道德判断相对于一定标准，而在于这一标准究竟是否是客观的，尤其是，当出现不同的、彼此冲突的道德标准时，是否存在着客观的考量来决定究竟哪一种道德标准是正确的。虽然按照哈曼的理论，一个人不能对另一个缺少道德共识或处于不同道德共识的人进行内心的道德判断，但他并没有排除，甚至可以说他承认，我们可以对和我们缺少道德共识的对象进行非内心判断的价值评价或道德评价，因为他承认“ought to be”判断的存在，他将这种意义上的“应当”判断称之为规范意义上的判断。他也承认这种“应当”有着某种道德上的含义，尽管不同于他所说的道德的含义。由于哈曼承认非内心的判断可以用于价值评判，这样，这类非内心的判断似乎可以用于评价不同的道德或道德共识。但另一方面，他又声称他既不打算否定，也不打算肯定某些道德“客观上”比另一些道德要好，他也不打算肯定或否定存在着评价各种道德共识的客观标准。(12)然而，只有明确否认不存在着评价各种道德共识的价值标准，才能算真正的道德相对主义。因此，哈曼早期的相对主义与其说是一种道德相对主义，不如说是一种约定主义。
二、哈曼道德相对主义的诘难与反诘
到了上世纪90年代中后期，哈曼从约定主义走向了更为彻底和明显的道德相对主义。首先，他的相对主义不再局限于某一类道德判断(如内心判断)，而推广到所有的道德判断，即任何道德判断只有相对于人们的某种道德共识才是有意义的。其次，他明确认为“不存在一个单一的、真实的道德。有许多不同的道德框架，其中任何一个都不能说比其他的更正确”(13)。这似乎意味着他否认有评价各种道德框架或道德共识的客观的价值标准。他的新的，或者说真正的道德相对主义可以表述为下面三个命题的集合：
：为了确定“一个人P做D道德上是错误的”这类道德判断的真假，它们应当理解为“相对于道德框架M，P做D道德上是错误的”这类道德判断的省略形式。
：不存在着单一的、真实的(或正确的)道德。有许多不同的道德框架，没有一个框架比其他的更正确。
：道德框架应当理解为人们通过隐性的谈判所形成的共识。(14)
如前所述，并不能将道德相对主义与客观主义区别开来。也难以真正将道德相对主义与其他的非道德相对主义理论相区别，比如，它难以将道德相对主义与非相对主义的契约论相区别。因此，和都不能表示道德相对主义的本质特征。体现哈曼道德相对主义本质特征的论题是。
哈曼提出了一种道德多样性(diversity)的论证以支持，按照这一论证，生活在不同文化中的人们，甚至生活在同一种文化或社会中的人们，信奉不同的道德法则或道德信念，而是对这种道德多样性或差异性的最合理的解释。(15)
哈曼举了许多道德多样性的例子。如，生活在不同文化中的人关于对错有着完全不同的信念。有的文化认为打饱嗝是礼貌的，有的认为是不礼貌的；有的文化接受食人族的现象，有的文化认为人吃人现象令人憎恶。有的允许奴隶制，有的反对。有的认为种姓制度道德上是合适的，有的则反对。即使是某些所谓普遍的核心价值，如禁止谋杀、欺骗、背叛、残忍等也不是普遍的，因为它们只适用于族群内部。因此，不太可能有一组所有社会普遍接受的重要的道德原则。
道德的多样性还可以发生在同一社会，甚至同一家庭内部。如，道德素食主义者与非素食主义者之间的道德分歧(多样性的一种表现)就很难通过道德绝对主义或客观主义加以解释。道德素食主义者认为不应当以动物为食，非素食主义者则认为可以。这种分歧不可能通过充分了解相关的信息得到解决，也不可能是环境条件不同所造成的分歧，而是基本价值观(values)的分歧，是关于非人类的动物究竟应当给予何等重要性的分歧。关于流产、安乐死、给非洲饥民捐款等问题上的道德分歧也都是基本价值观的分歧，而不是关于环境条件或认识上的分歧。哈曼认为很难想象这些分歧可以诉诸非道德的事实或环境差异来解释。
因此，只有可以对上面的道德多样性现象做出最好的解释，即没有一个单一的、事实为真的道德，在不同的道德框架之间，没有一个比其他的更正确。
哈曼的道德多样性论证主要有以下几个方面的问题。第一，道德的多样性现象也许只是表面的，在这些表面现象背后也许隐藏着普遍的道德原则。就像宏观世界物体运动千姿百态，但支配这些运动的规律只有一种，即力学。哈曼也承认道德多样性的现象并不会必然蕴涵道德相对主义，也不会必然导致对道德客观主义的否定。因为即使存在着统一的道德原则，但由于环境和习惯的不同，这些道德原则的表述也会呈现差异性或多样性。即使在大致相同的环境条件下所出现的道德观念上的差异也不足以反驳道德客观主义，就像在自然科学中，仅仅关于引起火星表面上运河状特征的原因的意见分歧不足以证明关于此事没有客观的真理一样。(16)第二，并非是对道德多样性的唯一的解释，道德客观主义可以对道德的多样性提供至少同样好的解释。道德客观主义认为存在着客观的普遍的道德原则，但由于认识上的种种原因，人们很难达成关于道德的统一的共识，从而产生道德的分歧和差异性。正如哈曼本人也意识到的，人们对同一证据能够得出什么样的结论依赖于人们以往的信念。有些先前的或最初的信念可能会帮助人们认识真理，而另一些信念则未必。由于人们信念的理性改变总是保守的，总是希望在原有的信念改变最小的情况下获得最大的连贯性，因此，具有不同的信念起点的人们对于同一证据合理性的反应是不同的。我们无法保证当人们最初信念的差异足够大的时候，当同样的证据进入他们辩护当中时，是否能够最终趋于意见统一。一些人的最初的起点信念也许相对地接近真理，那么，新的证据也许会使他们更接近真理，但另一些人的起点信念远离真理，那么，当同样的新的证据出现之时，他们的观点可能离真理更远。(17)道德分歧还有可能反映的是关于经验事实的分歧。即使论证的双方都采用同一价值原则，如功利主义的原则，对同性恋是否应当除罪化依然会产生分歧，这种分歧主要是对同性恋的除罪化究竟是否能够产生社会幸福的最大化的分歧，这种分歧是关于经验事实的分歧，而不是关于价值原则的分歧。道德客观主义者可以是一个价值多元主义者，即认为决定一个行为道德的终极价值原则可以不止一个，这样，也可以解释哈曼所提到的那种关于价值观的道德分歧，人们价值观上的分歧往往是关于哪一个价值原则在给定的情景中应当压倒另一个或另一些原则的分歧，这种分歧并没有否认这些原则的客观价值，而人们自身利益的客观要求将迫使人们寻求独立于各自利益或愿望的客观之解。第三，并非最好的解释，道德客观主义可以提供更好的解释。按照，我们无法对不同的道德框架的正确性进行评价，因此它难以解释蕴涵印度寡妇殉夫习俗的道德框架的不合理性。道德客观主义可以对此做出很好的解释，因为凡现实的未必就是合理的，是否合理有着客观的标准，如是否符合人类长远的福祉，是否公平等。按照这些标准，寡妇殉夫并不合理。因此，道德客观主义可以比更好地解释道德的多样性。
对道德相对主义常见的批评之一是认为它会导致道德虚无主义或道德怀疑主义。但哈曼的道德相对主义表明并非所有的道德相对主义都会必然导致虚无主义和怀疑主义。确实有可能导致道德虚无主义或怀疑主义，因为虚无主义者可以从进一步推论：由于每一个人都可以坚持说自己的道德观念更正确，但既然没有一个道德框架比其他的更正确，因此，坚持说某种道德观点更正确或者坚持某种道德观点便没有什么意义，我们应当放弃道德。但哈曼明确表示他的道德相对主义拒斥道德虚无主义，因为他的道德相对主义还包含。(18)按照，道德或道德框架应当理解为人们通过隐性的谈判所形成的或所达成的共识，这样的道德在达成共识的人们之间是具有约束力的，这不仅表现在道德判断相对于人们的这种共识是有意义的，而且也表现在通过隐性谈判达成共识的人们有理由和动机遵循依据共识所得出的这些判断，也就是说，“存在着想要保留道德和相对的道德判断的行动理由”(19)。这样的道德共识在人们的道德生活中发挥着重要的、积极的作用。因此，哈曼的道德相对主义可以看做是一种“良性的相对主义”(benign relativism)(20)。
哈曼的道德相对主义是良性的还表现在它可以克服或避免几种常见的对道德相对主义的诘难。比如，有一种常见的诘难，认为道德相对主义者逻辑上不可能是连贯的，因为他一定会将道德相对主义命题(即每个人都应当遵循自己所在群体、社会或文化的道德规定)本身看成是普遍绝对的道德原则，而这和相对主义的精神(即没有普遍绝对的道德原则)相悖。但哈曼的道德相对主义只是关于“道德”或“道德判断”意义的逻辑命题，本身并非是一个行为的道德原则，因此可以避免逻辑不一致的诘难。(21)还有一种反对意见认为如果一个文化的道德是由该文化的共同的价值观念决定的，那么，该文化的道德就不可能出错。哈曼可以诉诸认识上的理由来避免这一诘难。他认为道德坐标系或道德框架是由人们的价值观所决定的，但前者不等于后者，就好像一个国家的法律体系可以由其立法、先前的法庭裁决和法官当时所接受的法律原则所决定，但前者不等于后者。这样，人们依据他们的价值观确立道德框架以及进行道德判断的时候就有可能犯错。比如，按照甲的价值观，流产是不道德的，但甲也许并没有认识到这一点而认为流产是道德的。个人如此，一个文化也可能如此。(22)此外，人们的道德判断通常都是依据某个价值原则再加上事实判断所推导出来的。因此，某个事实判断上的普遍失误，如相信奴隶是次等人的神话等，以及推理中的错误，都会造成一种文化的道德判断出错。即使是基本的价值观，人们也有可能犯错。原因之一是因为人们道德共识(包括价值观的共识)的模糊性，从而产生解释的歧义性等，都会造成基本价值观上的分歧，甚至会接受逻辑上并不一致的价值原则。由于哈曼的道德相对主义能够解释一个文化道德上如何能够犯错，因而也在某种程度上回答了另一个常见的反对道德相对主义的诘难，即无法解释道德进步的诘难。因为，哈曼可以说，如果一种文化克服了基本价值观上的不一致，发现了普遍接受的某些事实判断的错误，澄清了某些道德共识的模糊性，都可能意味着一个社会在道德上的进步。(23)
三、哈曼道德相对主义存在的主要问题
哈曼的道德相对主义主要有两个方面的问题。一个是约定主义的问题，一个是相对主义的问题。
哈曼的约定主义是一种实际契约论。这种实际契约论将道德或道德原则仅仅归结为人们通过隐性谈判所达成的事实上的共识或默契。但人们通过隐性谈判所达成的实际共识并非是道德要求或道德原则的必要条件。“不许伤害无辜的人”是一种道德的要求，即使没有经过人们之间隐性的谈判，即使对于不接受这一道德要求的人来说，也是有效的。隐性谈判所达成的实际共识也不是道德或道德原则的充分条件。即使一个社会达成了关于寡妇殉夫的共识，这也不意味着寡妇殉夫在道德上就是正确的，这种共识或习俗就是正当的。即使希特勒的德国达成了对犹太人实行种族灭绝政策的共识，这也不意味着这种政策在道德上就是正确的。仅仅人们主观的看法，不论个人的，还是群体的，都不足以构成道德合法性或合理性的基础。我们可以设想一个人认为强奸是道德的，这并不会因此而使得强奸真就变成是道德的，不论是对他还是对其他人。一个人的看法不会使一个行为(如强奸)成为道德或不道德的充分的依据，同样，两个人的看法，三个人的看法，乃至更多人的看法也不足以使“强奸”成为道德的行为。因此，决定道德规范性或合法性一定还有独立于人们主观愿望以外的东西。人们在道德哲学和政治哲学的讨论中往往自觉或不自觉地仅仅诉诸人们的意见，尤其是多数人的意见。这种诉诸“民意”的合理性依赖于许多前提性假设的合理性，如假定绝大多数的人都是理性的、知情的或自利的，即对自己的利益有着正确的认识等。如果这些假设不成立(在现实中这些假设常常不成立)，则诉诸“民意”的结果极可能对社会的每一个人或大多数人都不利。在这些假设成立的情况下诉诸民意或共识实际上并不是将道德的合理性仅仅归于人们的共识，而是诉诸共识以外的客观的东西。民意只是测定共识以外的客观因素的间接手段而已。人们主观的看法决定一个选择的合理性总是有条件的。在有些情况下，人们主观的愿望或看法在决定行为的合理性方面具有决定性的意义。比如，在不同的菜肴中选择一份所喜爱的，我的主观愿望通常足以构成我选择其中一份的理由。但这种情况并非是无条件的，它不能违背客观利益的要求。比如，如果我患有糖尿病，但我偏偏选择甜酸鸡，这种情况下，我的主观愿望就不能构成我选择的充分的理由。客观上不正确的东西，无论诉诸什么样的民意，多大的民意，都无法使其成为正确的东西。
哈曼理论的另一个方面的问题是相对主义的问题，主要是和的问题。按照，为了确定“一个人P做D道德上是错误的”这类道德判断的真假，它们应当理解为“相对于道德框架M，P做D道德上是错误的”这类判断的省略形式。这样，哈曼就难以避免一个常见的针对道德相对主义的诘难，即道德相对主义难以解释不同道德框架的人们之间或不同文化的人们之间，甚至同一文化不同观点的人们之间的真实的道德分歧，因为按照，他们的道德判断从逻辑上不可能是互相矛盾的。比如，按照，甲认为“x是道德的”，意思是说“x相对于道德框架
是道德的”，而乙认为“x是不道德的”，意思是说“x相对于道德框架
是不道德的”。这两个判断可以同真，因而不是互相否定的。这样，相对主义者似乎无法表达他们之间的道德分歧，他们之间甚至不可能产生真正的道德分歧，这和我们的直觉完全相悖。哈曼本人承认人与人之间，包括相对主义者之间，可以产生真实的道德分歧，但按照他的，这种真实的道德分歧却无法表达。按照情感表达主义者史蒂文森(Charles L.Stevenson)的看法，道德分歧实质上是态度分歧，而态度分歧不同于信念分歧，无所谓真假，只有是否满足的问题。态度分歧只能通过某种准祈使句而不是命题的方式加以表达。(24)哈曼在某种程度上也接受了这种非认知主义的关于道德分歧的解释，以克服所造成的困难。他认为人们之间的道德分歧最终实质上是对采用不同道德框架的情感态度的分歧。这样，素食主义者和非素食主义者之间的分歧不需要表达为“饲养动物为食相对于是道德的”和“饲养动物为食相对于是不道德的”，而是可以表达为一种道德上的讨价还价：究竟是采用还是？这更像是一种行为选择上的讨价还价，而非某个具体行为的应然性的争论，就好像两个正在就一栋房子的价钱讨价还价的人可以说他们的分歧是在于要房价如何，而非房价应当是如何。(25)然而，问题依然存在。因为按照哈曼的，道德判断是有真假的，他本人也认为这是道德相对主义不同于情感表达主义(emotivism)的地方。(26)如何用认知主义的语言，而不是非认知主义的语言来表达相对主义者之间的根本分歧？哈曼认为我们可以将表达态度的情感表达主义语言和相对主义的语言翻译成为某种可以判断真假的非相对主义的语言，这样，不同观点的相对主义者也可以进行交流、争论。道德相对主义可以采纳一种准实在论(quasi-realism)或准绝对主义(quasi-absolutism)或投射主义(projectivism)的语言来表达彼此的根本分歧。一个道德相对主义者可以将他或她的道德框架投射到世界，仿佛所投射的道德就是一个单一的真实的道德世界，然后采用实在论的语言来表达他们情感态度上的分歧，即甲可以说“饲养动物为食是错误的”，乙可以说“饲养动物为食不是错误的”，而不用采纳无法表达分歧的相对主义的语言。当然，道德相对主义者这样做只是权宜之计，只是为了使真实的道德分歧及其表达成为可能。当然，批评者会说，这样的做法只是让人们仿佛在争论！但这种仿佛争论是有价值的，因为它可以有助于人们表达彼此的情感态度上的分歧。当甲说以食为目的饲养动物是错误的，甲不过是表达了她赞同禁止这种行为的道德规则的态度。乙说以食为目的饲养动物不是错误的，乙不过是表达赞同并不禁止这种行为的道德规则的态度。这两种态度是可以彼此冲突的。因此，采用准绝对主义的术语表达相对主义者之间的分歧是可能的。但这种分歧归根到底不是事实判断的分歧，而是态度的分歧。如，素食主义者甲和非素食主义者乙都不会否认按照甲的价值观，饲养动物为食道德上是错误的，但乙不会接受用准实在论的语言所表达的“饲养动物为食道德上是错误的”这一判断为“真”。那么怎样给“饲养动物为食是错误的”指派真值条件？哈曼认为甲和乙可以依据各自的标准给出上述陈述的真值条件，但这些真值条件依然不是客观的，而是主观的、相对的(即相对于各自的道德框架)。这也就是说，即使相对主义者可以借助实在论的语言表达彼此的分歧，但由于真值条件是主观的、相对的，他们之间的分歧依然无法通过客观的、非相对的真值条件的分析加以解决。那么，我们如何才能解决人们之间的真实存在的道德分歧或态度分歧呢？哈曼认为我们只能通过讨价还价式的谈判(bargaining)，而非客观的调研(objective inquiry)。(27)哈曼的问题或麻烦在于：其一，既然道德的态度分歧可以用实在论或准实在论的语言并且只能用实在论或准实在论的语言才能加以表达，它们为何就不能按照实在论或准实在论的语言加以解决？其二，如果实在论或准实在论的语言终究不过是道德相对主义语言的省略形式(哈曼最终的看法)，那么，哈曼的道德相对主义终究无法真的表达人们之间或相对主义者之间的道德分歧。
哈曼相对主义的问题还表现为的问题。按照，不存在着单一的、真实的道德，在不同的道德框架之间，我们无法判断一个比另一个更正确。蕴含这样的推论：不存在着评价不同道德框架的普遍的客观标准，否则，我们就不会无法判断不同道德框架的优劣。由于否认存在着评价不同道德框架的客观标准，哈曼的理论难以解释不同道德框架之间的人们如何能够开展有意义的道德争论与道德批评。他认为道德评价只能在一个道德框架之内才有意义，一个道德框架内的人们无法恰当地评价另一个道德框架内的人们的行为。然而，真的就不存在着普遍的、可以用于评价不同道德共识的客观标准吗？我们真的不能对另一个社会或文化或道德框架中的人进行道德判断吗？我们真的就不能对希特勒杀害犹太人的行为进行道德谴责吗？我们真的就不能对蕴含印度寡妇殉夫习俗的道德共识进行道德判断和道德谴责吗？显然，我们是可以对这些行为进行道德评判的，不管这些行为是发生在我们的文化之内，还是其他的文化之中。而只要我们能够进行这样的道德评判，就难以成立。朱迪思·汤姆森(Judith Jarvis Thomson)曾列举过一些普遍的道德原则，如“在同等条件下，一个人应当遵守承诺”，“在同等条件下，一个人不应虐待婴儿至死以从中取乐”等等。这些普遍原则的存在说明我们可以评价不同社会不同的道德框架或共识：任何蕴含否定这些普遍原则的道德框架或道德共识都是有问题框架或共识。然而，哈曼认为许多道德体系将这些原则的效用仅限定在“内部的人”之间，从而事实上否认了这些原则的普遍性。(28)但存在着否认这些普遍原则的道德习俗并不能证明这些原则不能或不应成为普遍的道德原则。相反，蕴含否认这些普遍原则的道德习俗恰恰证明这样的道德习俗是有问题的。否则，按照这种内外有别的道德逻辑，我们就无法对制造屠杀越南美莱无辜村民惨案的美军中尉威廉·卡利进行任何有意义的道德判断和道德谴责，他也无需做任何道歉或忏悔，但这显然是无法接受的。希特勒、寡妇殉夫和美莱村惨案的例子表明，存在着普遍的道德要求，存在着不以人们主观意志或看法为转移的客观的道德评价标准，而只要存在着这种客观的标准，哈曼的就难以成立。哈曼否认客观普遍原则存在的可能性，结果只能使自己陷入某种难以自圆其说的困境。比如，他一方面认为我们不可以对另一个道德框架里的人进行内心的道德判断，但另一方面又认为人们可以对希特勒、外星人、谋杀公司进行另一种意义上的应然性判断或道德判断，但这种另一种意义上的道德判断的道德框架又是什么呢？哈曼语焉不详。
哈曼的问题主要在于：他将道德理解为并仅理解为人们通过隐性谈判所达成的共识，而且他似乎不承认人们的这种隐性的谈判也依然需要遵循某种客观的、独立于人们主观意志的原则。即使我们将道德理解为人们之间的某种通过隐性谈判所达成的共识，即使我们将道德分歧理解为态度分歧，这并不意味着我们就没有或无需遵循某种客观的价值原则。比如，即使我们将道德看成是人们通过隐性的讨价还价所达成的共识，这种讨价还价依然需要遵循某种客观的要求，如公平性，非强制性等。在同等条件下，十个人怎样分配一块蛋糕？只要不诉诸丛林规则和暴力，合理的分配只能是公平的、平均的分配。这是客观的，不以任何一方的意志为转移的。哈曼曾举休谟的划船的例子来说明人们的价值观是通过不断的隐性的讨价还价和调适而形成的。两个划船的人必须不断地相互适应以寻找适合二者的划桨频率。(29)但这并不能说明道德不是客观的，不论他们怎样调适，他们必须保持同样的频率依然是客观的，不依他们的意志为转移的。事实上，人们在进行道德判断的时候，不光表达了赞同或否定某个行为的情感，而且由于涉及人们的利益，人们也同时表达了希望对方接受自己判断的要求。比如，“作弊是不道德的”这一判断不仅表达了判断者对作弊的反感，而且也表达了希望他人不要作弊的愿望和要求。相反的道德判断必然会导致情感和行为的冲突，而解决这种冲突最好的非暴力的方法便是诉诸独立于各方的愿望和利益的某种“客观的”原则。这正是人们一直寻求客观的道德原则的根本原因之所在，也是难以否认道德原则的客观性的原因之所在。
我们之所以能够对不同文化和社会的行为或习俗进行道德判断或道德评价，不仅仅因为存在着普遍的、客观的道德原则，而且还因为我们在进行道德判断时，并不总是需要依据某种隐性谈判所形成的道德共识，甚至也无需根据任何道德原则。按照斯洛特最近提出的道德情感主义(moral sentimentalism)，我们赞同或反对某件事情或行为的道德态度先于我们的道德判断。而我们的道德态度又是依据我们的移情心(empathy)或移情反应。(30)我们的移情心或移情反应至少在最初的意义上是独立于我们的道德判断或任何隐性谈判所达成的共识的。我们的道德判断是否全部或归根结底是由于我们的移情心所致也许可以商榷，但至少我们的部分道德判断是建立在我们的移情心基础上的，而这并不需要隐性谈判所达成的共识，甚至也无需任何道德框架，因为我们的移情心乃至道德态度先于这样的共识和道德框架。这是我们为何能够对其他民族、国家或文化的行为进行道德判断的原因和理由之一。
四、结语
尽管哈曼的道德相对主义有这样或那样的问题，但他将道德理解为人们之间通过隐性谈判所达成的共识却具有相当的合理性，哈曼的问题只是在于将道德仅限于人们隐性谈判所达成的共识并否认有评价不同道德框架的客观标准。我们日常生活中的道德在很大程度上可以看成是人们之间的一种默契或隐性谈判所达成的共识。比如，我们认为看到老人摔倒，我们应当将其扶起；在我们力所能及的情况下，我们不能见死不救，等等。人们的这种道德共识在协调人们相互关系和相互利益方面起着非常重要的作用。由于这种共识是人们在日常生活中形成的，它对达成和接受这种共识的人们便有了无形的约束力，接受这种共识的人们也愿意或自觉遵守包含在这种共识中的道德规则。这种共识比这种共识之外“灌输”的道德往往更有效，因为人们更有动机遵守基于人们共识的道德。这给我们的启示至少有两点。第一，我们应当尽可能将得到辩护的道德认识或道德判断转化为良风民俗，转化为人们自觉认可的道德规则，因为建立在人们不言而喻的共识的基础上的道德比缺少这种共识的道德更为行之有效。第二，我们应当尽可能保护良风民俗和人们之间的道德默契，而不应当去破坏良风民俗和道德默契。这方面，南京的“彭宇案”给我们提供了非常深刻的经验教训。
我们还应当注意到，哈曼的相对主义是一种契约论，然而，并非所有的契约论都会必然走向道德相对主义，因为并非所有的契约论都排斥客观普遍的评价原则。非自利契约论者斯坎伦就认为道德或道德共识必须建立在他人无法合理拒斥的理由的基础上。他认为建立在这一基础上的道德的核心部分是普遍有效的，尽管其非核心的部分可能是特殊的，依情况而变化的。因此，他明确表示“道德相对主义”一词并不适合于表达他的理论。(31)只要承认存在着客观普遍的评价因素，契约论就可以避免道德相对主义以及它所带来的种种问题。
注释：
①见G.Harman,"Is There A Single True Morality?" in David Copp and David Zimmerman(eds.),Morality,Reason and Truth:New Essays on the Foundations of Ethics,New Jersey:Rowman and Allanheld,1984,pp.27-28。
②参见Harman,"Moral Relativism Defended",in Jack W.Meiland and Michael Krausz(eds.),Relativism:Cognitive and Moral,Indiana:University of Notre Dame Press,1982,pp.189-190。该文原发表在Philosophical Review Vol.84,No.1(1975)。
③当代英美伦理学家普遍认为“应当”蕴含“有理由”的意思，又由于“A有理由做D仅当A能有动机做D”。因此，“行为者A应当做事情D”蕴涵“A有理由做D，且这些理由能成为A做D的动机”。
④参见Harman,"Moral Relativism Defended",p.195,p.193。
⑤“应当”在不同语境下具有不同的意义。哈曼区别了四种“应当”：期望意义上的“应当”；合乎理性意义上的“应当”；规范意义上的“应当”(即“ought to be”意义上的“应当”)和道德意义上的“应当”(即“ought to do”意义上的“应当”)。他承认规范意义上的“应当”具有某种道德的含义。见"Moral Relativism Defended",pp.191-192。
⑥参见Harman,"Moral Relativism Defended",pp.193-196。
⑦英文原文为“Ortcutt”，是“ought[to be]cut”的谐音，后者意为“该杀”，将其译为“盖沙”，取汉语“该杀”的谐音。
⑧以上参见Harman,"Moral Relativism Defended",pp.191-193。
⑨参见Harman,"Moral Relativism Defended",pp.191-192。
⑩G.Harman,"Moral Relativism Defended",pp.189-190.
(11)“一个行为是道德的，句点”(An act is moral，period)是表达非相对主义意义的道德判断的一种表示方法。相对主义意义上的道德判断往往可以表达为“一个行为对S来说是道德的”(An act is moral for S)，或“一个行为相对于某种标准是道德的”。
(12)参见Harman,"Moral Relativism Defended",p.190。
(13)G.Harman and J.J.Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity,p.5.
(14)以上参见G.Harman and J.J.Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity,pp.3-7。
(15)该论证以及下面道德多样性的例子均参见Harman and Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity,pp.8-11。
(16)见Harman and Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity,p.10。哈曼采用的是“道德绝对主义”，而非“道德客观主义”。
(17)这一观点最初来自Nicholas Sturgeon，见Harman and Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity,p.12。
(18)参见Harman and Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity,pp.6-7。
(19)Harman and Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity,p.44.
(20)参见T.Scanlon,What We Owe to Each Other,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1998,p.333。
(21)关于这一点的分析，可参见Scanlon,What We Owe to Each Other,pp.329-330。
(22)参见Harman and Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity,pp.13-15。
(23)关于道德共识的模糊性，不一致性，和道德的演变等问题，可参见Harman,"Moral Relativism Defended",pp.199-203和Harman and Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity,p.14。
(24)参见拙文《事实与价值之间——论史蒂文森的情感表达主义》，《哲学研究》2011年第6期。
(25)参见Harman and Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity,p.32。
(26)参见Harman and Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity,p.33。
(27)以上详见Harman and Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity,pp.34-37,pp.41-43。
(28)参见Harman and Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity,pp.10-11。
(29)见Harman and Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity,p.22。
(30)参见M.Slote,Moral Sentimentalism,Oxford:Oxford University Press,2010,p.45,p.28,pp.33-36。
(31)参见Thomas Scanlon,What We Owe to Each Other,p.328,p.153,chapter 8。
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