存在论视域中的人的价值，本文主要内容关键词为：的人论文,视域论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B018
文献标识码：A
文章编号：1672-6154(2004)02-0011-05
人类的理智有一种至上的冲动，它造成一些问题并力图回答问题，而在其理智的概念化运作之后，却又远离所由之出的源点，失去了根基。如人的价值是什么，就是此类问题之一。因此，“人的价值”问题只有放在它本来的追问之中，我们才能更好地思考这一问题。只有真正理解了和说清了人类生存这幅图画，才能不致让人们对意义的寻找或回答，即使是对“人的价值在于奉献”这一其实高贵而正确的回答，变得没有根基，不可理解，难具说服力。
一
人的价值是什么？这一逻辑上等待“知识”陈述的追问方式，一个时期使我们用认识论所派生出来的人及价值学理论构架来判断这一问题的性质，并得出人的价值“是”奉献与索取的统一而又“在于”奉献的回答。这个答案的来源可能说服力不够：第一，奉献与索取的统一完全可以是同一，二者相加等于零，不可能多出人的价值部分。或许如此，道德浪漫主义冲动只有取消人的索取项，得出“人的价值在于奉献”这一高尚命题。当然统一可不是同一的而是辩证的，但在这里也成了人与人结构功能优化的概念。这里遇到的问题是，事实与应当、理性与意义之间并不能如此简单地实现过渡，作为一个价值命题，尽管高尚也是真理，但中间缺乏逻辑上的通约，因而缺乏说服力。这一点早为休谟所说明。对人的价值作认识论上的考察，我们得出的结论是知识、事实命题，尽管事实对价值具有劝导性，但不具同一性。那么，这里的“在于贡献”还只是推理，不是价值判断。如此推理下去，“人类”的价值会在于什么？第二，以主体需要谈论价值，不能区别人与动物。从逻辑推论，动物有需要则也有价值，当然动物因不能使对象预先到场而评价。人有评价，但这里的评价逻辑上只能引入量的选择。为宏观解决个体与普遍价值冲突问题，从外部将普遍价值置于评价标准或绝对优先地位，结果，作为普遍价值活力源泉的个体人的价值依然没有得到说明，即没有深入到个体人内在的精神存在的超越性、境界追求的真实根基。第三，问“人”的价值是什么，问者是谁呢？“人”又是谁呢？如果不是自问，而是他问，这就会存在两个危险：一是把人的价值当作物的价值来问，从物出发说明人的价值而不是从人出发说明人的价值，逻辑上存在物化人的危险；二是在人与人共在的社会性存在中，出现主体与客体的对峙结构，出现一部分人对另一部分人的道德话语霸权。
这些困难来源于一般价值学中并没有“人”的价值问题的根基，即提不出人的应当问题。所以不可避免有用“物性”、“工具性”代替“人性”的危险，或出现外置某绝对标准提出人的应当的道德浪漫主义。从价值学上看，价值定义为客体对主体的一种功用意义关系。在这种关系中人是主体，主体以自己的尺度加于客体，规范客体转换方向，判定与实现客体对主体的价值。显然，这里的客体不论是他人还是物，已然是确定的、客观存在的，主体也就只是揭示“它”本有的、潜在的具有满足主体需要的属性、结构、本质、必然性。当以如此方式思索人的价值时，显然人在这里成为价值客体，一种与物本质上并未二致的存在物。无论价值是人的尺度关照、评价、选择过的，还是形成价值尺度的人的客观需要如何置于历史必然性方向而排除了其主观随意性的欲望、激情、非理性，人在这一种价值主客关系中都避免不了被物化的命运。当然，当这个物化的人变换位置成为主体，从而自己成为目的，他就在将他人物化。这必出现人的共在危机。这种互为主客体的人的价值关系的辩证，为人与人的互相物化提供了观念的合理性。互为主客体表面是互为目的，其实是互为手段。与价值主体的我照面的他人，是实现我之理性规范了的需要的客体，他有他的能力、属性、剩余品，这一切都可经过数学化计算；当然他有他的需要，而他的需要正是我必须以“奉献”去满足，从而获取我从他方面所需要的，转换位置，他也如此。而我、他作为人的价值，就是我能作为实现我之目的的手段的我的奉献。这样，奉献与索取完全变式为一个人与人的交换原则。
当然，人有情感、道德、人格，但在这种关系中是经过了理性的反思，化为一种客观性的价值主体特性。因而我、他都是一种抽象化了的、在“主观为我的关系”也“客观为他的关系”中重构起来的主体（客体）。当然人是实践的，价值关系的产生、实现以实践为基础。但恰是知识论、价值学上的实践产生的双重关系：人与自然，人与人——只能理解为主体与客体价值关系，以及价值主导着的认识关系。认识关系是一种主体对客体的分析、还原、简化，力求达到公式化，内含对客体的占有、掠夺品性，是追求可达成效的知识，也就是认识起点、过程、结果都以主体人的价值占有要求作为导向、规定，从而真理包含价值因素。由于在这里价值中心的人只是理性规定着的，是与他人关系中的，但人自身还未加领会的，而被置于一种利益关系生存状态，那么人的情感、道德、人格失去了独立的意义，它们依附于利益关系并受其决定，情感于得失之间喜怒哀乐，道德于利益之间沉沦与彰显，人格全在于对自己利益的态度的技术化操作，美则不过是对自我身体与感觉的奖赏。物化了的人的价值的理解，同时也把人的感情、人格物化，从而它们有了“价值”，人们以感情上的痛苦作为成本获取物或同样物化了的情感收益，以人格的丧失为成本获得利益上的补偿。美国社会学家霍曼斯的精神与物质相互交换的理论，D·H布坎南的“爱情”经济学分析就说明了这样一种价值学上的合理性。显然，人的一切“精神”从理论上都系于利益。“人文精神”的利益关切远比人的存在意义、价值这一终极关切更具合法性。
正是如此，经济学有了科学化的合理追求。作为现代西方经济学理论基础的“经济人”概念正是撇开现实的人的道德精神情感，将人抽象化得到的。“经济人”追求效用最大化的确定性以致可对其进行数字化、公式化，从而建立起他的经济科学。显然，人在这里成为刺激——反应模式的的存在，陷入因果必然关系之中，与动物的存在无二致。这如马克思所批判的，亚当·斯密的“经济人”把人当作了动物。如此，人类的精神也完全可以作价值学上功能化的定义。例如，存在于人与人关系中的道德可调整人与人之间的利益关系乃至社会秩序，而作为社会意识形态则是一种节约机制，可减少利益主体之间产权交易成本，因为道德行为的自觉性可减少法律维护的代价（道格拉斯·若斯）。道德的经济利益功能化理解，显然消解了道德的理想性和自足性，道德成为深藏于人们内心却又温情于外表的利益工具。工具化、面具化、技术化的道德就是伪善，马克思正是在这一意义上曾称赞亚当·斯密的经济人学说具有“诚实的品格”。善是人类超越功用的、自身缘起的、无条件的追求（亚里士多德），“道德是人类精神的自律”（康德），显然，道德精神存在的本体论根据在人类的价值、意义世界。
二
其实，人的价值追问，根本上是来自个体生命内在精神向度上对自我的真实性的追问，而不是一个人追问另一个人的价值，也不是在追问人类总体有何价值（除非有上帝）。任何外部的价值回答，还只是他要追问、释义的“知识文本”。因此，只有从有生命的个人的存在特性出发，才能合理回答人的价值与意义问题。
就人类知性的绝对界线，我们可以说，人是宇宙间知道自己存在着的生物。人存在着，人知道自己存在着，人类意识的自觉，使人与自身的生命活动不再如动物那样直接同一，而是“使生命活动本身变成自己意志和意识的对象”[1]。因而，人可以使自己实际活动的目的以希望、理想的形式包含在他的意识中，以观念的形式构筑他尚未进行的活动及其结果，并由此引导自身不断超出自身物种规定的活动尺度，认识各物种的尺度即事物的本质和规律，按各种物的尺度生产，实现自己的目的。所以，人的任何活动总有实际的目的即价值的依据。
然而，停留于“总体性话语”视域看待人的活动，人与动物并无本质的差别，只不过是有意识、技能的动物而已，这里的价值也只具有效用的涵义。其实，说人的活动超出物种的规定，同时也意味着人的自我形象也超出了物种的规定，人，的身份从自然的规定中偏离，具有了未名性、不确定性。自然的规定不能告诉人应当如何行动，它没有提供人所处位置与关系结构的世界图景和行为目的的指向系统。因此，借自己的意识寻找自我形象，确立自己在宇宙中的位置与身份，探索自己能够也应当通往的方向，对于把自己的生命活动作为自己意识和意志对象的人来说，比他的实际目的的活动更为重要，更始基，更根本。而人的活动方向、自我规定的寻求通常表达在他所领会的生存意义中，表达在他对自己的生存的解释中。马克思说：“人是类的存在物。……人把自身当着现有的有生命的类来对待，当着普遍的、因而也是自由的存在物来对待。”[l]（第95页）“类”超越了一切区别、差异、冲突的界限，代表着一种统一性、整体性与普遍性，追求普遍性的类存在物，必然要把活动的实际目的提升、普遍化出生存的“绝对目的”，使一切活动与这一“绝对目的”相关联，人的活动才真正具有统一的方向与意义，他的活动才是自由自觉的。这也如奥伊肯所说：“把生活看着整体，这乃是有理性的人的渴望，他不能完全沉湎于流逝的瞬间，而必须追求某种包罗一切的目标。”[2]这种统一人的活动的“绝对目的”，就是人活动的终极依据或全部生存的意义，就是人的自我身份的确立和自我规定性的实现。一种活动没有统一性的人，他的精神是没有同一性的，他就是一个破碎的人，一个非人。所以，海德格尔说，意义是在人领会着自身并展开自身的生命活动中加以关联的东西。没有意义，没有自我形象的领会，人的生存就失去方向，人不知道自己从哪里来，又要走向何处，人就不能展开自己的生命活动，就不能获得自己本质的现实规定性。生存的意义，便是人生存的理由与依据，是人安身立命之本，也是人之何以为人的依据，对于要成为人的人来说，它有超越一切具有生存“手段”性质的实际目的的绝对性。所以，人是惟一对自己生存意义有所领会的存在，人的存在在其生存中总是以某种方式与意义发生关系，他找到或没有找到、正在寻找或放弃寻找，总之，人生存在意义的关切之中，总是与意义相牵连。而意义的关切，是对真实自我的关切，而不只关心自我的表面存在；是对全部生命活动的性质的关切，而不是只关心个别活动或偶然事件的功用价值与意义。
马克思曾反对“人的意义”的提法，他反对的不是人与意义的这一关系，恰恰强调的是，意义除了是人的，难道还有人对他者的意义吗？“好像人除了是人之外还有什么其他的意义似的”[3]！因而，意义是属己的，人就是他的意义，人握有怎样的意义就有怎样的生存，怎样的活动方式，怎样的自己。因此，人的生存本质上不能以人之外的他者为目的，尽管人关切的意义通常被表述为某他在的具体对象与他的生存的关系，但对象只在他是作为他的自我表达与存在的确证时，是他的本质力量的对象化时，对象才是有意义的。各种把人的生存从他本身引向他在、彼岸世界的思想，都只是在表达“那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉”[4]。偶像崇拜的宗教、拜物教就是在人的本质没有真实的现实性时把人的本质变成了幻想的现实性，也就是说，当人在现实活动中不是以成就自我、实现生存的意义而向“他在”乞求自我肯定与确证时，这种肯定与确证是虚幻的、无意义的，“他在”作为意义空无的填充物只能是对真实自我的遮蔽与否定。因此，人的价值的源泉和依据应从价值主体本身而不是从某种外在的绝对普遍价值原因上去寻找。人对自我形象的领会，自我本质的实现，以及超越精神的自觉，是在劳动中实现的。人直接地作为自然存在，人的感性的身体的出场是与世界达成的第一个盟约，因而只有面对人感性活动的劳动，才不致使这种自我超越精神化为与人的处身性无关的其实是虚幻的“精神实在”、“绝对理念”或“绝对价值”。自我超越精神如果只是在它的纯形式中，它就不会真正有能量。即使是人的社会本质、社会关系，也是个人在积极实现自己的存在时的直接产物，因而对人的社会本质不可作脱离人的抽象。正如马克思所说：“人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同个人相对立的抽象的一般力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的享受，他自己的财富。”[1]（第24页）因此，不能用任何外在的抽象的标准来评价有生命的有他们自己意识的个人的价值，没有这样的“主人话语”和“文化英雄”能得到这样的标准，得到“模范人”、“标准人”的形象。因此，马克思、恩格斯明确表示：对人的符合实际的观察方法“是从现实的、有生命的个人出发，把意识仅仅看作是他们的意识”[5]。这样，人在其独特生存际遇中领会的生存意义是他自己的，他也必然是属己的生存，即使再“平庸”的人也包含了他最低限度的对自己与处身环境的领会、释义和选择。由此也才有人与人实践交往基础上的相互“评价”、对话、释义之必要与可能，造成“视域融合”（迦达默尔）、生成共识或普遍意义。动物没有意识，更不会有自我意识，动物与它的生命活动直接同一，所以动物没有个体，它有利益“关系”，但不会有人的这种“为我的关系”，个人活动结成利益关系具有不以他们意志为转移的客观必然性，但这种关系是在他们意识中的，而不会淹没在这种关系之中。
三
因此，对于人的价值与意义问题，必须从人与动物的本质差别、现实的有生命的个人之所以为人的本质层面去说明。对于人的价值活动，就不能只是从适应环境（包括社会环境）求生存的独特能力上去看待，而应将其与人的自我生成与实现相关联，深入到其关系人的生存意义这片“绝对领域”。而蔽于劳动的物质占有与功用价值实现表象，把“精神”只是理解为人生命本能表现出的“心理学”现象，或人认识、改造、占有对象的“机巧理性”（技术、工具理性），那么，人和动物就只有程度差别而无本质的不同。英美实用主义就从人的劳动形式来推导人的思维形式和思维规则；古典经济学就在其科学化的的追求中，撇开人的超越精神，把人还原为追求效用最大化的“精神动物”；弗罗伊德学派的精神分析学也把一切精神形态归因于生命力的本能。从劳动的效用外观或生命力本能推导出的人的精神、观念及其发展机制，显然只是看到了人与动物在适应、占有环境上的不同，来源于人的生存意义之域的自由与超越精神在这里蔽而不显了。所以，在弗罗伊德的精神分析词典里无法找到“意义”词条，“意义”成为无法说明的精神现象；亚当·斯密的经济学里无法写入人的道德情操；逻辑实证主义、分析哲学“构造”的“科学世界”里，只有逻辑命题的意义，而人生的意义问题只能被拒斥在彼岸世界。这正如马克思所批判的：“我们看到，工业的历史和工业的已经产生的对象性存在，是一本打开了的人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的心理学；对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系上，而总是仅从外表的效用方面来理解。”[1]（第127页）真正的“精神科学”对人类劳动这一客观现象，不应只是还原到它的外表价值与认识机制层面，而应深入到它的意义之域，将其与人的自我实现、自我超越联系。在这一视域内，劳动的财富体现的是“个人需要、才能、享用、生产力等等的普遍性……是人的创造天赋的绝对发挥”[6]，是人的超越与自由精神的现实表达。
马克思说：“一个种的全部特征、种的类特征就在于生命活动的性质，而人的类特征恰恰就是自由自觉的活动。生活本身却仅仅成为生活的手段。”[1]（第96页）显然，人生存着、活动着有比仅仅活着更高的目的，更根本的理由，即自我本质的不断生成与实现。人作为人生存在于，在其自觉存在的任何时刻，他不能静止、限制在给定的和既成的事实范围，即使是他曾成就的自身。“在这里，人不是在某一种规定上再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变异的绝对运动之中”[6]（第486页）。人总是以超出自身、远离自身的方式存在，人就是超越者。而人超越的方向与精神动力，表现在人服从他处身的世界所领会的他的生存意义，意义对于人的这一无条件的、绝对的性质，作为推动原则激励人不断地自我创造与超越，使人焕发出生命的意志与激情，表现出一种强大的精神力量。人的价值“应当”也只有在这里才能真正提出来，获得“绝对命令”的性质，有了真正的“精神自律”的根基。而蔽于人的活动的功利价值表象，以及主体对客体的认识、改造的界域，只能提出和解决真与假、多与少的问题，而人的价值不应从这个界域内提出，逻辑实证主义、分析哲学在其积极意义上说明了这一点。当然，“应当”也不是从彼岸世界发出的“绝对命令”，而是人要成为人自我发出的命令，是人对自己从活动的世界之中领会到的自我形象、理想的服从，是对自己领会的作为自己生命活动的依据的生存意义的听从。这是人的主体性的更本质的体现。人的形象总是预先到场，人的价值便是人的自我形象在他的意识中的预置，这是自我本质的确立、做人的理想，是主动的、追求的，是“绝对命令”，是生命要承受的必然之“重”，却又是牵引力。物在此才有意义，感觉在此得到理解。因为物、世界是他的本质力量对象化，是他的存在的确证，是他自己。这不是他可计量的已有，这是物性和静止于自身。人要普遍、完整，不能片面、有限，他是永远的出离自身的辩证存在。人的这一价值存在同时也是对物与世界的应当命令，因而人与既有世界处于这一紧张关系就是使“现存状态革命化，实际地反对和改变事物的现状”。
当如此把人的生命活动与人的自我存在意义、自我实现关联起来，把劳动看作人的超越本性的对象化，人的自我本质的“复现”，人才能“自由地对待自己的产品”，从而在对象化与凝结了自己的本质力量的创造物或对象中，“在他所创造的世界中直观自身”[1]（第97页）。因此，从人的生存意义视域中，劳动意味着人为自己在处身世界所领会的意义关联的“绝对对象或目的”的奉献，这一“绝对对象”可能是国家、民族、全人类甚至“上帝”（一个喻词），也可能是父母、后代、朋友甚至自然界的某物。无论绝对对象是什么，只要人不是随意用某种对象去填充这片“绝对之域”，或不加领会地直接从他人、传统中承接过来，或如传统形而上学以理性与终极实体的同一性使其获得某种永恒在场的性质，它都可能与人的自我实现相关联，使人的生命活动具有奉献的性质。关键是人要领会到自己的这片“绝对之域”的存在（这就是我们通常说的“境界”），它作为意义之域或世界观，是各种纷纷出场之物得以涌现的“背景”、“结构框架”或“视域”，人不能深入这一背景，就无法去整理向他纷涌而来的出场之物，而随意用某种物或观念统一他的感觉印象，使其获得绝对地位，这便是人为物所缚所役的不自由的拜物教和偶像崇拜。因此，人要成为他自身，就不能盯着各种出场物不放，而应深入意义的绝对之域，人的理智与感性的生命活动也才会真正是自由自觉的，人才能真正敞开自己，自由、无蔽地对待自己的活动成果，对待与之相依存在的他人、它物，而不致“离心逐物”，飘浮无根，自我迷失。人的奉献精神在这里才能真正生发并得到理解，甚至成为人的“绝对命令”。正如弗罗姆所说：“我们需要一个彻底为之献身的对象，一个我们的一切所环绕的中心，同时也是一个我们的真实的价值基础。我们需要这样一个为之献身的对象，以将我们的精力导向一个方向，超越我们孤独的生存及其所有的疑虑与不安，使我们要赋予生存以意义的要求得以满足。”[7]当然，这个献身对象不是固定不变的，不是上帝，也不是抽象的实体、社会、他人、自然甚至国家等，对象是在作为人生命意义域关联中出场的，人的意义域是在其变化发展的自身与处身的境遇交往释义而形成的“视界”或世界观，人不断地与环境的实践交往、释义过程，就是“视界”变化发展的过程，而人与人共在实践交往“视界融合”生成普遍性、共性的意义域也是变化发展的。显然意义域不能为某确定的、静止的、抽象的存在物永久占据，即意义域关联对象物，但不能成为对象物本身，否则人就是不自由的，就会是偶像或物崇拜。这种崇拜的“奉献”也只是对自我怀疑、自我否定的虚幻肯定，具有极大的排他性，甚至就是一种自私。而人也就静止于他的对象，成为不变对象的拥有物，成为非人。甚至可以说，献身的对象成为他要占有的对象，成为与我对峙的“它”，而不是我的意义域关联中出现的“你”，这如马丁·布伯的呼告：“人呵，伫立在真理之一切庄严中且聆听这样的昭示：人无‘它’不可生存，但仅靠‘它’生存者不复为人。”[8]人所以为人，在于他与对象（他人，它物）建立起共在的社会性关系。
四
以下是几个简短结论。
1、人的价值问题，必须从有生命的个人出发，看着是他们对自我真实性和肯定性的内在精神向度上的生存意义的追问。从外部的或主体对客体的价值发问，只会制造外在的抽象的与人的自我超越本性对立的“标准”。或者是制造“主人话语”，对个人实施“形而上学暴力”，将有生命的个人“本质预定”标准化、同一化；或者制造可计量性的、形式化的、因果刺激反应模式的物性标准，将人物化为技术性、工具性、占有性的动物，这同样把个人同一化为与“社会”直接同一，无超越、否定性、非正常话语和个性的人。前者是偶像崇拜，后者是拜物教。
2、人追问自己的价值，从而自我意识是人存在的一部分，只要人存在着就有关于他自己的知识和解释，他是他自己必然要时时阅读的“文本”，没有“标准人”、“模范人”知识让他一次性地读懂自己。他在的价值标准对于他成为自己具有劝导性，但不具有同一性，这只是他要“释义”的东西，以形成他自己的形象和价值意义域。所以，不是价值“评价”，而是广泛普遍的交往、对话、“民主”，达成视域融合，形成既有普遍性又具个性的人的形象或价值观，这才是人的价值“评价”的真正含义。
3、人的价值观是他自我形象与生存意义的解释，对于他来说，它是一片绝对的意识领域，成为他要服从的“绝对命令”，这种属于他自己的“意志和意识”是人真正的能动性。所以，人才有“活动”的内在需要。活动在与他人、他物的“关系”中展开，“关系”是在他意识中的“为我”的关系，从而与他相遇的他人、他物是说明、表达、确证他自身真实性的“镜子”。这样才有人与人、人与他物的“善待”关系，才有人对自然的“人道的占有”，对他人独特性（人格、价值观）的尊重。而且，人要成为他自己的内在的“绝对命令”，必然有“奉献”的需要，即“被需要”的需要，这是人真正的“主体性”和“自由自觉”。共产主义也是一种运动、精神境界，是属于具体的历史的当下人的。
4、“社会关系”不是独立于人的“实体”，而是人的社会性本质的客体化。体现人的价值的对社会的奉献，不是人把自己奉献给一个抽象的社会关系实体（不论它是否具有普遍性）。人的自我本质、价值的充分实现，既造就个人的普遍性，也造就普遍的、丰富的社会关系，还造就普遍的交往历史形式，从而为个人的全面本质的实现提供真正的历史前提。
收稿日期：2004-01-06