中国古典人生价值论——从人生价值论中国文化和历史，本文主要内容关键词为：价值论论文,人生论文,中国文化论文,中国古典论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
哲学，是反思的学问，反思人的自身及周围世界。反思自身是直接为了人生，反思周围世界，最终也是为了人生。所以哲学说到底乃是人生哲学。中国古典人生哲学是直接的人生哲学，自孔老以迄近世，各家所论莫不以人生问题为中心。中国哲学之特色也由此而来，所谓实用理性、经世致用、人文主义，皆可由此得到解释。相应地，它也决定了中国哲学的优劣短长。人生哲学的中心是人生价值论，即人生的价值是什么及如何实现这种价值。价值观的异同基本上决定了各家各派的分合：诸子之别，百家之分，在根本上是源于关于人生价值的分歧，而孟荀各执己见，程朱陆王互相攻讦，却基于人生价值观的相投，因而并列儒林。
从文化和历史而言，它是建立在人的活动的基础上的，是人的活动的结果，人的活动也就决定了文化和历史的状态、性质和演进。人的活动是人的生存方式的表现，而人的生存方式则是由人生价值观所决定的。因而，在根本上，人生价值观关系到文化和历史的发展。中西文化和历史的差异可以在各自的人生价值观上找到根源，人生价值观实际上正是其差异的最深层和最核心的部分。
一
人是什么？大千世界中，人居于一个什么样的位置？这是人向宇宙及其自身首先要提出的问题，也是论一切人生价值的原点。中国古代思想家大都认为人在宇宙万物之中具有崇高的地位。如老子说：“域中有四大，而人居其一焉。”（注：《老子·二十五章》。）孔子说：“天地之性，人为贵。”（注：《孝经·圣治》。）荀子认为人“最为天下贵”（注：《荀子·王制》。）。董仲舒说：“天地之精，所以生物者，莫贵于人。”（注：《春秋繁露·人副天数》。）在宇宙万物中特别凸现人的崇高和优越地位，从而中国古典人生价值论的基调就确定下来。
在这种基调下，就有两个方面的问题要处理：其一，人与天（天地）的关系；其二，人与物（禽兽万物）的关系。中国古典思想的基本倾向是将人与天相沟通，以提升人的地位，这是“天人合一”；又将人与禽兽万物区别开来，以显示人的尊贵，此乃“人禽之别”（注：张岱年先生认为中国哲学关于人在宇宙中的地位有两种学说，一种认为人是小的，一种认为人是卓越的。前者以庄子为证。笔者认为总体考察庄子思想，庄子实际上并不是把人看作是藐小的，只是将人看作万物之一物而已。而且，这也仅是庄子的理论手段，在最终目的上，庄子还是要通过与万物为一而实现与天地并生。）。“天人一也”（注：《春秋繁露·阴阳义》。），“天人本无二”（注：《二程语录》。），“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”（注：《礼记·礼运》。），“人受命于天，故超然异于群生”（注：《汉书·董仲舒传》。）……。但天人怎样合一，人禽又如何别之？
人，一血肉之躯，以生为起点，以死为终点，其暂时性有限性和局限性是不言而喻的。人的这种限制与天的恒常性无穷性和绝对性就必然形成一种紧张关系，给人带来恐惧和压力。这是人类在其出生之始就感到和面对的。为解决这种紧张关系就产生种种巫术、语言、神话、史诗，进而宗教、艺术、哲学等，从而就形成了不同的文化。对此中国古典思想的解答是，人可以突破自身的限制而具有与天一样的特性。最早提出并思考人生价值问题的是范宣子和叔孙豹，他们虽然立场不同，但都以“死而不朽”来回答这个问题（注：《左传·襄公二十四年》。）。孔子说：“君子疾没世而名不称焉。”（注：《论语·卫灵公》。）老子有“天地尚不能久，而况人乎”（注：《老子·二十三章》。）之忧，庄子时发“吾生也有涯”（注：《庄子·养生主》。）之叹。他们都不把人生的价值放在生成毁灭的生命感性的现世生存中，而是寄托于生命意义的永恒存在上。因为“年寿有时而尽”（注：曹丕：《典论·论文》。），人的感性生命在现世无论怎样延长，在变动不居的大化中，总归于毁灭，湮于无闻，不可能保持永远的存在。怎样在流变之中实现人的不变和永恒，就成为人生价值之追求。超越感性生命，超越现世，实现人生的永恒性和超越性，正是中国古典人生价值的追求。
人生价值的永恒性和超越性表现在时间上，就是不局限于当世，有超出人的一生的永久价值和无穷意义。有永久价值和无穷意义的是什么呢？在叔孙豹“虽久不废”的是“大上有立德，其次有立功，其次有立言”（注：《左传·襄公二十四年》。）；在孔子则要求士为“不亦远乎”而以“仁”为己任；在孟子则要人抛弃“将亦必亡而已”的“人爵”，而“修其天爵”（注：《孟子·告子上》。）；在宋儒乃是“不为尧存，不为桀亡”的“天理”；而老子因“人不能久”，乃“从事于道”——“无为之道”；庄子感“事之变，命之行”，是求顺乎自然的“至人”、“真人”，从而实现“死生无变于己”与无成无毁的天道一体（注：《庄子·齐物论》。）。
人生价值的永恒性和超越性表现在空间上，就是不局限于个体本身，树立起普遍的典范意义，影响遍及于他人和后人。无论儒道墨法，各家均有自己的理想人格。儒家的“君子”“圣人”既是“正心诚意”的个人修养，更是“齐家治国平天下”的社会实现。在儒学中，政治之政就有以道德之正施于他人之意（注：《论语·为政》：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政”。《论语·颜渊》：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”《论语·子路》：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”）。两千年来，君子圣人也确实在事实上成为中国人的道德典范，在很大程度上左右了中国人的价值取向。就是老子“从事于道”的圣人，也“为天下式”（注：《老子·二十三章》。）。庄子称得“道”的“真人”为“大宗师”，正说明了庄子对普遍的价值典范的寄托。
人可以通过“仁”、“道”、“天理”等种种方式与天合一，但是人自身的自然属性的限制如何突破呢？这就涉及到人禽之别的问题。在中国古典思想中，人禽之别，不在别处，恰在于人的理性、情感、道德、精神等。“夫倮虫三百六十，人为之长人，物也，万物之中有智慧者也。”“天地之性，人为贵，贵其知识也”（注：《论衡·辨崇篇》、《论衡·别通篇》。）。“倮虫之长，为智最大。”（注：刘禹锡：《天论下》。）“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵。”“人之所以为人者，何己也？曰：以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨”（注：《荀子·王制》、《荀子·非相》。）。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（注：《孟子·公孙丑上》。）“物物运动蠢然，若与人无异。而人之仁义礼智之粹然者，物则无也”（注：《朱子语类》卷4。）……。于是，人的理性、情感、道德、 精神等的产物就具有正当性和合理性，得到充分的肯定和赞美，同时也就是人的价值理想和追求。如周敦颐说：“天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人，人而至难得者，道德有于身而已矣。”（注：《通书》。）为了强调对人的理性、精神等产物的创造，中国古代思想家又提出“人之所以异于禽兽者几希”（注：《孟子·离娄下》。）的命题。“智，人也；不智，禽兽也。几希之间……即一智而已矣。”（注：焦循：《孟子正义》卷17。）“又曰：‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’去之者，去此心也…。存之者，存此心也…。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。”（注：《陆九渊集·与李宰二》。）这一命题就将人禽相同的东西，如自然的欲望、冲动等降在否定之列。而人的创造物则被极大地弘扬出来，从而理性的光辉，情感的力量，道德的成就，精神的意义，就充满着人世间。这一命题还揭示了这样一个思想：即人不是被创造好的，而是在不断的创造中；人只有在自己的不断创造中才成为人。
创造性必然使人的主体性突出出来，创造就排斥了上帝的悲悯及拯救和启示。佛陀的慈悲及普渡和解脱，也无需僧侣教士的帮助，它只能靠个体自身来完成，“为仁由己，而由人乎哉？”（注：《论语·颜渊》。）“我欲仁，斯仁至矣”（注：《论语·述而》。），“求则得之，舍则失之……求其在我者”（注：《孟子·尽心上》。），不作任何超我的幻想，不指望外人的作用，自己的一言一行，自我的选择追求才是最重要的。个体和人类靠着自己的奋发努力，激发出生命的潜能，从而完成生命的不朽。对照印度和希伯来文化，中国古典人生价值的主体性特点就更为鲜明。在印度和希伯来的永恒秩序中，人和万物的位置是由上帝、佛陀等安排的，人只是卑微的奴隶，世界是上帝、佛陀创造的，人只能在其中轮回，不可能创造世界，更不用说创造自己了。
既然人生价值不是以上帝佛陀解脱得救的彼岸幻象为最终皈依，而是在主体的创造中，那么，永恒和超越就不是指向脱离历史和现实的虚无的上帝天国，就不是在灵魂拯救、末日审判和来世轮回中，而是始终表现在人类的历史中，落实在人类自身的家园。不朽不在彼岸，而在此岸，不在虚无飘渺的世界中，而在活生生的现实中，不是为上帝和佛的幻象，而是为人的，为有血有肉的生命洋溢的人的。儒家特别强调此生的意义，要求所有人都作现世的努力，人事的追求，“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”。如果生不作为，价值如何能体现出来呢？如果人的作为不是为了人的话，那么人要这种价值何用？“死而后已，不亦远乎？”“远”是死后之光华流射，但所以“远”，则是生前的事功。正因为如此，努力的结果就不显得那么重要，努力本身反而成为最有意义的了。所以“知其不可而为之”，这就最终断绝了任何宗教的迷狂，使人生价值始终沐浴在人文的光辉中。道家看似出世，但实际上，老子满篇讲的都是圣人取天下、在天下、治天下的君人南面之术，庄子生命自由和永恒的追求完全是现实个人的精神超越。墨子就更现实了，一生都在兼爱和止暴的人世风尘中。禅宗认为成佛得道不在别处，正在日常生活中，砍柴担水无非妙道。现世性和人文性就构成中国人生价值的重要特点。
人生价值观一旦确立，就当时时刻努力为之。在实现这种价值观的过程中，遇到任何困难、干扰和障碍，都动心忍性，不改其志。这时主体的意志极大地张扬和凸现出来，而当个体的感性生命与人生价值追求发生矛盾时，则能成全价值而舍弃生命。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（注：《论语·卫灵公》。）“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生取义者也。”（注：《孟子·告子上》。）“当生则生，当死则死……惟义所在。”（注：张载：《语录》。）因之，孔子说“三军可夺帅，匹夫不可夺志也。”是有孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”；墨子的以“自苦为极”“赴汤蹈火，死不旋踵”的“兼士”；以及为了坚持法家的理想，与重宦显臣“不可两存”的“法术之士”。中国古代思想家把价值理想抬高到无上的地位，大讲立志存心，操守节气，锻炼磨砺，玉汝于成。这实际上是以价值的至上性崇高性压倒人所面临的欲望和诱惑，以解决人的行为选择的两难，同时使人在选择时能减少顾虑和犹豫、退缩和反悔，在“杀身成仁”、“舍生取义”、“以身殉道”时能获得一种不是宗教但胜似宗教般的宁静、安详和慰藉，以及自我满足与愉悦。这是献身的精神支柱和情感寄托。它在崇高价值理想的同时，也极大地张扬了主体的精神和意志，从而，就将价值的至上性和舍己性带入中国古典人生价值论。
二
要之，通过处理天人和人物关系，中国古典人生价值论的体系就构筑起来，人是这个体系的中心。而这个体系沿着两个基本方向扩展：一方面是超越的、永恒的、至上的和舍己的，一方面是主体的、创造的、现世的和人文的。前者是要在生命的限制外翱翔，后者则在生命的限制中作为。前者是理想主义，后者是现实主义。这两个方向的互相制衡就使得各自都不向极端发展，而是两相中和互相协调，使得中国人既不会彻底抛弃现实作为而全凭宗教拯救，也不会一味流于现实需要而斤斤于纯粹功利；既不会完全自足于当前状态而不思进取，也不会痴心于一个无法企及的幻象而一事无成。
这样，中国人就可以在现实中主宰自己，独立确定和设计自己行动的超出现存状态的目标，凭自己的理智创造自己和一切，使之趋向不断发展和完成中的理想，于是中国人就在自为和自觉中从自然的世界进入到文化和历史的世界。因为肯定和重视人的创造，就必然有对创造物的积累、继承和再创造，这就有了文化和历史。个体和族类就不会仅局限于个体自身和这一代，而作用于他人和后人，从而在其创造物（即文化和历史）的传承中得到了永生。这就突破了自然的规定和限制，它使人超越了必然而迈向自由。
其结果，世世代代的中国人就将其一生致力于文化的创造，以期构建出一种历史的成就和辉煌。从而，这种人生价值观也就造就了整个族类的生存方式：即中国人的生存方式，是文化的生存方式和历史的生存方式。在这样一种生存方式下，中国古代就创造出了极其灿烂辉煌的文化，个人和社会也基本上获得正常、健康和稳定的发展。中国文明几千年连绵不坠，中国社会基本上也没有出现像罗马帝国晚期那样的病态和畸形发展，也没有沉浸于古埃及那样的神秘主义，更没有走向印度文化那样的否定历史和现实的虚无主义。
这样一种价值观和生存方式导致了中国文化的一系列特点，如中国人的历史感特别强烈，史学极其发达。这是期望永恒的必然要求，更是崇尚创造的应有的结果。中国人对身前身后声誉的重视，史学中纪传和编年的特出，文学中传记和墓志铭占有很大的数量，不管是帝王还是士人，都要刻石纪事，或题诗或留字或属文，以至今天的芸芸众生每到一处也要有意无意地来个“××到此一游”，等等，皆是其衍生产品。这种价值观和生存方式还决定了中国文化的“慎终追远”，对祖先和长者的尊重，以及强烈的复古主义倾向，它也衍生出白喜事、祭祖、墓葬以及清明等民间文化。正因为既不放弃实利的追逐和现实的享受，又不完全沉沦于功利，而有在现实和功利之上的道德理想和超越精神。所以中国长期以来商业非常发达（所谓的“资本主义萌芽”甚至可以上溯到魏晋秦汉），即使受到特别地压制，也在暗地里潜滋暗长；能带来感官享受的东西都很先进，如工艺技术，如衣食住行之物及服务，无一不精制细腻；至于那些能带来精神愉悦的各种文化形式，如诗歌、绘画、书法、音乐、园林等，更是极其繁荣和发达；即使在艰苦的修养中，也要体会得“孔颜乐处”。中国人总是不仅要有死后的荣耀，而且要享受生的快乐。
三
然而，中国古典人生价值论两个方向上的均衡是极其微妙的，一旦出现偏离，就会导致个人和社会的生存和生活方式的变化，并影响文化的发展。先秦道家老庄在超越性方面走得太远，以至否定社会和文明，而杨朱则又过于关注主体的现世需求，就将个人功利主义带入中国文化中。墨家的功利主义是社会性的，这与其看重群体的现时生存状态有关。法家也因一切着眼于现实，而看不到超越的价值，就与墨家一样陷于刻薄而不能致力于文化的创造。原始儒学中，价值超越和现实人生，社会存在和个体存在，济世救民和自我实现，心性修养和外在事功因为密不可分，基本上保持均衡协调。而至孟荀，各自走向相反的方向，就彻底打破了均衡。而《易传》则在新的世界观上将二者重新统一起来，但它是从大处讲的，没有从人生的精微深入处着力。于是《中庸》就补《易传》之不足，阐幽掘微，对人生价值作了深入发挥，但也由此倒向超越性一端。降而汉唐，随着帝国的蒸蒸日上，在社会上、在政治上、在军事上建功立业就成为社会普遍的价值追求和人生理想。在思想上，乃表现为恢宏阔大的天人宇宙论，而不是精微细密的心性思辨。在文学中，建功立业是汉唐文人的向往和赞美主题，甚至投笔从戎、边塞军功。超越始终在期望之中，道、佛（包括学与教）的流行就说明了这一点。但超越是现世修行和功德造化的结果，所以现实性才是最重要的。汉唐之间，魏晋之世，社会动荡，人民离乱，生命朝不保夕，个体存在都面临危险，现世功业更无从谈起。事功、名教既无着落，就不如在精神和才智上超越。于是，纯粹的思辨、清谈、评议就风尚一时。而“文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣辱止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。”（注：曹丕：《典论·论文》。）人生的不朽就可寄于文章的无穷，“文之为德亦大矣，与天地并。”（注：《文心雕龙》。）而一切类似的精神的产物，如文学、绘画、书法、思辨、辩论等，一时之间，皆勃然兴起。影响所及，宋明的绘画、书法、诗词等都跟着沉入意境之中。这种理想化、抽象化、玄虚化的精神超越，与李白杜甫念念不忘尧舜事业正形成巨大的反差。在人生价值论上，经过中唐的转换，宋明重新接上孟子、中庸的路子，致力于心性的内在完善和超越。在宋明理学中，天理与人欲、道心与人心、天命之性与气质之性等处于尖锐的对立中，水火不容。宋明儒学试图通过个体心性的伦理追求来超越个体身心的感性欲求，最终实现“赞化育，与天地参”的不朽境界。但这种将人生价值和生存方式局限于道德理想之一隅的价值一维和过度否认现实欲求的禁欲主义，即使造就出几个道德“圣人”，至多也不过是“临危一死报君王”的百无一用的袖手谈心性者，真正风行于世的是假道学、假道德、假心性，整个社会恰恰走上“满街都是圣人”的反面。国家和民族的孱弱和糜烂，正是这种先验超越的价值观发展的必然结果。反者道之动，在理学的丛林中必然孕育出其反面，而时代的机缘更将这个反面彰显出来，讲功利、论事功、经世致用导源于南宋，终于向明清澎湃而来。
在历史的考察中，我们发现中国古典人生价值观不断在两个方向上发生摇摆，这种摇摆虽然仍可以说是在“中道”之中，而不是完全倒向一个极端，陷入宗教迷狂或彻底的功利主义，但人生价值实现的具体内容却在不知不觉中发生了巨大的变化。而且这些内容的变化对人生价值两个方向上的均衡产生了微妙而深刻的影响。汉唐之世，中国人致力于社会各个领域的开拓，试图以现世的赫赫事功而名垂千古。这种“用世”的追求换来的是社会多方面的平衡发展和文化的多样化成就。它反过来又引导了人生价值追求的多样化。二者交相为用，使个人和社会皆找到适当的价值目标和均衡发展。然而，东汉以来，由于许多人“用世”不成，就转而自得于个人身心之满足，黄老之学乃一变而为老庄之道。而儒学在社会政治中取得决定性的胜利后，也卷土重来，收拾人心，于是也一变而为理学（注：参见拙作《汉唐思想之流变》，《孔孟学报》第72期。）。如果说老庄之道下还有“儒道兼综”，还有精神创造的多种形式和心灵发展的多种方向，那么，宋明理学下则只有儒学独尊，只有一种形式和一个方向的价值追求，即道德。于是，千姿百态丰富多彩的价值目标和生存方式就单一化为道德理想和道德的生存方式，中国文化因此走向泛道德主义。所谓泛道德主义就是将道德原则作为社会的普遍准则和最终目标，并把社会和个人活动道德化。如政治的德政，经济的先义后利，教育的教化，社会的礼教等。结果，社会的发展和文化的创造性就为道德泛化所压抑和窒息。
四
中国文化的泛道德主义是中国古典人生价值论的逻辑发展的结果。首先，人生价值本来是人的作为和行动的指向和目标及其对之进行衡量的标准，因此，一般说来，人的行为的结果就是价值判断中最重要的。然而，中国古典人生价值论一直试图将人拉升与天合一，过分追求价值的超越性和至上性，而因为这种价值理想过于超越和至上，且必须在现世中实现，不能是在天国中幻想的虚无中满足，也不能作为无法验证的死后的成就来假想，从而导致这种高不可攀的价值理想成为在现实中永远也建不成功的“巴比伦之塔”。其结果是，中国古典价值论的重点不再将价值追求放在结果上，而是转而将价值理想的追求过程作为其目标。进而，忽略了价值追求的结果，而只关注价值追求的过程，即走向纯粹的“为”。这就形成价值追求的过程化。由此，“知其不可而为之”，“明其道不计其功”也就是必然的了。
从儒家来看，其价值理想的追求本来是有现实内容的，孔子的“仁”要有现世业绩的表现（所以管仲“如其仁”），孟子的“仁”更有具体的社会政治内容“仁政”。但随着儒学的发展，“仁”日益脱离具体的社会内容而成为一纯粹的概念抽象和意义象征，这样“仁”也就没有非常明晰而具体的指标，满足了什么样的条件就是实现了“仁”，谁也无法说，现实中更没有一个人能称得上“仁”。结果，所有的人都只能是在向“仁”努力，而不能说实现了“仁”。人的价值追求就成为一种“为仁而仁”，令人望不到尽头的漫漫长路。
在过程的追求中，因为结果被淡化或舍弃，过程本身就突出出来而受到严格的要求和检验。必然地，这种要求和检验无法针对主体的阶段性成果，而只能是主体的行为规范，即道德。如此一来，价值追求的内容就在过程化中被空洞化和虚化了，或者说，由外在的多样化成就而退缩为主体自身的道德。这样，人生价值的追求就由过程化而道德化。
我们试看儒学的价值追求：“古之欲明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”（注：《大学》。）这是一个多么漫长的过程啊！与其说这是一个环环相连的长链，不如说是一个耸入云天的阶梯。其中任一环任一级断裂，就不要指望进到下一环下一级，而每一环每一级都是那样的艰难，不能犯一点过错，时时刻刻都“战战兢兢，如履薄冰”，“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”（注：《中庸》。）人的一生就这样为着一个看不到终点的目标而“慎”而“惧”，也许还没有踏上起点，就倒在了终点。在“战战兢兢”中，在“慎”和“惧”中，人还能干什么呢？在此情形下，也就不要指望一个民族和文化的创造性和活力了！
其次，基于中国古典人生价值论追求价值的超越永恒，我们说中国人的生存方式是历史的生存方式。因为人的创造物可以突破个人和族类的代的限制，凭借文化的积累、传承和再创造而得以永恒，人也有了无限的可能。因此，历史的生存方式和文化的生存方式是统一的。但就价值而言，价值只有具有历史的普遍性才能永恒，所以必须是超历史的、绝对的、普遍的。然而，价值要成为永恒，又必须落实在一个一个的历史时代中，历史时代却是具体的、相对的、特定的。历史一旦变化，人的价值观也可能会随之而变。因此，价值与历史在统一中又蕴含着内在的紧张。
当文化的生存方式退缩为道德的生存方式时，价值与历史的内在紧张就转化为激烈的冲突。一般说来，要承认价值的永恒性就应当肯定历史的合理性、连续性和统一性。然而，翻开理学家的著作时，令人吃惊的是，既往的大部分历史都被斥在否定之中。历史在他们那里是“蛙跳”式，“道统”如此，整个中国历史更是如此。断裂的历史在断裂处当然谈不上合理性，统一性就更无从说起了。那么，理学用来否定历史的又是什么呢？“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（注：《荀子·礼论》。），“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。”（注：《程氏遗书》卷2上。 ）“夫人，正是这个人；道，正是这个道，岂有三代汉唐之别？”（注：《朱文公文集》卷36。）首先将“理”或“道”设置为贯穿古今的绝对普遍的价值准则，进而历史的兴衰治乱就是由“理”或“道”所决定的。“名分正，则天下定”（注：《程氏遗书》卷21下。），“夫治乱者，苟能使尊卑上下之义正，在下者巽顺，在上者能止齐安定之，事皆止于顺，则何蛊之不治也？其道大善而亨也，如此则天下治矣。”（注：《周易程氏传》卷2。 ）“其兴也，又未始不由君道盛、父道盛、君子之道盛、中国之道盛。其亡也，又未始不由臣道盛、子道盛、妻道盛、小人之道盛。”（注：《皇极经世》卷11下。）“六朝乍起乍灭，生民涂炭，推所自来，实源于三纲沦、九法
而君臣上下之义不明也。”（注：《黄氏日抄》卷48。）很明显，“理”或“道”的具体内容就是君臣父子的纲常伦理。但通过理学家将这种伦理绝对化普遍化，并以“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”将人性同一化，伦理就涵盖了历史。其结果，不但“《六经》是三代以上之书，曾经圣人手，全是天理。”（注：《朱子语类》卷11。）而且历史也要“以经为本”，像《春秋》一样“褒善贬恶”，读史尤当“反躬内省以究义理之归”（注：《朱文公文集》卷54。）。历史就成了伦理的私留地，道德的审判台。
显然，在历史与价值产生冲突时，理学试图把历史从属于伦理，实际上即以伦理消解历史来解决。他们把君臣父子这些伦理原则当作普遍人性（这是古典哲学热衷于人性论的根本原因），用人性的共同性、一至性，消灭个人和时代的有限性、具体性。而当以超越个别具体有限的伦理的普遍性绝对性来对待历史时，实际上是以“善”拉住了历史前进的步伐。近代以来，许多人批评中国长期停滞不前，其背后的深刻原因即在此。
理学家是敏感的，他们不但感知到了历史与伦理的二律背反，更清楚地看到历史进步的“恶”的动力，但为了伦理价值，他们不惜以伦理统摄历史。然而他们在没有完全获得超越永恒的价值理想时，却使中国失去了整个近代世界。但历史的进步毕竟是任何力量包括伦理都不能阻挡的，中国社会终于走出中世纪，迈入近代。而一旦认识到这一点，社会必然要抛弃伦理价值观，而代之以历史价值观，所以，章学诚早早将理学倒了个儿，“六经皆史”，而新文化运动尤致力于向旧道德开火，在人生观上发难。同时那些固守传统者最为哀叹的也就是世风日下，人心不古。这不古的人心、日下的世风正是那“恶”呀！这就是历史的无奈！中国近代知识分子在理智上背离而在情感上依恋传统的深层原因也正在此。它同时表明中国知识分子进入近代以后价值观已发生巨大转移，历史已压倒伦理而成为中国知识分子思考和衡量一切重大问题的出发点和基本尺度。但另一方面，近代中国知识分子由于刚从传统中蜕变出来不久，以及挥之不去的民族文化情怀，就搭上了传统价值观的沉重负载。由此，也就将伦理与历史的冲突在个人身上展现出来，应该说近代中国知识分子承受了民族和文化一段历史时期的痛苦感受，反过来也可以说，一段历史时期民族和文化的痛苦强加给了近代知识分子。我们常常只看到东西文化的冲突，其实，文化只有在人生价值的基础上才是持久和深刻的，因而，当相互冲突的文化都化为人生价值的基础时就会产生最根本最强烈的碰撞，并给承载其价值观的人带来巨大的矛盾和剧烈的痛苦。我们看严复、王国维、鲁迅、陈寅恪、胡适……无一不在价值冲突中承受着痛苦与彷徨。
今天的中国仍处在现代化的漫漫征程中，物质层面的也许很快就能成就，制度和现代观念的也是可望可及的，但如何整合中国人的人生价值观却是最棘手的，这不但是中国的难题，也是一个世界性的令人渺茫但又不得不解决的问题。但愿本文关于中国古典人生价值论及中国文化和历史的思考不是坐而论道。