老庄的“平庸”与西方思想与老庄思想的互动_老子论文

老庄的“庸道”——兼及西方思想与老庄思想的互训，本文主要内容关键词为：老庄论文,思想论文,庸道论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

       《庄子》的关键词“庸”和《老子》的概念“恒”“常”，都是指向和描述“道”之特性的重要线索。然而，这几个词很大程度上却未受到学界应有的重视。某种程度上，“恒”“常”是指向“庸”，而“庸”又含藏“恒”“常”。为方便故，我们统而名之为“庸道”。无独有偶，西方学者海德格尔(M.Heidegger)、弗朗索瓦·于连(F.Jullien)是对老庄思想有着浓厚兴趣的哲学家，他们都从不同角度阐述了有关“庸”“恒”“常”的思想，这些海外研究也逐渐引起中国学界关注。但单就“庸”这个关键词来看，目前却未见有系统深入的研究成果。基于此，本文将在中西思想互训的基础上，阐明老庄“庸道”思想在比较视野下的丰富意蕴及其现实意义。

       一、道缘：中西方思想的交汇

       海德格尔和老庄“道”论的渊源颇深，海德格尔与中国学者萧师毅曾合作翻译《老子》，在1930年后的学术会议及著作中多次援引老庄的“道”或化用庄子“寓言”(参见张祥龙，第15-16页)，在《同一的原理》中又将“中国的主导词‘道’(Tao)”与古希腊的“逻各斯”以及他自己思想中的主导词“Ereignis”相提并论，认为它们所显示的乃是思想最源发的体验境域，因而是“难于(被现成的概念词汇)翻译”的。在《语言的本质》中(1957年12月和1958年2月在弗莱堡大学的演讲)，海德格尔直接讨论了“老子的诗化思想”中“道”的含义，认为这个词的原意是“道路”；与绝大多数的注解者不同，他不认为这个“道路”可以被抽象化为更“高”的什么东西，而应该在“道路”(Weg)的原初意义上理解它。

       在既有海德格尔将Ereignis和“道”互训的基础上，中国学者孙周兴更将其直译为“道”，张祥龙则将其训为“自身的缘构发生”。但相较于这三位思想者，姚志华将“Ereignis”训为庄子“庸”的思路却显得别具一格。庄子“庸”的思想在《齐物论》中首次提出：“为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣。”姚志华认为，得、适、通、用、不用和以明(庄子在另一句话中谈到它)共同阐明了一个重要概念：庸。与此类似，海德格尔也以Eigen(得)、Eignen(适)、Ereignen(通)、Ereignen(用)、Enteignis(不用)和Er

ugen(以明)阐明Ereignis，因此，Ereignis可相应训作中文的庸，也可译作“庸”。(见孙周兴，第328-329页)

       姚志华将Ereignis译为“庸”确实极具创意，这很大程度上纠正了孙周兴将“Ereignis”等同于“道”的危险。因为老庄的“道”远非海德格尔的Ereignis可以穷尽。笔者在已发表的《老庄的“损”道》(参见何光顺，2012年，第120-125页)、《老庄的“反”道》(参见何光顺，2010年，第115-118页)两篇文章中已论述了庄子的“道”包含的“损”(去欲、减知、得道)“反”(生成、对反、回归)两个层次，认为“损”和“反”是对各家学派只重视“益”和“正”的思想的纠偏，论述的是非日常状态的事物深层关系。而本文所论“庸”(得、适、通、用、不用和以明)则属于第三个层次，是属于更为日常生活化的实践关系，可以很好地训释海德格尔的Ereignis，表达一种生存状态的隐蔽和澄明的双重运作，即正/反、损/益相辅相成、无过无不及的智慧的生存哲学。

       对于这种不偏倚、不离世、似近还远、既远又近、不即不离的“庸”的思想，法国汉学家于连在《圣人无意——或哲学的他者》中有着更为直接和新颖的诠释，颇为值得我们关注：

       圣人“为是不用”“而寓诸庸”。“寓”是临时寄寓的意思；这个“寓”没有被看作是生而有之、原本就有的，也没有被看成是最终的；但同时又的确是个“寓寄”之处，是此时此刻现成的、最为方便的所在；每个存在物自有其位置，但是这个位置是灵活的，是变化的。将“此”“寓诸庸”的意思，并不是将“此”禁闭在庸常小事中：我们不认为它表示了什么原则，我们不以为它是必须遵守的圭臬。圣人不固执于什么，也不完全脱离开来，正所谓不“即”不“离”，所以就更能够顺应常道，也让别人顺应常道，常道是“可矣”之道(所以才谓之“庸”)，可通之道，可行之道，“可”能之道。(于连，第143-144页)

       显然，于连看到了“常道”就是“寓诸庸”的“庸道”，是可矣、可通、可行、可能之道，是寓藏无限可能性于现实性的极高明而入庸常的至妙之道，看到了中国的思想和智慧并没有停留在黑格尔所说的“哲学的童年时代”或“前哲学的思想”。于连认为，欧洲还未形成关于“智慧”的概念。智慧不指向任何目标，没有真理、没有启示和迷雾之后的朗朗晴天作为“道”的终点。从“智慧”的角度看，道之所以为道，是因为它通畅。德勒兹认为，哲学家设立了内在性的层面，“作为伸向混沌的一面筛子”，从这种意义上说，哲学家与“圣人”是对立的，圣人“是宗教上的人物”，是“教士”。(参见同上，第75页)而老庄的“常”“庸”就是“道”的神圣与凡俗的不即不离，就是神圣寓托的居所，就是不追求本质主义的彼岸真理，而注重一种非现成、变化、模糊、随顺不偏的智慧的道路。

       二、寓诸庸：“在世界之中存在”

       庄子的“寓诸庸”和海德格尔的“在世界之中存在”也同样可以进行互训。“为是不用而寓诸庸”中的“寓诸”就是“寓于……之中”，是圣人领悟“世界”“通为一”的整体性，从而让自己依寓于、逗留于世界之中，这“于……之中”不是某个具体的空间居所，而是“心所安处”。海德格尔讲的“在世界之中存在”的“存在之中”(In-sein)①就有“寓诸”的含义：首先，“之中”(In)源自innan-，居住，habitare，逗留。“an”(于)意味着：我已住下，我熟悉、我习惯、我照料。“存在”(sein)的第一格“bin”(我是)同“bei”(寓于)联在一起，于是“我是”或“我在”复又等于：我居住于世界，我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之、逗留之。(海德格尔，第63-64页)于是，“寓诸”和“存在之中”(in-sein)就具有了可以互训的含义，即“同……相亲熟”(Vertrautseins-mit)。(参见孙周兴，第22-23页)

       庄子的“寓诸”或海德格尔的“存在之中”都挑明了此在与世界的源始一体性，此在源始地与世界相“亲熟”，“依寓于”世界存在。这正如海德格尔所说：“并非人‘存在’而且此外还有一种对‘世界’的存在关系。……此在决非‘首先’是一个仿佛无需乎‘存在之中’的存在者，仿佛它有时心血来潮才接受某种对世界的关系。只因为此在如其所在地就在世界之中，所以它才能接受对世界的关系。”(海德格尔，第67页)传统形而上学看不到这样一种源始的“存在之中”，而是把“人”与“世界”(自然)的关系理解为一种现成性的空间存在关系。“世界”被当作一个“容器”，而人就在这个“容器”之中。海氏没有否认作为存在者的此在“在空间之中存在”，但他认为，这种空间存在只有基于源始的“在世界之中存在”才是可能的。

       “寓诸”和“存在之中”还揭示出“达者”或此在的源始方式。“达者”或“此在”就是“依寓……存在”，这就是海氏说的“照料”(Besorgen)。孙周兴认为，最能传达这种“依寓……存在”意思的，还是海氏所讲的“悟”(Verstehen，或译领会、理解)，而“悟”也是庄子式的。“悟”不是诸种心智活动的方式之一种，而是人类的诸种心智方式之“先”的一种整体性的存在方式。这正如伽达默尔所指出的，海德格尔的“悟”(理解)是“在世的此在的源始的实行方式”，“是人类生活本身的源始的存在特性”。(参见孙周兴，第24页)人类所有的片面化的活动和分化的精神向度，都源出于“悟”这源始的存在特性。在“知”的关系中，我和世界是对立的，只是把认识当作主体与客体间的一种关系，而“悟”却是人之此在的依寓于世界的根本性存在方式。“知”只是“悟”的分流和异化。

       通过“寓诸”和“存在之中”的揭示，我们总是已经“依寓于”世内存在者而存在，总是已经与我们以各种“繁忙”方式所交道的存在者相“亲熟”，从而可能具有“认识”(Erkennen)这种特殊方式。“知”(认识)无非是“依寓……存在”(“照料”)的一种方式，是“悟”的一种样式。“悟”与“知”可以说有一种“源”与“流”的关系。源始整一的“悟”包含了“知”，而“知”却是“悟”的分化。虽然，“知”出于“悟”，但西方精神中却一任这种“知”占尽上风，“知”作为“悟”的变体反过来又与“悟”相抵触。那只能“悟”的是作为“寂静之音”的“大道之说”，就是“道说”。而作为“有声可闻”的“人说”，即“人言”，是有限的，归属于“道说”，“道说”之“不可说”和“人言”之“可说”相对，但这不可说又在可说中展开运作。

       “为是不用而寓诸庸”中的“庸”就是通达者将其所当“悟”的“不可说”的本真存在寓托在“知”的“可说”的生活世界，按《尔雅》释“庸，常也”，“庸”即作为此在的人将自己的本真存在寓托在日常生活世界里。而庄子的阐释还更深一层：“庸也者，用也”，即大道的“无所可用”“不可知”“不可说”又寄寓在日常生活的“现世之用”“可知”“可说”中。于是，“我”和“世界”不再是“对象”的认知关系，而是“我”“如何在世界之中”相处，“如何”的世界才是亲缘的。这样，只有当此在在世与世内存在者打交道，自然世界或认知世界才可能得到揭示。在海德格尔看来，此在在世，此在对自身的领悟，就总是已经“依寓于”世内存在者而存在。此在总是已经“照料”着“周围世界”。这种“照料”就不是对象化的认知关系，而是人如何与器具打交道却又不被器化或工具化，是在领悟世界如何“发生”为世界中的完全进入而又得其自由的游戏。

       三、庸、恒、常：“道”的强名，此在的本真存在

       在海德格尔的此在生存结构中，此在存在的诸种基础性质有三个部分：“在先行于自身中，生存；在已经在某某之中的存在中，实际性；在寓于某某的存在中，沉沦。”(海德格尔，第287页)海德格尔为自己的哲学探索工作作出“定性”：“哲学是普遍的现象学存在论；它从此在的诠释学出发，而此在的诠释学作为生存论分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且所向之归的地方上了。”(海德格尔，第45页)海德格尔所说的“所从之出”“所向之归”的“地方”，在老子和庄子那里就是“道”，而海德格尔的“此在本质上对它自身是展开的”就可对应庄子的“圣人之生也天行，其死也物化”。这“天行”和“物化”就是作为此在的“圣人”的“能在”。圣人源于道、随顺道、回归道，领悟死亡先行于自身，在实际性中去存在，并可能进入沉沦。圣人相异于常人处就在于：觉悟、领会，让圣人从现实性的沉沦中摆脱，进入即圣即凡、即体即用的“庸”“恒”“常”，就是孕育一切未发生又即将发生的“道”境，就是含括起源性、终极性和过程性的存在，是无所遗漏的“全”和“一”。我们先来看“道”最初的字形：

      

       从曾伯簋和石鼓文的“道”的构形看，老子和庄子以“道”作为思想的起点和归宿，很可能是因为“道”所具有的形上与形下统一的丰富意蕴。在“道”的构形中，两边合起来像一个“十字路口”，而中间是一个“首”字。许慎《说文解字》：“道，所行道也，从辵从首。一达谓之道。”《郭店楚墓竹简》中的“道”亦写作“

”，从行从人。罗振玉在解释“行”字时说：“象四达之衢，人之所行也。”因此，“道”就有了人在十字路口的彷徨和观望的含义。(刘翔，第244页)“人在十字路口”是一极富意味的生命情境的象征，意味着可南可北、可东可西的无限可能，一切既在孕育却又尚未发生，既有从时空而来的因缘聚集，又有向四方而去的发散。这因缘聚集和发散就是生命的缘构，这种即将选择而又未选择的缘构之域就是“道”，而已然选择和确定的发生就是“路”。

       因此，“道”不同于“路”，“道”是若干条“路”在交叉和分叉处的聚集和发散，是人在这聚集发散之地的未选择和将选择，是有所限定的现实之路和具有无限可能的缘构之道的形会和神会。一切“路”所从出所聚集的“道”，就是老子和庄子所向往而终难言的“恒”“常”“庸”，它们就是对“道”的非限定之限定的强名，就是寓短暂于恒久、寓非常于日常、寓无用于有用、寓变易于不易。道就是混沌、整全、无所遗漏，就是王弼《老子道德经注》的“指事造形，非其常也”(王弼，第2页)，朱谦之《老子校释》的“盖‘道’者，变化之总名。与时迁移，应物变化，虽有变易，而有不易者在，此之谓常”。“恒常”寓于“变”，如朱谦之所云：“老聃所谓道，乃变动不居，周流六虚，既无永久不变之道，亦无永久不变之名。故以此处世，则无常心……以此应物，则‘建之以常无有’……言能常无、常有，不主故常也。不主故常，故曰非常。”(朱谦之，第4页)

       老子和庄子对寓“变”于“恒”“常”“庸”的思想有着深刻体证。据统计，通行本《老子》“常”有17处；帛书本《老子》“常”4处，“恒”19处。其约有三层含义：一是形容词性，即“恒常的”，如“道可道，非常道”(通行本一章)，“道可道也，非恒道也”(帛书本一章)；二是副词，即“经常”“恒常”，如“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”(通行本一章)，“故恒无欲也，以观其妙。恒有欲也，以观其所徼”(帛书本一章)，“道恒无名”(帛书本三十七章)；三是名词义，即“恒常之道”，如“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也，恒也”(帛书本二章)，“知常，明也。不知常，芒芒作凶”(帛书本十六章)。“庸”在《庄子》中有14处，也约有三层含义：一是“日常”“恒常”，如谓“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸”(《庄子·齐物论》，下引《庄子》只注篇名)，“彼兀者也，而王先生。其与庸亦远矣。若然者，其用心也独若之何?”(《德充符》)二是“有用”“用处”，如谓“庸也者，用也”(《齐物论》)，“由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸!”(《天下》)三是作反问语气词，相当于“哪里”，如谓“庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?”(《大宗师》)“而今也以天下惑，予虽有祈向，其庸可得邪!”(《天地》)

       某种程度上说，“恒”“常”“庸”都是老子、庄子式的现象学的“还原”“建构”和“解构”。“还原”使老子和庄子得以“面向事情本身”，即大道本身；“建构”在老庄的思想世界展开为“人的解释学”，即至人、真人的非工具化的生存论分析；“解构”就构成了对于传统、历史和现实的批判分析维度，构成了对各家学说以及俗人从大道遗落的非本真状态的否定。老庄的“道”不可以因“物事形名”的限制而割裂其整全和变化的生命过程，然而，我们却又确实应当在“物事形名”中体悟。因此，老子和庄子都以别样的言说来表达这混沌整全的无遗之道，如譬喻为“环中”“天钧”，以描述“道”所寓藏的“四达之地”的无限可能：“道则无遗者也”(《天下》)，“得其环中，以应无穷”。(《齐物论》)这正如有学者指出：“在‘对应’的意义上，‘点’是无遗之‘全’，在数学中，零向量的方向是不确定的，包含着全部的可能性。”(兰喜并，第5页)

       四、“庸”即“两行”“以明”“物化”：道的非概念展开和日常践行

       从海德格尔“存在”与“存在者”的区分来看，以“恒”“常”“庸”去阐释“道”，是“存在”的源发层次；以“两行”“以明”“物化”去阐释“道”，是“存在者”的实践论和方法论层次。而“恒”“常”“庸”和“两行”“以明”“物化”又具有互为阐释的可能。“两行”：“圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”。(《齐物论》)“天钧”，《释文》：“本又作均，崔云：‘钧，陶钧也。’”陶钧就是制陶器的旋转轮。《墨子·非命上》：“言而毋仪，譬犹运钧之上，而立朝夕者也。”因为陶钧静止，方可作为记录时间的标准和尺度。(沈善增，第390-391页)但庄子却乐于看到这种静态标准的消失，正所谓“始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也”(《寓言》)，一切静态的标准、次序，在动态的运转中都止息了。“两行”，就是指世俗的是非、彼此的区隔在运转不息始卒若环的大道观照下都止息了纷争，而各得其自在。所谓“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化”(《至乐》)，“趣物而不两：不顾于虑，不谋于知”(《天下》)，故“两行”即意为“是也可行，非也可行”。《集解》：“物与我各得其所，是两行也。”圣人所能做的就是打破那种束缚事物的静态标准，而进入对于世界变化的观照。

       “以明”，“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”，“是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明”，“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”。(《齐物论》)《老子》竹简本《甲·五·一》：“和曰常，知和曰明，益生曰祥。”今本：“知和曰常，知常曰明。”在《老子》中，尽管有竹简本和今本的文字差异，但“和”即“常”，而“常”“恒”即“道”，因而“知和”就是以慧觉进入道的运化周流，就是“明”，庄子也称为“大明”，是摒弃小知小慧的本明，即“不用”“世俗知”而得“真知”，就是“不用中之用，乃为妙用；不用明之明，乃为本明也”。(刘凤苞，第42页)故“以明”就是“寓诸庸”在实践论层面的诠释，就是“无用之用”的“不知之知”“不明之明”。无用、不知、不明都是对世俗的用、知、明的否定，而后才得大用、真知、本明。

       “物化”，最早出自“庄周梦蝶”的寓言：“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与?周与胡蝶必有分也，此之谓物化。”(《齐物论》)此后，在外杂篇也多有出现，如“其生也天行，其死也物化”(《天道》)，“工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎”(《达生》)，“古之人外化而内不化。……与物化者，一不化者也。安化安不化?安与之相靡?必与之莫多”。(《知北游》)这些引文中的“物化”都说的是从世俗的观点看，庄周与蝴蝶、此是与彼非似乎都截然分明，但如摒弃这世俗标准和尺度，进入大道的本明、真知、大用时，那纷然中的“一”就涌现和澄显出来了，生与死、物与我、是与非之间的界限也就消失了，所谓“知忘是非，心之适也”(《达生》)，这和老子说的“知和”“知常”同样是相通的，“始乎适而未尝不适者，忘适之适也”(《达生》)，这也就是“不用而寓诸庸”，就是道的化为物和物的化而入道，即物从道的生成和物向道的回归。

       庄子以“庸”阐述“恒”“常”，既在实践论层次上发挥了老子的道学，又在方法论层次上显示出和儒家“中庸”思想的歧异。相较而言，儒家探讨“庸”的用世之学，却是对世俗的“中”和“明”的“用”，而这就是所谓的“中庸”，就是以“中”去整合“庸”，这种整合就是要寻找“彼/此”“我/他”之间的“居中点”。然而，这种以“中”为标准的不偏倚却可能成为以一己标准去“齐”天下之“不齐”，从而陷入求善而行恶的尴尬境地。实际上，儒者也认识到这种“中庸”思想在实践中的困难，如《论语·雍也》：“中庸之为德矣，其至矣乎!民鲜久矣。”于是，当朱熹说：“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之至也。”(朱熹，第18-19页)程颢说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”(同上，第91页)说明“中庸”或“庸”仅仅呈现为一种理想，且又离日常生活远矣!

       可以说，整部《庄子》就是在“用无用”的“庸道”中重构着关于“此在的解释学”，而“体道入无”和“致用入有”就构成了此“解释学”的双重维度：致用是为了体道，体道重在感性之悟，故可名为“体道感性学”。这寓恒道于日用的“体道感性学”就是觉悟“道”当属于个人化的体证感悟的灵性领域，就是海德格尔意义上的“基础存在论”，即以“人”的“此在”为基础重建被历史所遗忘的“道学”统绪，破斥“成/毁”“是/非”“有用/无用”等各种现成偏限，追求恒常、混沌、整全的生命之道，所谓“夫物，或此以为散，而彼以为成。我之所谓成，而彼或谓之毁。夫成毁者，生于自见而不见彼也。故无成与毁，犹无是与非也”，“唯当达道之夫，凝神玄鉴，故能去彼二偏，通而为一。为是义故，成功不处，用而忘用，寄用群材也”。(《庄子注疏》，第38-39页)郭象所云“去彼二偏”“通而为一”“寄用群材”就是庸道的寓于日常的生命化实践。

       “庸”的思想就是寻求非现成标准的本末体用之贯通，就是“有用”“无用”“用无用”的正题、反题、合题，就是“人道致用”和“天道体无”的双向贯通，就是“地籁”“人籁”各有偏失，而“天籁”却寄诸“地籁”“人籁”中。这有近于阿多尔诺的否定辩证法②(参见阿多尔诺，第2页)，即突破现成定式的非概念化、反体系化，实现观念的革命和思维方法的创新。这种否定辩证法在近代以来常被学者看作“极端主观主义”或“极端相对主义”③。(爱莲心，第123页)但究其实，这种所谓极端却是在消解“物/我”“彼/此”界限所获得的“道通为一”的体道经验中，既有着海德格尔式的建构“此在的形而上学”的意图，又有着对当下、有限、经验、生活的进入，即在“相对论”和“主体性”中开启了“反形而上学”和“非相对主义”维度。二者融合就是“庸”的智慧，就是对本真生命的养护，故《养生主》在批判知识论中，便提出了“庸”(即“用”)的养生哲学：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”

       五、守中致用：从理想到现实

       于连在诠释“中”时谈到：圣人无意(无“观念”)，是因为他并不固守于任何观念。孔子的“中庸”是这样，道家学者的“虚”也是这样。(于连，第33页)从存在论角度看，老子和庄子的“庸”“恒”“常”就是“道”，是“无遗之全”，儒家视此“全”为“未发之谓中”(《中庸》)，庄子谓其为“环中”。从实践论角度看，于连却未曾细致辨析老庄和儒家的差异，如儒家多讲“用中”，而道家多讲“守中”。《老子》第五章：“多言数穷，不如守中。”《庄子·天道》：“圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。”“守中”“万物无足以铙心”，就是打落俗事的干扰；“平中准”，就是平静守中，回归大道。

       相较于老子和庄子“守中致用”的“庸道”，儒家却重在“用中得正”的“中庸”。如《易传》释《乾》卦“九二”：“子曰：‘龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨；闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。’”庸言，即日常言语；庸行，即日常行为。“九二”虽未有“君主”之位，却有“用中”的“君德”，能在日常言行中保有美好品德，即程颢所说的“不偏之谓中”。这种“用中”思想同样是非形上学的，是实践的，如孔子很少给弟子界定“中庸”概念，而只是在弟子们的日常行事中对于过者抑之，不足者励之。因此，当子路问：“闻斯行诸?”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之?”当冉有问：“闻斯行诸?”子曰：“闻斯行之。”朱熹《集注》引张敬夫说：“圣人一进之，一退之，所以约之于义理之中，而使之无过不及之患也。”(朱熹，第128页)

       然而，问题在于，“恒道”是理想的境界，“现实”却充满着“分延”的差异。在儒家看来，作为存在论层面的“中道”“恒道”是可以被“圣人”把握并制定出标准的，如能符合这标准，就是善，所谓“发而皆中节谓之和”或“不易之谓庸”，“节”就是圣人“以神道设教”，“不易”就是有不可改易的标准。但问题在于，在儒家谋求的政教合一中隐藏着危险，即圣人虽能因时变化又持守道，但专制者只将道固化成为己所用的定式，“和”不但未能真正达成，反而往往造成一方压倒另一方，从而沦入“以同裨同”的同质社会。《易传》作者清醒地认识到这个问题，即认为“中庸”在“日常”中很难被把握，“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”(《周易·系辞上》)，程颐《经说·易说》：“故君子之道，人鲜克知也。”“君子之道”是“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”(同上)，按《正义》：“谓潜藏功用，不使物知，是‘藏诸用’也”，“道则虚无为用，无事无为”，部分儒家智者已在会通儒道中探索出路。

       老子和庄子认识到理想和现实的距离，警惕以存在论的“恒道”整合现实的“差异”，避免生命的道被现实的政所用。因此，道家虽多讲“庸道”智慧，却基本不讲“用中”，而是讲“守中”“得中”。因“用中”易于将“中”视作工具，老子、庄子讲的“守中”或“得中”却是摒弃工具化之用，以回到作为目的与终极的“中”的圆满。“为是不用而寓诸庸。庸也者，用也”里的“庸”就不仅是工具论的，也是手段与目的、过程与结果、起源与终极的统一，是在自我的否定中不断达到肯定的圆融。唯有“达者”“圣人”能理解这“一”的圆融，知道这“一”是无法被为政者“用”作工具的，故只能任其天机自然。但这种远离政治的“无所可用”却成就了真正的“用”，那就是生命之用，就是通于至善的生命之德，“德也者，得也”，“适得而几矣”。

       六、得其环中：自行涌现以成其圆环游戏

       于连这样论庄子的“中”：“庄子认为，最好还是从观点的对立，从‘彼此’的对立，从‘别人’和‘我’的对立中摆脱出来，并称其为‘道枢’(‘彼是莫得其偶，谓之道枢’)：而只要‘枢’位于环中，便能应对形势的无穷要求(‘枢始得其环中，以应无穷’)。”(于连，第126页)庄子这种“中”的思想我们也可称为“圆环游戏”或“环视思维”(参见何光顺，2011年，第20-26页)：

       彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。

       枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。(《齐物论》)

       庄子批评了传统的注重是非、彼此分别的对立(“偶”)思维，提出了新型的消除是非分别的环视(“环”)思维，让万物在一个大道涵容周流的宇宙境域中显现，并成为和我交流的说话主体。彼/此、我/他等都在道的澄明显现中同时被照亮，天地万物都在道的缘域中循环往复，没有止境。

       这种对立(“偶”)思维和环视(“环”)思维在《秋水》篇中得到进一步阐说，如论对立：“以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”；论环视：“以道观之，物无贵贱”。这种“环视”就是能贯通并着落于日常生活的“庸”，就是正反合的上升完成：“为是不用而寓诸庸”，是正；“庸也者，用也”，是反；“用也者，通也”，“正”和“反”相互否定，又相互肯定。“通天下一气”而终始贯通的“庸”就是“大道若环”“道通为一”的“天钧”，“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦”。(《寓言》)在为大道所用中，万物得以聚集贯通，大道也得以澄明彰显。

       于连指出：我们从天平(“衡”)的形象到“枢”的形象可以看出，儒家和道家在根本上的选择是一样的，两家都注重“中”的立场(“中”是没有立场的立场，因为它能够包罗所有可能的立场)，都把因循时势作为一种特殊的适应方式。道家的阴阳鱼图案强调的便是这种要求：是非的判断处在互相颠倒的位置上，互相接引，以至无穷，圆环的中间是空的，再也不能有是非之分化，差别也消除了。(参见于连，第126-127页)比如，在《易》的阴阳对子思维上，把《易》表达的主体、自性、自我“兑换”为实线、连号：阳爻，称为“自我线”；而把客体、他者、他在“兑换”为虚线、断号：阴爻，称为“他者线”。(参见于奇智，第94-95页)于是，二者便共同、形象、直观地表达了对立、关系及其变易之可能性：他者线同时也是自我线，是表征阳与阴、主与客、天与地、强与弱、彼与此转换的中轴线和边缘线，同时具有自我与他者的特征，既是变易，又是稳定，从而获得相反相成的居中的动态关系和能量。在这种往两头牵扯又往中间施压的合力作用下，其中任何一方都获得其余各方的内在特性，从而环环相扣，生成错综复杂的环形关系。“道”就是“得其环中”的恒、常、庸，是“人在十字路口面临无限选择的可能”，是“万物”从“道”中涌现，又向“道”聚集。

       “庸”的思想的提出，是具有突破性的，因为“庸”不仅有“恒常”义，更有“日用”义；既指向“道”的解蔽和聚集以及“物”的绽放和归藏，又指明任何现成的知识都具有双边性，都是有用和无用的合观，“为是不用而寓诸庸”就是关于生命通于大道的实践论。寓，是临时寄居，是无所偏执的“游世”，而非“离世”“避世”“遁世”。这种“不即”“不离”便成就了庄子的“庸”的智慧。这种生命智慧在《庄子》著作及后世庄禅合流的思想中都得到普遍应用。道无所不假，所在皆寄，这种寄寓可以是蝼蚁、梯稗等最平常的物事，“道无所不在”，“道通为一”，圣人不“入”人间，但“在”人间世，“游”于人间世，他“与道翱翔”，不被物役，是老子的“大智若愚”，是庄子的“自埋于民，自藏于畔”，“被褐怀玉”，是禅宗的“担水砍柴无非妙道”。

       七、与时俱化：乘道德而浮游

       海德格尔的“Ereignis”、于连的“无意”、老子的“恒道”、庄子的“寓诸庸”的根本和终极都在让作为此在的人赢获自由。于连说道：“海德格尔称为‘自由’的，正是此在的‘让存在’，作为如其所是(如其‘然’)的此在而任由揭示。……但是，在西方传统的内部，除了把开放的态度称之为自由之外，海德格尔还能怎么样呢?……中国的思想是通过‘自然’来阐明自由的。中国的思想不断地深入自然，而我们在这里也在不断地追寻它。圣人主要是根据自然，才将一切相对化，自己却又不落入相对论当中。”(参见于连，第158-159页)老子和庄子的高妙处就在于不以主观的“自由意志”去主宰物，而是专注于物“敞开”的同时，一任“让存在”，或说任随其“然”。由此，圣人的智慧是开放的，圣人的心变得虚空，并不让别的东西去占领那地方，圣人的心保持着“未被占领”“轻松”“空缺”的状态。

       这种保持着心灵的“未被占领”和“空缺”状态，在庄子《山木》篇针对弟子的发问“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死；先生将何处?”所作的回答中得到了更透彻的思考和极致的发挥：

       庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪!……”

       于连指出，圣人对“自我的放弃”必然会成为向着“神秘的超越”。(于连，第158页)圣人没有欧洲人的单子式“自由意志”，而是以别样的方式实现了自由。这正如布雷蒙神父(H.Bremond)引述托勒的话：“圣灵之所以倒空我们的思想”，那是为了“填充它造成的空白”(参见同上)；也如海德格尔那样回到符合论的真理之前，达到“非遮蔽”的、其原始驻留不在判断中的存在，这样才可能走在一条属于智慧的路上。于是，山木“无用”而享天年，大雁“无用”却被杀，圣人不以任何现成之物的“用”或“无用”占领他的心，而是保持其“虚”，随“时”跟随事物之“然”，跟随“时间性”的因缘际会，“不是与两端等距离的中间，因为那也会变成一种个别的立场”。因为“一旦停留在中间，他所能够推动的，只能是一种可能性，却忽视了一百种其他的可能性”。(于连，第103页)不执于彼此，不执于有用无用，而是在任何极端里都找到变化的平衡点，以让“寓诸庸”的“逍遥”成为可能。

       值得注意的是，从“时间性”的地平线上来观照圣人的游世，这无疑和海德格尔同样以时间性作为探讨此在的在世界中存在，有着殊途同归之妙。老子和庄子的“寓诸庸”的生活智慧因着“时间性”维度的开显，是和孔子的“执中无权，犹执一也”的“用中”思想一脉相通的，但是和一般儒者将“中庸”视作两端之中点的固化思维有区别的。即真正智慧的“中”是变化的，“中”不会僵化，而会随着现实不断运动，“中”永远是新的。为避免常人固执地寻找“中”的定势思维，庄子寻找一种随物宛转的“化”的流动性来表达“庸”的思想，如《刻意》：“圣人之生也天行，其死也物化。……去知与故，循天之理”；《达生》：“工倕旋而盖规矩，指与物化，而不以心稽”。“循天之理”“指与物化”都是《山木》篇“乘道德而浮游”的最好诠释。因时顺世，如水随山石宛转，如龙蛇与时俱化，知进退，识方圆，用舍行藏，全因于各种变化中的偶然性和缘起性。

       结 语

       从逻辑上说，老庄的“庸道”思想包括了三个环节：“用”为正题，“无用”为反题，“用无用”(寓诸庸)是合题。这种跳出是非不争论的原则曾遭到墨家反驳：“非诽者悖”，“不非己之诽也，不非诽”。亚里士多德也曾道出这种危险：否定矛盾的原则导致否定之否定。(参见同上，第127页)为避免因拒绝是非而重入是非，庄子的“庸道”思想认为我们既不要关注“是非”，也不要关注“非是非”，以不让自己陷入这两种立场中的任何一种，也就是对两种立场都保持着开放姿态，两种立场也就不再相互排斥。这正如郭象的解庄：“既遣是非，又遣其遣，遣之又遣以至于无遣，然后无遣无不遣而是非自去矣。”(《庄子注疏》，第43页)这种庄子式的“庸道”不是消极的什么都不做，而是既有内心的守中持道，又积极地参与到事物的运化，承认人生有一种“不得已”，人应当“知其不可奈何而安之若命”“不得已而为之”，积极“顺化”，因顺应而得自由。

       当然，老子、庄子思想都难免其自身局限和盲点，比如关注重心永远在于个人如何获得自由，而对社会制度的设计和思考是缺乏的，正如《荀子·解蔽》批评的“庄子蔽于天而不知人”。在个人自由方面，只有圣人可能得着这种消解现实的心灵式自由，“知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也”。“天”和“人”的分限在哪里，如何去觉知这种分限?在实践中如何操作?是否可以进行价值转化?存在尺度和价值尺度是否等同?庄子未给出明确回答，而是继续问难：“庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?”(《大宗师》)老子和庄子所做的，只能是不断损去偏见、悬置判断、减少欲望，发现事物既显现又隐蔽、既生成又回归的对反运动，寻找各种观点论争及现实存在的平衡点的“庸”的方法。

       总而言之，庄子继承老子提出的“庸道”不是一种教条化的理论，而是一种生活化的实践；不是一种形上的玄思，而是关系场域的拓展；不是“用”或“无用”的正反偏至，而是“道通为一”的和合运演。在本文中，我们借助老子、庄子和儒家的对比，借助于连的诠说、海德格尔思想的训释、现代学者的阐发，从而指明了“庸道”的要义：是非的判断一正一反，或者一真一伪，便形成了一个圆环，处在圆环的正中间时便摆脱了是非正反，“任天下之是非”(《庄子注疏》)。圣人的态度并不是“没有理性的”，也没有局限在理性中，他只利用是非的价值，只从是非分别中得到便利。这既是庸道的智慧，也是生活的智慧。

       注释：

       ①孙周兴译“In-sein”为“在之中”，此译容易将“在之中”的“在”误为介词，从而无法准确地显示出“sein”的名词性含义；于奇智建议译为“存在之中”，以既译出“In”作为“之中”的空间方位居所的含义，又译出“sein”的“存在”的名词性含义。笔者采纳将“In-sein”译作“存在之中”的建议。

       ②“否定辩证法”是阿多尔诺建构的“反体系的”“体系”，非同一性是其理论基础，反概念、反体系、反传统是其基本特征，“被规定的否定”是其理论核心，“瓦解的逻辑”是其理论结局。(参见阿多尔诺)笔者借用阿多尔诺的“否定辩证法”，旨在说明庄子的否定性思维特征。

       ③极端相对主义在可能最强烈的意义上把庄子说成怀疑论者——所有价值都被看作等同于其他一切价值。极端相对主义者包括顾立雅(H.G.Creel)、陈汉生(C.Hansen)、拉思·汉生(L.Hansen)、里瓦·科诺尔(L.Knaul)，甚至在一定程度上还包括陈荣捷。(参见爱莲心)

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