自我的构成与历史认识中的主体间性，本文主要内容关键词为：主体论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B03 [文献标识码]A [文章编号]0257-2826(2005)02-0013-06
在认识的历史性建构中，我们已经讨论过认识的建构过程并不是通过个体的方式完成的，这是皮亚杰发生认识论的重要缺陷。认识是在社会互动的情境中，通过姿态、调整性反应、意谓和反思性智力等过程，才能形成。也正是在这个意义上，在认识论研究中，必须从传统的抽象认识论走向以马克思哲学为基础的历史性认识论。[1]但对历史认 识论的进一步探讨中，我们必须要分析的是，不管什么样的认识，都无法取消主体，无 视心理学意义上的“自我”的重要作用。为了摆脱传统认识论中将自我当作一个既定的 事实的理解，从历史认识论的角度来看，就必须在社会互动情境中分析自我的建构过程 ，也正是在这个过程中，我们可以发现，认识的历史性建构，蕴含着主体间性。揭示这 一过程，对于我们摆脱“宏观”认识论局限，加深认识论的研究，具有重要的意义。
一、自我：一个需要重思的概念
在近代哲学建构中，理性的核心地位，使自我变成了一种个体反思性智力的规定，认识论的研究也就变成了具有自我意识之后的理性分析过程。笛卡儿在自己的哲学中，以“我思故我在”作为自己的理论起点，在这里，具有理性的自我变成了一个既定的前提，在获得这个前提之后，认识世界的过程就是一个自我面对自己之外的世界问题。这实际上是近代自然科学范式中的自我。从这种观点出发来面对历史时，实际上也就是解释学在早期阶段遇到的问题，即如何保证从个体出发的历史认识具有客观性，或者说处于历史性中的人如何能够认识历史，这构成了解释学发展的深层问题。[2]对自我的这种界定，黑格尔在《精神现象学》中也作了较为深入的分析。在黑格尔对理性的考察中，他认为只要我们存在于这个世界中，我们面对世界时首先并不是以一个理性的自我方式出现时，我们先遇到的是无法言说的意谓，然后是知性，只有超越了知性阶段之后，我们才达到理性的第一阶段，即自我意识。但在黑格尔看来，前两个阶段并不重要，它们所达到的最多只是现象世界，意谓与知性的本质存在于理性的规定中，“意谓阶段的单纯的存在，知觉阶段的个别性和与个别性相对立的普遍性，以及知性的对象空虚的内在 世界都不复被当作本质，而只是作为自我意识的诸环节，这就是说，作为一些抽象的东 西或有差别的东西，这些东西对意识本身同时是没有存在的或者没有差别的和纯粹消失 着的东西”。[3](P116)因此，只有到了自我意识的出现时，我们才能进入到世界的本 质结构中，《精神现象学》的主题，实际上就是要揭示具有理性规定的自我意识，如何 超越自己、超越自己与外部世界的二元对立，达到万物和解的境界。在这样的分析中， 对自我的理解存在着两方面的问题：或者将自我当作一个既定的理性存在物，将自我从 社会中抽象出来变成孤立的存在，而没有意识到，自我在其原初性上，恰恰是与经验过 程联系在一起的，需要揭示的正是这个经验过程中自我是如何产生的；或者也分析自我 的构成问题，但这种分析只停留在纯粹认识领域，关注的只是个体的经验，而不是从社 会情境中、特别是与他人的互动情境中揭示自我的构成过程，缺乏对主体间性的揭示。 这里提出的主体间性，并不是指两个独立的主体之间的相互关系，指的是独立主体构成 过程中所具有的前主体性意义上的主体间性。
近代哲学中关于自我的这一理解，直接影响了我国传统的认识论研究。在实践唯物主义讨论以前的教科书中，认识论的前提是反映论，这看起来强调了唯物主义，但实际上如果没有一个理性的自我为前提，合乎认识需要的反应如何构成就是一个问题。因此，在传统教科书的认识论研究中，理性的自我构成了其隐性的基础，但又没有对这个理性自我进行说明。在后来的认识论研究中，虽然有学者提出了社会认识论，但社会认识论的研究并没有突破认识论研究的传统模式，或者说学者们主要是将传统的认识论模型推进到了如何认识社会这一对象身上；而对于认识是如何在历史中建构的，特别是对于自我是如何建构的，缺乏深入的探讨。
与上述的理解不同，自我，在米德看来是这样一种经验，即通过这种经验，具体的有机体才能够变成它自己的对象。针对传统哲学中关于自我的抽象性理解，米德指出，这里的问题在于，“一个个体怎样才能(从经验的角度)以这样一种使自己变成自己的对象的方式从外部看待自己呢?这是一个有关自我中心，或者自我意识的基本的心理学问题；应当通过参照把这个既定的个人或者个体包含于其中的社会行为举止过程或者社会活动过程，来找到解决这个问题的办法”。[4](P149)米德显示了与传统形而上学完全不同的关于自我理解的道路。在米德看来，自我并不是先验理性的存在，而是一种构成性的存在，因此，问题必须是倒过来的，我们首先要追问的不再是自我如何面对外部的世界，而是自我如何形成的。对于这种自我的形成，米德反对从个体出发的行为主义解释，而是把自我的形成置于社会性行为互动之中。个体并不是直接经验他的自我本身，而是只能从和他处于同一社会群体的其他个体成员的特殊立场出发，或者说从他所从属的这个作为整体而存在的社会群体一般化立场出发，来经验他的自我本身。因为他作为一个自我或者一个个体进入他自己的经验，并不是直接的和一蹴而就的，并不是通过变成他自己的主体而做到的，而是只有当他首先变成了他自己的对象——就像其他个体都是他的对象，或者都存在于他的经验之中那样——时，他才能做到这一点；而他只有通过采取其他个体在一个——把他和他们都包含在内的——社会环境或者由经验和行为组成的脉络内部针对他自己的态度，他才能变成他自己的对象。在这个意义上，对自我的理解，首先要摆脱的就是自然科学的范式，真实地进入到社会生活过程中来理解自我的构 成，从中揭示自我的存在方式。作为可以成为自己的对象的自我，从本质上说是一种社 会结构，是从社会经验中产生的。当一个自我产生以后，它就从某种意义上为它自己提 供了它的各种社会经验，这样，我们才能够设想一个绝对离群索居的自我。这正如马克 思在批判费尔巴哈的抽象的人时所说的，马克思的历史观的前提是人，“但不是处在某 种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、 在一定条件下进行的发展过程中的人”。[5](P73)实际上，只有先理解了自我的社会建 构过程，才能理解单独存在的个人。因为即使“当一个人通过反思性智力计划其活动， 并且打算单独活动，所以这种行为仍然是某个社会过程的组成部分”。[4](P153)在对 自我形成具有建构性的社会情境中，姿态对话具有十分重要的意义。姿态对话可以分为 行为姿态对话和语音姿态对话，语音姿态对话虽然并不具有源发性，但在语音姿态对话 中，我们可以听到自己的声音，我们可以根据这一点来调整自己对他人的态度，控制自 己对其他人的讲话。正是在这个过程中，我们才可能成为自己的对象。关于语言的作用 ，塞尔从认识的意向性角度指出：“动物和不会说话的儿童可能具有意向性的初级形式 。他(它)们可能有信念、愿望、知觉和意图。但是一旦儿童开始获得语言，他的意向性 能力通过某种引导效应而极大地增加了，扩展了的意向性增加了对语言的理解力，而这 又使意向性得到了更大的扩展”。(注：“意向性”是米德的一个重要概念，指的是意 识和人类想像世界上的物体和事态的能力之间有一种本质的联系，它是心灵的一种特征 ，通过这种特征，心理状态指向，或者关于、论及、涉及、针对世界上的情况。但塞尔 与米德的观点存在着差别。塞尔关心的是心灵如何建构性地具有关于外部世界的观念， 他是从身心两者的关系入手的。)[6](P146)所以米德说：“除了语言之外，我不知道还 有什么行为形式可以使个体在其中变成他自己的对象，而且就我所知，除非个体成为他 自己的对象，否则，个体从反射性的意义上说就不是自我”。[4](P154)在语言对话基 础上形成的具有反身性特征的自我，正是由社会经验构成的，不同的社会关系情境，会 形成自我的不同方面，或者说各种不同的自我，但这种不同的自我又具有完整的自我结 构，这种完整的自我结构反映了社会过程所具有的统一性和结构，而组成这种完整自我 的每一种基本自我，也都反映这个把个体包含于其中的过程之诸方面中的一个方面所具 有的统一性和结构。在这样的分析中，实际上已经触及到这样的问题，个体的自我结构 是在与他人的社会互动中建构出来的，在自我的内在结构中已经蕴含着主体间性。
二、自我的构成与主体间性
米德在分析自我的构成时，是从两个层面来描述的：首先是两个互动个体的意义上，例如，在上面谈到的姿态对话中，我们就是从两个个体的意义上来完成的；其次是这种自我不仅是由这些特定的个体态度的组织构成的，而且也是由一般化的他人，或者他所从属的这个作为一个整体而存在的社会群体的社会态度的组织构成的。在这个描述中，自我的构成，并不是一个封闭的单子的玄思冥想，而是主体间在社会存在的基础上完成的互动。只有当个体能够将其他个体的态度按照其社会含义和社会意义进行组织化和一般化，形成一般系统模式并使之进入到自己的个体经验时，自我才能真正地构成。“使自我从其中产生的过程是一个社会过程，它意味着诸个体在这个群体中进行的互动，意味着这个群体的预先存在。”[4](P178)这正是自我框架的主要内容。在这里，涉及的正是自我建构中的主体间关系，我们需要揭示的，正是包含着主体间关系的自我框架的构成。
自我建构中的主体间性体现在以下环节上：
第一，自我意识的建构并不是纯粹私人的理性思考，构成自我意识的是采取或者感受他人对自己的态度的过程，而不仅仅是个体的机体感觉或理性玄思。自我总是处于特定的社会历史情境中，总是处在与他人的关联中，自我的发生与发展，就是个体对外在于 他但又构成他与同一社会其他个体的主要互动方式的、有意味的对话，并将这种具有社 会意义的规则与组织内化到自身的经验中。米德称之为“最早的试验性阶段”。因此， 在自我的发展过程中，表面看来似乎是一个个体的过程，实际上是主体间以社会规则和 组织、以社会意义为中介的主体间关系建构的过程。在这个过程中，主体间性与社会共 同体具有同向性。在这个意义上研究认识论，实际上与研究社会历史过程是一致的。
第二，在将他人以及与他人的关系内在化过程中，自我结构分裂为“主我”与“客我”。“‘主我’是有机体对其他人的态度做出的反应；‘客我’则是一个人自己采取的 一组有组织的其他人的态度。其他人的态度构成了有组织的‘客我’，然后，一个人就 作为‘主我’对这种‘客我’做出反应。”[4](P189)“客我”是使个人能够成为共同 体中的一员的保证，“主我”则是对这种共同体经验的反应。相对于第一阶段的姿态对 话而言，这是自我意识发展的高一阶段。根据这个区分，在认识的构成意义上，主体间 关系作为一定社会情境中的经验，内化于个体的经验结构中，个人对主体间关系的体验 是在其自我意识之内完成的。从时间的维度来看，社会情境场所的变更，就会导致相应 的“客我”与“主我”的变动，从前的体验就会形成记忆，“主我”对“客我”的反应 以及这种记忆既对当下的社会情境发生作用，也会因当下社会情境的变更而发生变化。 当人们的体验能够区分为“主我”与“客我”时，在自我意识内部就形成了一个开放性 的对话关系。自我也就不是一个固定的结构，“只要通过不断进行的互动使一个人自己 的有机体与其他人联系起来的过程，被个体利用‘主我’和‘客我’的对话吸收到他的 行为举止之中，那么，它就构成了自我”。[4](P194)正是借助于这个有区别的对话关 系，自我才能在社会互动情境的基础上不断地建构与解构着。这种反思性的思维过程， 构成了社会过程的组成部分，也正是借助于这个过程，这个社会才能变成更高层面的社 会组织。
第三，自我在社会情境中的实现。虽然在自我的建构过程中，社会共同体的经验以及 社会意义和组织制度，构成了自我的重要前提，它也是自我在建构过程中能够融入共同体的保证。但这并不意味着每个自我意识的建构都是同一个过程，都具有相同的特征。由于自我的建构离不开特定的社会情境，每个个体在这个社会过程中占有着属于他自己的、基本上是独一无二的、由各种关系组成的“场所”，这正如海德格尔所谓的“此在”，因此，每个个体都是从自己的角度、从这种社会过程的特定侧面来建构着“客我”的。这种“客我”的建构，也会使“主我”体现出不同的内含。当“主我”做出反应之后，或者说当“主我”对这个社会做出行动之后，这不仅会导致自我的实现，而且由于个体的独特性，也会造成社会的变化，导致主体间关系的变化。当有些个体的“主我”对“客我”的反应大大超越了主体间关系的共同规定时，或者产生越轨行为，或者是以个体的天才表现改变了共同体，产生了新的主体间关系，“有时会偶然出现这样一个人，他能够比其他人更全面地理解历史过程中的一个活动，他能够与共同体中的所有各种群体形成联系，而这些群体的态度这时却尚未进入这个共同体的其他人的生活”。[4](P276)这正是伟大人物发生作用的重要方式。
第四，在主体间关系的建构过程中，沟通是重要的纽带。在我看来，沟通可分为两种基本的形式，即情境性沟通与抽象性沟通。所谓情境性沟通，指的是在直接的活动情境中，通过将一般化他人的态度变成“客我”，对这种“客我”做出反应，并预测他人对自己反应的反应，并调整自己的活动这一开放性的过程。所谓的抽象性沟通，就是不通过直接的物质活动情境，而以抽象媒介为基础的沟通方式，比如，我们通过书本与作者的沟通，通过宗教观念与他人的沟通，通过货币实现的交换等。这样的分析当然不是绝对的，实际上在日常生活中，这两种沟通形式都同时存在，并且相互蕴含，因为即使在直接的物质活动情境中，抽象性层面也发生作用；同样，如果没有情境性沟通所获得的社会意义与规范性的内化，抽象性沟通就不可能发生，正如一个人可以知道一个外文字母，但如果他无法体会这个外文字母所蕴含的意义，他照样无法与持有这种语言的人进行沟通。米德的这一分析，构成了哈贝马斯交往行为理论的重要前提之一。
从上面的分析可以看出，在自我的建构中，主体间的关系并不是一个孤立的主体对另一个孤立的主体之间的关系，这样一种关系还是传统认识论意义上的主体相互关系。在历史认识论的意义上，主体间关系是以社会历史过程为平台，每个个体寓于其中并与在社会历史过程共同建构中体现出来的关系，社会历史的规定性构成了主体间关系的基本内容，或者说是理解主体间关系的逻辑基础。但作为个体的自我来说，又必须能够超越这种既定的主体间关系，超越既定的共同体，超越构成这一共同体与主体间关系的活动区域与价值观念。正如马克思所指出的：“只有这样，单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产发生(也同精神的生产)实际联系，才能获得利用全球的这种全面的生产(人们的创造)的能力”。[5](P89)只有这时，我们才能真正地发展和丰富主体间关系。
三、实践意识(身体)与理论理性(思维)
对自我与主体间性关系的讨论，使我们对认识论的问题进入到这样一个层面：不管传统认识论中的唯物主义与唯心主义，其前提都建立在一个自足的自我概念的基础上。在这个基础上讨论认识时，虽然存在着经验与理性之间的区分，但经验都是作为理性的不言自明的前提出现的，或者是认为经验产生着理性，或者是认为理性统摄着经验。对经验的研究，都是以理性的方式进行要素式的建构，虽然现象学的反思，将经验与生活世界联系起来，但这种联系的前提是把那个原初的经验当作既定的给予，而无须对这个经验本身的社会构成条件的思考，更无法对“‘客观’观察者立场固有的预设提出质疑” ，[7](P40)同时，观察者是一个非身体化的人，他只在思维的层面活动，这就背离了实 践活动。马克思的历史认识论正是在这个意义上，通过历史的活动过程来理解认识的构 成，即在实践活动中追问一种无意识的构成，以及这种意识何以构成为理论理性。在这 个前提下，认识的社会构成可以理解为两个大的阶段：即实践意识与理性思维。
在《德意志意识形态》中，马克思主要揭示了意识形态的非自律性特征，强调意识形态是从社会实践过程中建构出来的，但这种建构是以遮蔽的方式实现的，即意识形态是对现实生活过程的颠倒反映，并将现实生活过程理解为一种自然的既定存在。但这种颠 倒何以在社会历史过程中发生，马克思还主要是从认识论的角度进行分析的，讨论的是 概念何以被思辨哲学独立出来，但没有进一步从历史建构过程对此进行讨论。但在《资 本论》中，马克思对商品拜物教的分析，揭示的是资本主义社会所需要的理性思维何以 在实践意识的层面产生出来的。他以桌子为例分析说：“用木头做桌子，木头的形状就 改变了。可是桌子还是木头，还是一个普通的可以感觉的物。但是桌子一旦作为商品出 现，就变成一个可感觉而又超感觉的物了。它不仅用它的脚站在地上，而且在对其他一 切商品的关系上用头倒立着，从它的木脑袋里生出比它自动跳舞还奇怪得多的狂想”。 [8](P87—88)资本生产与交换所造成的颠倒的世界神秘化的世界，使物成为认识的直观对象，费尔巴哈的直观唯物主义的错误、黑格尔的神秘主义只有到了这个层面，才能 得到理解。因此作为理论理性的认识是在实践意识的基础上才能获得合法性，也正是在 这个基础上，这种理性意识才能不断地生产出来。
实践意识是指在实践活动过程中对自己的行为所具有的惯性影响力的意识，它是非反思的，但又确实对人的实践起着根本性的作用，类似于康德所说的，即无目的的合目的 。关于这种意识，布尔迪厄关于“实践感”的分析，非常值得关注。在布尔迪厄看来， 人们在日常实践过程中，通过反复性的动作，在特定的物质条件下，通过身体的运动形 成了对特定条件的习性，“习性是持久的、可转换的潜在行为倾向系统，是一些有结构 的结构，倾向于作为促使结构化的结构发挥作用，也就是说作为实践活动和表象的生成 和组织原则起作用，而由其生成和组织的实践活动和表象活动能够客观地适应自身的意 图，而不用设定有意识的目的和特地掌握达到这些目的所必需的程序，故这些实践和表 象活动是客观地得到‘调节’并‘合乎规则，而不服从某些规则的结果，也正因为如此 ，它们是集体地协调一致，却又不是乐队指挥的组织作用的产物”。[7](P80—81)这种 习性的获得是与身体化的过程联系在一起，通过对身体姿态、说话、行走等的要求，使 身体与社会的制度达到一致。“习性是持久地配备了有规则即兴之作的生成动力，作为 实践感，它使制度中的客观化意义恢复活力。集体历史的产品，亦即客观结构，若要以 持久的和调适的行为倾向——客观结构的运行条件——这一形式再生产，就离不开反复 灌输和据为己有这样的工作，而习性就是这种工作的产品，它形成于一种特殊的历史， 将它的特殊逻辑施加于身体化，行为人则通过这种身体化使自己从属于制度中客观化的 历史。”[7](P87)通过习性形成的实践感，具有一种面对外部世界的准客观化机制，以 一种惯性的方式将外部世界内部化，将内部世界外部化。“实践感是世界的准身体意图 ，但它绝不意味着身体和世界的表象，更不是身体和世界的关系；它是世界的内在性， 世界由此出发，将其紧迫性强加于我们，它是对行为或言论进行控制的要做或要说的事 物，故对那些虽非有意却依然是系统的、虽非按目的来安排和组织却依然带有回顾性合 目的性的‘选择’具有导向作用”。[7](P101)资本主义意识形态在其实践意识层面， 就是通过身体化的商品交换运动，使物独立出来成为统治一切的根据，在这样的基础上 ，才能形成拜物教意识。在拜物教意识的基础上，才能形成自由、平等的现代资本主义 意识形态。柏格森在论述本能与智力的关系时，实际上也触及到这一问题：“本能就是 对物体的先天知识，但智力却是构成非器官化的工具的机能。倘若大自然为了自身的利 益，不再赋予生物可能为自身服务的工具，那么，生物就肯定会按照环境来改变自身的 结构了。……因此，从根本上看，智力指向既定环境与利用这个环境的手段之间的关系 。所以说，智力中那种先天的东西，就是建立关系的趋向，而这种趋向意味着有关某些 非常普遍的关系的天然知识，它类似于一种材质，而每个具体智力的活动都会将它再分 成一些更具体的关系。因此，活动一旦被指向制造，知识便必然指向关系”。[9](P129 )这种关系就是日常实践中形成的社会存在机制。
实践意识构成了人们活动的非反思的、自明的基础。一个集体在一种共同的条件下活动，虽然会存在着个体的差异，但最易形成一种具有共通性的实践意识，用葛兰西的语言就是作为“常识”的世界观，在哈贝马斯那里，他称之为寓于生活世界之中的“潜在的知识”。“它是一种潜在的知识，不能用有限的命题来加以揭示；它是一种具有整体论结构的知识，各个环节之间相互纠缠；作为一种知识，我们如果不能有意识地揭示它，并对它加以质疑，我们就无法把握它。如果哲学家还继续加以追问的话，这种知识就表现为常识的明确性”。[10](P319)传统的哲学都是按照一种逻辑学和语义学来解释这个世界的，这造成了韦伯意义上的工具理性行为向生活世界的殖民化，因此对当下社会科学的建构来说，需要做的是对构成人们交互行为的非自觉意识的阐明，以便形成沟通的基础。“交往行为的主体总是在生活世界的视野内达成共识。他们的生活世界是由诸多背景观念构成的，这种背景观念或多或少存在着不同，但永远不会存在什么疑难。这 样一种生活世界背景是明确参与者设定其处境的源泉。通过解释，交往共同体的成员把 客观世界及其主体间共有的社会世界与个人以及其(其他集体)的主观世界区分开来。世 界概念以及相关的有效性要求构成了形式因素，交往行为者可以用它们把各种需要整合 的语境与他们自身所处的明确的生活世界协调起来。”[10](P69)这也是解释学的主要 任务。
在这个意义上，理论理性只是第二位的东西，当我们以理论理性来建构实践意识时，就容易把对实践意识的看法理解为实践意识本身，这是以特定的视点为前提的理论透视。但这并不是说否定理论理性的作用。如果说实践意识是一种无意识的意识，那么这种意识与身体活动的非距离性，造成了一种惯性的活动方式，也就形成了一种无法超越的 局限性。理论理性的意义在于，通过将实践意识与实践活动本身拉开距离，使对实践意 识的反思成为可能，这才能打破实践意识的局限性，为不同实践意识的融合创造条件。 在这个时候，才能真正地形成自我意识。因此，区分实践意识与理论理性，对于我们批 判认识论中的拜物教，真正建构解释学所谓的视域融合，提供了重要的基础。
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