偏见与智慧的混合——孟德斯鸠的中国文化观，本文主要内容关键词为：孟德斯鸠论文,中国文化论文,偏见论文,智慧论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要：18世纪法国启蒙思想先驱孟德斯鸠在构建自己的理体论系时，汲取了中国文化丰富滋养，并由此而塑造出他心目中的中国形象。由于构设自个理论框架的实用、主观取舍，由于接受异质文化中必不可免的“误读”、“误释”，使得孟德斯鸠所设想的中国、所观照的中国文化呈现出自相矛盾的现象。由于孟氏对中国的这种偏见与卓识并存、想象与智慧同在的互为矛盾的文化观及构成这种文化观照的否定思维定势和哲学价值，从而决定了这位西方巨子在中法文化关系史上所占据的历史地位。
关键词：孟德斯鸠 中国文化观 中法文化关系
18世纪在欧洲的历史上可以说是倾慕中国的时期，颂扬中国几乎成了那一时代欧洲知识分子趋之若鹜的时代主潮。正当欧洲思想界、文化界纷纷将中国当作“令人鼓舞、举世称颂的道德标准模式”〔1〕 而备加崇奉时，启蒙思想家孟德斯鸠在他1748年出版的《论法的精神》中却大唱反调：
我们的传教士们告诉我们，那个幅员广漠的中华帝国的政体是可称赞的，它的政体的原则是畏惧、荣誉和品德兼而有之。……
但是我不晓得，一个国家只有使用棍棒才能让人民做些事情，还能有什么荣誉可言呢。……
因此，中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖。〔2〕
对中国作如此的断然评说，在崇尚东方为其时尚的18世纪法国学界，真可谓石破惊天的反论！孟德斯鸠首开了描述中国负面形象的先例，于是他被当成了中国文明的批评者和排斥者而载入史册！其实细究起来，孟德斯鸠对中国的观照，既有负面的也有正面的，既有否定的也有肯定的方面，他的中国文化观是偏见与卓识纽结，想象与智慧相结合的矛盾体。〔3〕
作为“法国18世纪最伟大的政治思想家”，孟德斯鸠在构建自己庞大的政治理论体系时也跟其他启蒙思想先驱一样，从中国文化中提取了丰富的思想资料，他在自己的一生中曾以极大的热情研究过中国，但他并没有写过专著或专论集中讨论中国，也未能如伏尔泰那样，着意从肯定方面颂扬中国古代文明，他是从否定的角度来观照中国文化的。他的中国观散见于他先前发表的《波斯人信札》、《论法的精神》及身后收入《全集》出版的《思想》、《随笔》、《地理》等各种札记、随感和著作里，在这些著中，中国占有十分重要的地位，就以《论法的精神》这部31章皇皇大著而言，提及中国的就有21章之多，其中以中国为专题的就有5节，如《中华帝国》、《中国的奢侈》、 《中国人的礼仪》、《中国的良好风俗》、《中国政体的特质》等等，至于他身后发表的各类笔记中，对中国的论述便更多了，据估计多达百余处，内容所及从古风民习到历史文明，从宗教信仰到语言文学，从政治到法律等方方面面，对东方古国进行了不同于其他启蒙主流作家的独特的观照。
孟德斯鸠关注最多、集中论述的是中国政治和法律文化，而在这方面的论述最能体现这位西方哲人之中国观的特点。孟德斯鸠在撷取包括中国在内的东西方各国文化素材来构建他的政府体系时，曾这样声言：“我建立了一些原则。我看见了：个别的情况是服从这些原则的，仿佛是由原则引伸出来的，所有各国的历史都不过是由这些原则而来的结果。”〔4〕三种政体的划分便是他建立的最重要的原则之一， 也是庞大的政治理论体系之中心所在，他笔下的中国形象，便是由这一“原则引伸出来的”。孟德斯鸠把人类社会分为三种政体，即共和政体、君主政体和专制政体。“共和政体是全体人民或仅仅一部分人民执掌最高权力的政体”，以品德为原则；“君主政体由单独一人依据一定的法律执政”，以荣誉为原则；“专制政体是既无法律又无规章，由单独一人按照一己的意志与反复无常的性情执政”，以恐怖为原则。这便是孟氏所确立的一种世界模式，世界上任何一个国家都可以从中找到自己的归依，中国自然也不例外。据他的研究，共和政体一般只适宜版图极小的古代城邦国家，那已是历史陈迹，现实可行的理想政体是君主政体，英国的君主立宪是最佳模式。而地广人多的中国“是一个专制国家，它的原则是恐怖”，它是用“棍棒统治的”。它的君主集宗教与世俗大权于一身，对臣民实行残暴的独裁统治，而人民必须对皇帝绝对服从，毫无半点自由可言。皇帝拥有至高无上的权力，又无法律或规章的约束，全凭个人意志行事，为所欲为，动辄以大逆不敬之罪或“子罪坐父”为名目，随意处置臣僚与百姓，草菅人命。“任何事情都可拿来作借口去剥夺任何人的生命，去灭绝任何家族”，〔5〕 “‘荣誉’在中国是不存在的”。〔6〕他认为，中国刑罚之酷烈，也是可见的，炮烙、 凌迟等酷刑无其不有，而且一人犯禁，全家受连，甚至株连五族，使人民处于极度的恐怖之中，据此，孟德斯鸠把中国列入专制政体的模式里，断言“中国的专制主义”，“用自己的锁链武装了自己，而变得更为凶暴”，〔7〕 并从气候和地理特征寻求理论的佐证，说什么“由于中国的气候，人们自然倾向于奴隶的服从”，〔8〕 而疆土辽阔的帝国适宜于施行凶暴的专制统治，所以，“那里，除了极端的奴役而外，我们将永远看不见任何其他东西”，〔9〕等等不一而足。 中国就这样被列入了孟氏所构想的专制政体的模式之中，而用这样的模式来套中国，在逻辑上难免产生一种盲视或一种成见，虽然孟德斯鸠一再声称：“我的原则不是从我的成见，而是从事物的性质推演出来的。”〔10〕但当他用这些原则来框范中国时，又确实在制造一种成见。有了固定模式固定框架，就得有定规，有定规便有成见、偏见，这是显而易见的。只有摆脱这种成见，才能通向真实的道路。这里的成见，借用孟德斯鸠自己的话，“并不是那种使人们对某些事物愚昧无知的东西（恰恰相反，孟氏对所抨击的中国社会弊病不乏深邃的洞察力——引者），而是那种使人们对自己愚昧无知的东西”，〔11〕也就是说，只要孟德斯鸠不那么死抱住自己的原则不放，转换一个角度看，就会对中国作出远非片面的真确判断。
“光自东方来”，〔12〕孟德斯鸠毕竟是睿智不凡的思想家，也终于看到了中国的某些“特殊情况”。而一旦他注意到并尊重中国客观存在的特殊事物时，他便发现实际的中国与他先验的“原则”与“模式”并非一致，而在这不一致的论述与发掘中，我们看到了这位巨子的卓识与智慧。比如，礼治主义，就是中国不同于一般专制政体的“特殊国情”。孟德斯鸠说，中国皇帝运用礼教来治理国政。何谓礼教？按孟氏的看法，这是熔风俗、礼仪于一炉，为人人所承认，为人人所遵奉的道德规范的行为准则，“礼教构成了国家的一般精神”，〔13〕它不是严格意义上的法律，但却具有法律的权威和效力，它是剔除邪恶、培育良风美俗的手段，也是君王治国理政的良方，“中国统治者就是因为严格遵守这种礼教而获得了成功”。〔14〕这种看法颇合中国的实际。又如他在论述中国执行勤俭的国策时，首先从中国人口蕃衍迅速与谋生的艰辛出发，指出：“在中国，奢侈是有害的，并且和任何共和国一样，必须有勤劳和节约的精神。”〔15〕他列举唐高祖诏毁天下佛寺铜像、明成祖禁伐山采玉等为例，证明中国皇帝历来提倡勤劳、鼓励耕织、反对奢侈。而这种治国大策在中国之所以显得重要，正基于对中国历代王朝兴亡的历史考虑。他说，中国在历史上有过二十二个相连续的朝代，“大体上我们可以说所有的朝代开始的时候都是相当好的。品德谨慎、警惕，在中国是必要的；这些东西在朝代之初还能保持，到朝代之末便没有了。实际上，开国的皇帝是在战争的艰苦中成长起来的，他们推翻了耽于逸乐的皇室，当然是尊崇品德、害怕淫佚”，可是，在开国初的三、四个君主之后，“后继的君主便成为腐化、奢侈、懒惰、逸乐的俘虏”，他们把自己关在自己的深宫里，骄奢淫逸，精神衰弱了，寿命短促了，皇室衰微，于是“篡位的人杀死或驱逐了皇帝，又另外建立一个皇室，这皇室到了第三、四代的君主又再自己关闭在同样的深宫里”，〔16〕如此循环反复。这无疑是对中国历史经验的准确表述和深刻揭示。凡此种种表明，孟德斯鸠实际上突破了他自己预设的框架，修正了他的视角点，这就使他不能不看到中国的另一面，使他情不自禁地运用当时进步的社会理论来论证中国文物制度具有很大的优越性。而这些具体论述，几乎又完全推翻了他原先所作的结论，关于政治制度，孟德斯鸠说，中国“宽和的政体”，“等于共和国或君主国”。“中国的立法者（孔子或是服膺他的教义的人们）是比较明智的”，人们“主要的目标，是要使他们的人民能够平静地过生活。他们要人人互相尊重，要每个人时时刻刻都感到对他人负有许多义务；要每个公民在某个方面都依赖其他公民，因此，他们制定了最广泛的‘礼’的规则”，“这是养成宽仁温厚，维持人民内部和平和良好秩序，以及消灭由暴戾性情所产生的一切邪恶的极其适当的方法。”〔17〕中国皇帝每年“蠲免受灾省份的赋税”，〔18〕这几乎成了习惯。关于道德，孟德斯鸠说，中国的立法者“把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起。所有这些东西都是道德。所有这些东西都是品德。”〔19〕关于风俗，孟德斯鸠说，中国注意“激励良好的风俗，多于施用刑罚”，“中国皇帝每年有一次亲耕的仪式，这种公开隆重的仪式的目的是要激励人民从事耕耘”。〔20〕所有这些都是孟德斯鸠转换视角，不自觉地偏离他先验的框架所观察到的。而这些见地又与他对中国的专制主义的苛评多么大相径庭！
但是，孟德斯鸠并不偏离他构设的原则，他始终固守己见，坚持用他的世界模式来观照、框定中国，这使得他对中国形象的描述，呈现出十分矛盾的现象：时而断言中国政府专制凶残，靠棍棒来统治人民，时而声称中国皇帝仁爱宽厚，亲耕节俭，憎恶奢侈；时而断言中国是一个没有法律的专制凶暴的国家，时而又称中国立法者是比较明智的，他们“不能不制定极良好的法律，而政府往往不能不遵守这些法律”，〔21〕“他们的宗教、哲学和法律全都合乎实际”。 〔22〕 此处言中国人贪婪、狡诈，“是地球上最会骗人的民族”，〔23〕彼处又言中国是崇尚礼仪，讲求道德的民族。我们看到，当孟德斯鸠坚持用他的专制政体的原则框架来框范中国时，他看到更多的是中国的负面，因而使他止不住从否定的角度批判中国；当他突破了自己的理论框范时，他看到更多的是中国的正面，因而又使他情不自禁从肯定的角度颂扬中国的事物。如果说，当他着眼于从否定方面批判负面的中国难免产生某种盲视与偏见，因之往往使他对中国的判断带有某种想象的成份，那么，当他着眼从肯定的方面肯定正面中国就不能不显现出一种真知灼见而使他对中国的观照带有一种睿智的力量。于是，我们在孟氏对中国的观照中看到了偏见与真识共存，想象与智慧同在，他的中国文化观是否定与肯定，负面与正面，盲视与洞见二而为一、二元对立的矛盾结体，他所描述的中国形象是自相矛盾的。
二
孟德斯鸠的中国知识主要通过他对来华传教士、商人等有关中国著述的阅读以及与之相关人士的直接交谈而获得的。由于传教士们在中国的礼仪之争的问题上存在着对立的两派，因而对中国的描述往往截然不同。孟德斯鸠在运用这些不同材料建构自己的理论体系时，一方面无法考辨真伪，难免在接受过程中会发生种种“误读”、“误释”，另一方面出于构架自个理论框架的实用需要，在取舍上又“未免过于主观”、〔24〕偏执，这就使得“他自己设想的中国形象支离破碎并且自相矛盾”，〔25〕致使他对中国文化观照呈现出一种误识与真知，想象与智慧为一体的矛盾形态。
在探讨孟德斯鸠的中国观的形成时，我们首先应当提到的是，与他有过交往并且对他产生过重要影响的两个人物。一是赴法留学的天主教会会士黄嘉略，二是来华的法国耶稣会士傅圣泽（Jean—Francois Foucquet）。孟德斯鸠结识黄嘉略是1713年，时值他在巴黎学习法律，为日后事业进行知识积累的时期，与黄相识，无疑为他提供了了解中国的契机。黄嘉略在中国追随的法国传教士，属于法国域外传道会，他们在礼仪之争中站在耶稣会的对立面，其首脑闫珰（Charles Maigrot）曾因强烈谴责中国礼仪和对康熙无礼而被逐出中国。 黄自幼受他们的教育影响，因而对中国的社会弊病津津乐道，对中国固有的文化传统却心存偏见。〔26〕他是孟德斯鸠一生中所遇到的第一个中国人，也是唯一的中国人，是为孟氏传授中国知识的第一个启蒙老师，孟氏与他相识时曾多次与之交谈，现存的材料表明，孟德斯鸠从黄嘉略口中获取了有关中国的历史文化、民风民俗、政治法律等方面的知识与信息。黄为孟详细地描述了中国皇帝如何专制独裁，刑罚如何酷烈的情景，给这位刚满22岁的法国年轻学生上了中国知识的第一课，而孟德斯鸠对来自中国启蒙老师那儿的这些知识信息深信不疑，这样，黄为孟提供的中国形象，不仅成为孟氏著作中批评中国社会弊病的素材与依据，而且也成了他日后观照中国的一把实际的标尺，使他一开始对中国的观照就采取了一种远非钦羡的否定的态度。他在黄嘉略的谈话笔记中这样明确地写道：“中国政府如果当真如人所说的那样好，鞑靼人怎么会在极短的时间内成了中国的主人呢？……让我们摆脱成见吧！我们把他们说得那样好，实在是太奉承他们了。”〔27〕又说：“我认为，要想认识中国，必须从摆脱先入为主的仰慕开始。”〔28〕可见，黄嘉略不仅教给了孟德斯鸠中国知识，而且给了他观照中国的一种尺度和一种方法，即否定的负面的审视方法，这对孟德斯鸠中国观的形成无疑具有十分深远的影响。
1729年，正当孟德斯鸠在欧洲作长途学术旅行、积极地为日后著作进行知识准备之时，他遇到了“第二个老师”，耶稣会士傅圣泽，傅圣泽1699年到中国传教，在中国居留了二十年之久，由于在对待中国礼仪问题上他与在华的耶稣会士的意见相左而被召回欧洲。傅对中国存有病态性的偏见。按照比较文化史家艾田蒲的看法，此君“当属荒谬之辈，凡涉及到中国的种种事物，他都凭空乱想”，“竟在他的那部《〈五经〉之研究引言》中说天主教教条‘在《五经》中也有阐述，有时阐述得跟最令人崇敬的宗教著作一样清楚’。在中国，也许还能隐约地、甚或清楚地看到挪亚、圣母、耶稣的存在，可是中国人遗忘了这些真理，一下子陷入了可怕的迷信和偶像崇拜之中。”〔29〕孟德斯鸠在罗马结识傅圣泽，多次与之晤谈，傅告诉孟德斯鸠，中国经常发生偷盗和饥荒，稻谷收成不好，便出现粮食匮乏。又说，如果事关皇帝尊严和威望时，中国皇帝“杀人就像捏死一只苍蝇，根本不在乎”，而在其它场合，皇帝又喜欢显示自己的宽容的仁慈。〔30〕如此，傅圣泽为孟德斯鸠上了有关中国问题的第二课，如果说孟德斯鸠与黄嘉略的相识与交谈使之获得了观照中国的一种冷峻的方法和尺度，从而事实上使这位西方学者一开始研究中国就形成了一种偏见，那么他与傅圣泽的相逢与晤谈则加重了这种偏见的份量：他无法抗拒傅圣泽那种“对中国病态性排斥”〔31〕之影响，以至于他在日后接触中国资料的过程中对中国固有文明处于拒受两难的境地，这正是形成孟氏那种自相矛盾的中国观之内在的心态根由。
孟德斯鸠了解中国、获取中国材料的渠道主要靠阅读，他从认识黄嘉略的那年（即1713年）起就开始阅读有关中国的书籍，此后数十年未曾间断。他的阅读范围十分广泛，既有耶稣会士写的有关中国文化历史的专著如比利时传教士柏应理（Ph·Couplet）的《中国贤哲孔子》、刘应（C·Visdelou）的《鞑靼史》、德拉克鲁瓦（La Croix ）的《成吉思汗》，也有耶稣会士撰写的中国综论巨著如克察（A·Kirchez）的《中国图志》、杜哈德主编的《中国通志》及《耶稣会士书简集》，还有旅游家、商人或外交官写的游记如唐比埃（G·Dampier）的《新游记》、郎克（L·Lange）的《北方游记》、安逊（G·Anson）的《环球游记》、俄使臣埃韦特·伊兹勃兰德的《出使日记》及雷诺多（Renaudot）译的《九世纪两位穆斯林的印度和中国游记》等等。正像我们在上文所谈到的，孟德斯鸠在接触这些有关中国的书籍之前，他先在黄嘉略的“启蒙”、后在傅圣泽的影响下，已经对中国抱有一种怀疑和不信任的态度，事实上已经初步形成了一种否定的负面的思维定势和价值尺度，这就使得他在阅读这些著述时难免要用这种先入为主的思维方式和接受尺度来审视著述所提供的中国信息，决定其取舍，形成他对中国特有的观照。正是这样，他对那些揭示中国负面的游记如郎克、安逊的游记抱有热情和亲近的态度，而对那些颂扬中国的耶稣会士的著作如《耶稣会士书简集》、《中国通志》等总是表示出一种将信将疑的乃至排斥的态度。例如，在安逊勋爵《环球游记》于1749年出版时，他竟抑制不住自己的欣喜之情，大声地喊：“啊！我早就说过，中国人不是《耶稣会士书简集》力图让人相信的那样诚实。”〔32〕称这部游记是一部“令人赞叹的著作”，给人以“颇多启示”，〔33〕他对这些游记所提供的负面中国深信不疑，常以此作为他对中国作低调评论的佐证。他在《论法的精神》第五章第二十一节表示不相信中国人有良好的品德时这样写道：“我们可以参考一下商人们说的关于那里的官吏们的掠夺行为。我还可以找出知名的安逊勋爵作见证。”相反，对耶稣会士颂扬中国的文字表示异议与排斥，他在《地理》第二卷评述《中华帝国志》时说：“耶稣会士在描述中国时激情满腔，杜哈德提到的那八个省中，一切都令人钦羡……大自然难道总是如此美好而不掺杂有任何丑陋吗？”谈到《耶稣会士书简集》时，更是一种嘲讽决绝的调子：“他们如想撒谎，又想让人相信，就应该在无关紧要的地方讲些实话”，〔34〕这表明孟氏在阅读中国书籍之前和阅读过程中，对中国的这种否定的思维定势和价值取向已很明确，而他愈是对描写负面中国的游记表示亲近与接受，便愈是对耶稣会著述怀疑与排斥，孟德斯鸠便在这鲜明的取舍中最终确立了他对中国的否定的思维定势和价值取向，形成了他的中国观。
当然孟德斯鸠对耶稣会士著述的这种排斥，还有其内在的根源。耶稣会士有关中国的著作大部分写于礼仪之争期间，他们为了向世人证实中国的礼仪并不违反基督教教义，以便证明他们在中国传教活动的实绩，所以才强调中国人的道德，把中国塑造成一个纯洁而理想化的形象，这是一种策略需要。作为一个反对封建专制主义和僧侣统治的启蒙思相家，孟德斯鸠对耶稣会士到中国去兜售一种在地中海沿岸出现的宗教本来就持有异议。〔35〕当他一旦看到或自以为看到耶稣会士为此而不遗余力地强调中国人的道德，便更加反感，不能不对他们的著作如《耶稣会士书简集》、《中国通志》提出质疑。这里不难看出有其深刻的哲学根源。但形成孟德斯鸠对耶稣会士著述的怀疑与排斥及由此而对中国的负面取向，其主要原因，还是这位哲人过分轻信商人游记对中国的负面描述和傅圣泽对耶稣会士的蓄意攻击。他读过《北方游记》中的《罗朗·朗吉中国纪行》（Relation du Voyage de Laurent Lange àla Chine），游记作者罗朗·朗吉，是瑞典工程师，曾两次受雇于俄国宫廷前来中国，一次随商队，一次随外交使团，后被驱逐出中国。作为一个商人，他在游记中“说尽了他所能想象的一切有关中国商人的坏话”。〔36〕作为一个被驱逐的使者，他在书中对中国的诋毁和攻击是不难想见的，而傅圣泽在礼仪之争的问题上，站在耶稣会士的对立面，因而受到耶稣会的憎恶，“便竭力诋毁耶稣会试图宣扬的中国神话”，〔37〕这对孟德斯鸠的影响是显而易见的。与傅圣泽的长谈及对朗吉游记的阅读，使得他后来不再相信耶稣会士们，他写道：“我们的商人从没有告诉我们教士们所谈的这种品德……是不是我们的教士被秩序的外表所迷惑了呢？”〔38〕
然而，尽管孟德斯鸠轻信了商人游记中对中国的流言蜚语而加深对《耶稣会士书简集》、《中国通志》的怀疑与排斥，但他赖以观照中国、了望东方文明的大部分资料，还是从这两部书中提取的，仅《论法的精神》引用这部书的材料就不下四十处，由于过分轻信傅圣泽别有用心的挑动，又未经仔细鉴别就把莫朗、安逊在游记中的胡言乱语信以为真，这就使他在运用这些资料来构架其理论时，最终陷入了困境。在具体论述中无法将耶稣会士们的颂扬之辞与商人们的诅咒之语统一起来，使他的论证自相矛盾。正像比较文化史家艾田蒲所指出的：“同一个作者，一会儿给中国套上暴政的模式，一会儿又给中国套上君主立宪的模式，此外又承认中国拥有弹劾机构，而正常情况下，弹劾又只有在民主政体下才起作用……时而把恶劣的君王，亦即把暴君的生动典型作为理论依据，时而又把自己的那套建立在中国人对仁君的看法上”，〔39〕“全凭他头脑中保留的有关暴君或中国理想的记忆而加以谴责或赞颂”，使他的中国观呈现出肯定与否定，正面与负面相结合的矛盾形态。
至此我们看到，助成孟氏的中国观的形成，既有黄嘉略的影响，又有傅圣泽的影响，也有商人游记的影响，而孟氏之所以容易接受他的观点，排斥耶稣会士的著述，是因他感到运用耶稣会士提供的材料很难将中国列入他预设的专制政体的模式，构筑“三种政体”的理论框架的实用需要以及出于这种需要决定取舍过程中不可避免的“误释”、“误读”，才是形成孟氏中国观的最重要的原因。我们在上面已经从方法论上提出过，孟德斯鸠在建构自己政治理论体系时有先验主义倾向，他首先构想三类政体的原则，然后要使“个别情况”服从这些原则，就是说，他先在自己头脑中设想三类政体各个代表一个时空范畴：共和政体属于久远的历史，君主政体属于当代的欧洲，专制政体则属于广大而遥远的东方，中国既在东方，虽然情况特殊，也必须纳入专制政体。他不是从大量的事实中分析归纳得出中国是专制政体的结论，而是首先断定中国是专制政体，然后搜寻论据。不消说，黄嘉略、傅圣泽和某些游记为他提供了这方面的论据，即使耶稣会士著作，他也力图从中寻求依据，其结果，要么难以得到与确立的原则相吻合的材料而使立论自相矛盾，要么产生“误释”（曲解），使之变形。如杜哈德在《中国通志》第2 卷中提到，中国官员在审理时常用棍棒拷打犯人，孟德斯鸠由此在《论法的精神》中推论：“我不晓得，一个国家只能用棍棒才能让人民做些事情，还能有什么荣誉可言呢？”这是一种误解。正如艾田蒲所提出的：“杜哈德的意思是说，中国的刑法中包括笞刑。例如，谁若读了《金瓶梅》——中国最美的四、五部小说中的一部——谁就会受到一百竹杖的处罚，这不错。最近法国一家法庭对出版商鲍韦作出了判决，罪名是他出版了萨德侯爵的某些作品。如果哪个中国社会学家得知这消息后写道：‘法国政体只有依靠禁书才能维持’，那么，这种评论的客观性，您又会作何感想呢？”〔40〕而孟德斯鸠却是这样推论的，并断然作出结论：“所以中国是个专制国家，政体的原则为恐怖。”形成这样的误读及由此而作出的推论显然是由他先验地所构架的原则、模式和他主观偏见所致。
三
孟德斯鸠根据建构自己政体理论的需要所设想的中国形象，虽然“支离破碎并且自相矛盾”，他对中国的观照虽然冷峻而充满偏见，但它作为西方启蒙思想家的一种中国文化观，在18世纪中西文化交流史上，还是具有典型意义的。如果说孟德斯鸠在《论法的精神》中对中国的论断是自相矛盾的，那么在18世纪以前对刚被发现的东方，欧洲人所作的反应也并不一致，通常也是矛盾的。有些人如罗杰·培根利用鞑靼人的发现以及吕布吕斯的游记，极力设想一个最终由基督上帝的声音统一的世界；他仿佛看到在天主教使命的感召下所有人都像迷途的羔羊返回到同一个羊舍，听从一个牧羊人即罗马教皇的指挥。 有些人如卡蒙斯（Gamoens）一心想证实基督教的霸主地位，不惜在其名噪一时的《卢济塔尼人之歌》（Les Lusiades）中对所有亚洲的宗教艺术极尽诽谤中伤之能事。还有些人，如马可·波罗，他在《马可·波罗游记》中对中国赞不绝口，元代的中国富饶、强大，管理出色，一切令人惊叹不已，而欧洲人和基督教徒却以为这个威尼斯人是在吹牛，是个骗子。只有蒙田，对东方的发现才赋有“哲学”思想的意蕴。无论谈及西印度还是东印度，蒙田所设想的世界是全新的：他不仅能辨认出不同肤色下完全同宗的人，而且还为哥伦布发现新大陆前的种种宗教进行合理的解释，谴责基督教徒对他人的残暴，怀疑福音传播是否永远可行。蒙田在政教两个方面都表现出了同样的勇气，为那些未开化的土著人以及黄种人和红种人的风俗、习惯和政治北京辩护。孟德斯鸠在《论法的精神》中对中国的评论总体上持否定态度，但在若干方面明确表示了他是蒙田的门徒，为不同于基督教的东方宗教文化进行辩护。中国自己固有的礼仪文明：中国人的行为规范、习俗、法律、宗教已融为一体，要一下把这些都改变是不可能的。历史证明，在中国，历来有所改变的都是征服者。据此，他确信：“基督教几乎永远不可能在中国立足”，“贞女誓言、妇女在教堂集会，她们和神职人员必要的来往、她们参加圣餐、秘密忏悔、临终的涂油式、一夫一妻——所有这一切都违背了中国的风俗习惯，同时也触犯它的宗教和法律。”〔41〕运用中国的这些事实反对耶稣会士在亚洲、特别是在中国进行福音传教的活动。如果说孟在公开发表的《论法的精神》里对耶稣会的抨击采用的还是一种间接、隐晦方式的话，那么在其保存的《思想集》笔记中公开谴责西方宗教的愚昧主义，公开嘲笑耶稣会士和冉森教徒们把他们之间的争端带到中国去，把他们视为“宗教裁判所的帮凶”，〔42〕比之为“为了让奴隶更好搅拌牛奶”而挖去他们眼睛的魔鬼，〔43〕说：“我不愿意他们向中国传教，因为这样做，就首先必须让中国人认识到他们的宗教是错误的，而且在未成为基督徒前，他们都是劣民。”〔44〕表现了启蒙思想家与宗教蒙昧主义决绝态度。
在18世纪法国，孟德斯鸠并非是第一个对中国提出批评的、作负面描述的哲学家，在他之前就有寂静主义者费奈隆和笛卡尔主义哲学家马勒伯朗士，前者在他的《苏格拉底与孔夫子的对话》中，借苏格拉底之口，表达了他对中国的怀疑和排斥：“迄今为止，你们的民族在我看来，只是远处一台美丽热闹的戏，很值得怀疑，真假难分”，〔45〕他出于对中国大唱赞歌的耶稣会士的恼怒，不惜诋毁中国，“其情绪之激烈，不亚于那些无限赞颂中国人的狂热”，〔46〕他指责他们没有足够的哲学头脑，把种种时髦的传说一概当作真理，而他恰恰在此失去了自己的“哲学”头脑。后者在《一位基督教哲学家与一位中国哲学家的对话》中本意想批判中国人的哲学谬误，可对中国思想毫不了解，与其是探讨中国文化的哲学著作，不如说一石两鸟，是同时攻击耶稣会士和斯宾诺莎主义者的“檄文”。不同于这些“前贤”的是孟德斯鸠也怀疑耶稣会士对中国的正面描述，反对他们对中国大唱赞歌，但并没有由此而导致对中国的全面否定与排斥，他对中国政体的否定并没有影响他对中国文化的肯定，特别是“对中国礼仪这一极富实际意义的道德的赞美，还是使他在‘哲学家’的阵营中占据了一席地位”。〔47〕孟德斯鸠十分了解以儒家道德学说为核心的礼仪在中国文化和中国政体中的重要性，事实上，当他对构成中国文化诸多特色之一的中国礼仪加以论述与赞美时，他不乏哲学家的视野与智慧，这就是为什么他的中国文化观往往偏见中裹扎着真知，想象中显现着智慧的原因。如，他受哲学激情所驱使，把佛教对印度的影响同孔子学说对中国的影响作了一番比较，以此来证实中国道德文化的优越：印度“过度的炎热使人萎靡疲惫；静休是那样地愉快，运动是那样地痛苦”，便自然地产生佛教。“但是佛学教义是由气候上的懒惰产生的，却反而助长了懒惰；这就产生了无数的弊害。”而中国的立法者“明智”多了：“他们不是从人类将来可能享受的和平状态去考察人类，而是从适宜于履行生活义务的行动去考虑人类”，所以，“他们的宗教、哲学和法律全都合乎实际。”〔48〕孟德斯鸠这种崇尚实际，摒弃静休的文化比照并非出于想象，而是出于“哲学”的实用考虑，即启蒙思想家反对僧侣统治的实际考虑。他在另一处谈到，伊斯兰教教徒因勤于祈祷，过分耽于沉思冥想而忘却了真实世界，于是便沦为“严酷命运”的受害者。这里，并没有一个针对基督教神秘主义的字眼，但是，如果对他的“哲学”的思维方法有所了解，就不难看出他是在间接攻击基督教静休会。
在中西文化关系史上，孟德斯鸠虽然不是第一个批评中国的作家，但他却是从否定的方面将中国列入一种世界模式的第一人，他开了从负面描写中国的先例，他为法国和欧洲提供了与以往不同的中国形象。可以说，自从《论法的精神》出版之后，欧洲人心目中便有两个不同形象的中国，一个是由耶稣会士描绘，经伏尔泰完美的理想王国，一个是孟德斯鸠所塑造的可憎的专制主义的中国。孟德斯鸠在法国思想文化界的出现，标志着那股无保留地仰慕中国的主潮流的终结。“虽然还不至于因此转向排斥中国，但他确实为此打开了道路。”〔49〕
从中西文化交融的哲学层面看，无论是孟德斯鸠从否定的方面对中国作负面描述，还是伏尔泰从肯定的方面对中国作正面描述，都是有意义的，然而也都是片面的，就部分而言，它们都是真实的，就整体而言，却都是虚假的。从主观上说，无论是孟德斯鸠还是伏尔泰，他们对中国的观照和描述都是为某种哲学激情所驱策：前者为构建他的政体理论，后者为追寻理想王国，因而都带有某种偏见、某种想象的成分；从客观上说，孟氏笔下的负面的中国，虽然倾注了较多的指责和否定，不免显得冷然而失之片面，但却较少矫饰成分，较多地贴近事实，在片面中见深刻，伏氏笔下正面的中国，由于把它当作理想王国的化身，一味加以颂扬，对中国的社会弊病，他或是为之辩解，或是为之掩饰，缺乏正对的勇气，因此，虽然美妙无比，但却与实际相距甚远，大有理想化之嫌。但18世纪这两位西方哲人所提供的这两个中国形象，对我们来说都是有益的，用它们来反观自我都具有同等的历史价值。难能可贵的是，孟氏虽从否定的角度来描述中国，但他不是否定一切，走向绝对化，他肯定了他认为应当肯定的方面。当他肯定时，可以通向伏尔泰，得出与伏氏相同的结论，但却比伏氏更实在更严密，试比较：
这是一个伟大的明证，说明理性和智慧对野蛮和盲目的势力具有天然的优越性；鞑靼已经两次提供了这样的证明：当上世纪初他们征服了这一庞大帝国，又一次降服于被征服的民族，两个民族合为一个民族，同受世界上最古老的法律支配：这是令人注目的现象，本剧的主旨就在于此。
伏尔泰《中国孤儿》作者献词
为什么呢？孟德斯鸠说：
中国并不因为被征服而丧失它的法律。在那里，习惯、风俗、法律和宗教就是一个东西。人们不能够一下子把这些东西都给改变了，改变是必然的，不是征服者改变，就是被征服者改变，不过在中国，改变的一切是征服者。因为征服者的风俗并不是他们的习惯，他们的习惯并不是他们的法律，他们的法律并不是他们的宗教；所以他们逐渐地被征服的人民所同化，要比被征服的人民被他们所同化容易一些。
孟德斯鸠：《论法的精神》19章18节
伏尔泰从颂扬理想王国出发，强调的是中国的理想智慧的优越，儒教的纯正和伟大，孟氏在总体上把中国看作专制政体的国家，却看到了中国集“习惯、风俗、法律和宗教”为一体的礼仪文化的魅力，正是这种恒久的文化魅力，才使一切征服了中华帝国的民族最终被征服和同化，孟德斯鸠与伏尔泰殊途同归，由对中国的仰慕到排斥，“孟德斯鸠和伏尔泰构成了这一具有双重价值的中国的两个支柱”。〔50〕
注释：
〔1〕〔25〕〔31〕〔36〕〔39〕〔40〕〔47〕〔49〕〔50 〕（法）艾田蒲（Etiemble）：《中国之欧洲》（下）（许钧、钱林森译）第13、44、17、29、30、48、4页，河南人民出版社，1994年版。
〔2〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔38〕〔41〕〔48〕（法）孟德斯鸠：《论法的精神》（上册）（张雁深译）第 127—129、194、94、129、238、279、37、38—39、315、313、102、 103、312、224、313、233、283、232、316、127、314、232、页，商务印书馆，1982年版。
〔3〕（美）史景迁（Spence）：《文化类同与文化利用》 （廖世奇、彭小樵译）第47页，北京大学出版社，1990年。
〔12〕见R'Etiemble,L'Europe Chinoise,Vol.Ⅱ,Edition Gallim-ard,1989,PP 13—21，指东方的智慧之光。 艾田蒲认为中国思想对欧洲以深刻影响，同时欧洲也给中国以影响。
〔24〕朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》第277页， 福建人民出版社，1983年。
〔26〕参见许明龙：《孟德斯鸠与中国》第6页， 国际文化出版公司，1989年。
〔27〕〔28〕〔30〕〔32〕〔33〕〔34〕转引自《孟德斯鸠与中国》第95、93、63、94、92、95—96页，国际文化出版公司，1989年。
〔29〕艾田蒲：《中国之欧洲》（下）第16页，按照与傅圣泽过从甚密的德·布拉斯（De Brosses）院长的说法，“我发现在我研究的相关主题上，他总是掺入自己的偏见，跟我谈的与其说是存在的事实，不如说是他的想象：他说什么中国人来自迦勒底，他们的文字起源于埃及的象形文字，他们那五本书是对希伯来摩西五书的模仿，尽管这些书除了数字五之外毫无相同之处；类似的话还说了很多，纯粹是藏书癖特有的想象。”Voir R·E tiembl L' Europe Chinoise, Vol ·Ⅱ,Gallimard Paris,1989,PP25。
〔35〕〔39〕参见《中国之欧洲》（下）第29、35—36页。
〔42〕〔43〕〔44〕孟德斯鸠：《思想集》第1332、1340、1322节，转引自Etiemble,l'Europe Chinoise,Vol·Ⅱ,Gallimard,1989,PP69—70。
〔45〕〔46 〕艾田蒲：《中国之欧洲》（下）（许钧、 钱林森译）第324、331页，河南人民出版社，1992年版。