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“自汉以来，敦煌文化极盛，其地为西域与京洛出入必经之孔道，实中西文化交流之枢纽。”（注：陈垣《跋西凉户籍残卷》，沙知、孔祥星编《敦煌吐鲁番文书研究》，兰州：甘肃人民出版社，1984年，第2页。）近年来， 季羡林先生更将其提升至世界文明史高度加以阐发：“世界上历史悠久、地域广阔、自成体系、影响深远的文化体系只有四个：中国、印度、希腊、伊斯兰。……而这四个文化体系汇流的地方只有一个，这就是中国的敦煌和新疆地区。”（注：季羡林《敦煌学、吐鲁番学在中国文化史上的地位和作用》，《红旗》1986年第3期。 后收入《季羡林文集》第6卷《中国文化与东方文化》， 南昌：江西教育出版社，1996年，第206—213页。）敦煌地位之显要若斯，故1900年，尘封千载的莫高窟藏经洞被发现，（注：参见荣新江《敦煌藏经洞的性质及其封闭原因》，《敦煌吐鲁番研究》第2卷，北京大学出版社， 1996年，第23—48页。荣先生认为，“藏经洞的封闭应在1002年以后不久”，“最有可能促成藏经洞封闭的事件，是1006年于阗王国灭于黑韩王朝一事”（第37、38页）据此，藏经洞封闭距发现约900年，此言“千载”，乃是约数。）数万件弥足珍贵的文书和文物重见天日，震撼了整个国际学术界，立即成为各国学者竞相钻研的热点。“近一个世纪以来，对于这些资料的研究成果，已经极大地丰富了我们对中古时代东西方文明的理解。”（注：参见荣新江《敦煌藏经洞的性质及其封闭原因》，《敦煌吐鲁番研究》第2卷，北京大学出版社，1996年，第23页。 荣先生认为，“藏经洞的封闭应在1002年以后不久”，“最有可能促成藏经洞封闭的事件，是1006年于阗王国灭于黑韩王朝一事”（第37、38页）据此，藏经洞封闭距发现约900年，此言“千载”，乃是约数。 ）可以说，从“华戎所交一都会”（注：司马彪《续汉书·郡国志》引《耆旧记》语。）的敦煌生发出的所谓“敦煌学”，已成为一门国际显学。
2000年，敦煌学将迎来诞辰百年之盛事。（注：习惯上常将藏经洞发现的时间和敦煌学诞生的时间混为一谈。世界上第一位研究藏经洞出土文书的学者是叶昌炽，他在《缘督庐日记》中对《水陆道场图》绢画和《大般涅槃经》写本作了记录和考订，见广陵古籍刻印社，1990年影印本，光绪二十九年（1903）十一月十二日、三十年八月二十二日条。荣新江教授称之为“敦煌学第一人”（1999年4月9日，北京大学中文系“海外敦煌学”讲座笔记）。不过，严格说来，敦煌学的发轫似应以1908年8月， 罗振玉所撰刊于《东方杂志》第六卷第十期上的《敦煌石室书目及发见之原始》为标志。因此非本文主旨，理由从略。）站在新世纪的门槛上，如何回顾与思考中国敦煌学的历史和现状，前瞻与探索未来之路，乃是时代赋于我们的当务之急。（注：《敦煌研究》即将推出“研究回顾”专号，可谓及时善举。）然而纵观百年敦煌学学术史，尽管宏文巨著，汗牛充栋，大师巨匠，灿若列星，但自身理论建设却建树寥寥，与其显学地位极不相称。乃不自量力，作此小文，略陈一得之见。
何为敦煌学？它是不是一门独立的科学？它的研究对象有哪些？它的学科性质如何界定？属于人文科学还是社会科学？它与这两类知识体系及其分支学科关系如何？这些互相关联的问题，有些是学术界争论已久，众说纷纭，莫衷一是的；有些则是至今未有人深加论析的。故笔者拟援用人文、社会科学的一些理论和方法，试图就以上诸问题荦荦大者提出一些解说，以求正于方家。
一、敦煌学是否一独立学科的重提与再判
在“敦煌学”这一名称早已约定俗成，甚至它的子学科也堂而皇之地登上了研究生招生目录的今天，再重提敦煌学“学”还是“非学”老问题，是否毫无意义或大煞风景（就百年大庆而言）呢？回答当然是否定的，因为这是我们讨论其他问题的前提，此问题若悬而不决，则其余一切免谈。下面，我们先略作历史性的考索。
“敦煌学”是陈寅恪先生首先提出的概念。1930年，陈先生在《陈垣敦煌劫余录序》中指出：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻也。敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。”（注：见《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第236页。）
笔者想在此强调，“学”这个字有很多义项，其中有两项是：“学问”与“科学”，（注：《汉语大词典》（缩印本），汉语大词典出版社，1997年，第2248页。）前者是指关于某一方面的知识或泛指学识，后者则指按照学问的性质而分门别类的现代意义上的科学体系。两者虽有关联，但不可等同。根据陈先生这件“文本”（text）的“语境”（context ）我们所能解读（decode ）出的“敦煌学”这一“话语” （discourse）只能是前者，（注：米歇尔·福柯《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店，1998年。参考盛宁《人文困惑与反思——西方后现代主义思潮批判》，三联书店，1997年。）（本文只是借用福柯的一些术语，并不表明作者完全赞同此类“后现代主义”的思想和方法，更非认为寅恪先生创制“敦煌学”一词隐含攫取某种“话语权力”的企图）。更确切地说，意为整理和研究这些“新材料”——敦煌文书的专门学问，并没有新学科的含义。
十年后，向达先生修订《唐代俗讲考》时提到：“敦煌学者之于此种作品，非意存弃，即不免误解；研究通俗文学者又多逞臆之辞，两者俱未为得也。”（注：向达《唐代长安与西域文明》，三联书店，1957年，第295页。该文修订于1940年5月，距寅恪先生撰《敦煌劫余录序》恰好十年。）显而易见，向达先生所称“敦煌学者”指专门从事敦煌文书研究的学者，可见他并没有“误读”寅恪先生的意思。稍后，敦煌俗文学的另一早期开拓者傅芸子，（注：傅芸子为早期敦煌学奠基人之一，于敦煌俗文学用力甚勤，建树良多，然今日敦煌学界已鲜有提及其名者。）撰写了第一篇敦煌学学术史论文《三十年来中国之敦煌学》（注：载《中央亚细亚》第2卷第4号，1943年。），持论亦大致相同。
但是，随着研究对象的不断扩大，研究方法和研究成果的不断丰富、成熟，敦煌学逐渐从偏狭的学问成长为独立的、有自己独特性格的新学科。这里面有个“时间差”问题，后人缺乏“历史观念”，常误将敦煌学学科说追溯至寅恪先生，显然有失偏颇。不过，几十年间敦煌研究“学”还是“非学”倒没有人怎么留意，所以一直“相安无事”。改革开放后，随着敦煌学研究掀起新一轮高潮以及学科自主意识的增强，遂爆发了一场激烈的论战。
持“非学论”的主要以周一良先生为代表。1983年5月， 周先生在《敦煌遗书论文集序》中提出：“敦煌资料是方面异常广泛，内容无限丰富的宝藏，而不是一门有系统成体系的学科。如果概括地称为敦煌研究，恐怕比‘敦煌学’的说法更为确切，更具有科学性吧。”（注：见王重民《敦煌遗书论文集》，中华书局，1984年。该序先于书之出版刊于《敦煌文学研究通讯》第3期。 现已收入《周一良集》第三卷《佛教史与敦煌学》，辽宁教育出版社，1998年，第456—458页。该卷书名虽冠之以“敦煌学”，但有关的文章均未作任何改订，可见这并不表明周先生已改变“敦煌学”应带引号的一贯主张。）此论一出，在敦煌学界无疑引起了一场轩然大波。林家平等人立即撰文反驳，认为“周一良先生等人的观点，比较多地强调了敦煌资料各部分的差异性，否定了这些资料本身是一个有机的整体，进而否定了敦煌学作为一门学科的存在。……失之偏颇。”（注：林家平、宁强、罗华庆《试论敦煌学的概念、范围及其特点》，《兰州学刊》1984年第1期。略作改写后， 收入三人合著的《中国敦煌学史·绪论》，北京语言学院出版社，1992年， 第1—8页。）不久，周一良先生发表《何谓“敦煌学”》， 坚持并重申了自己的观点，认为象“文选学”、“郦学”、“红学”这样，“‘敦煌学’带引号来用，未始不可”，但是“从根本上讲，‘敦煌学’不是有内在规律、成体系、有系统的一门科学，用固有名词构成的某某学又给人不太愉快的联想，所以最好就让它永远留在引号之中吧。”（注：载《文史知识》1985年第10期。）紧接着，林家平撰文声言：“至于只称‘敦煌研究’而不必言‘敦煌学’，不过是反映了一部分论者的谨慎心态，其实大可不必。比如数学也是数量关系的研究，历史学也是历史合力的研究，它们毕竟还是称名‘数学’与‘历史学’。称呼‘敦煌学’正大光明，无须谦卑低下。其实‘敦煌研究’就是‘敦煌学’。”（注：林家平《试议拓展敦煌学研究的思维空间》，《兰州学刊》 1986年第3期。后收入《中国敦煌学史·绪论》。）他还指责说：“对于敦煌学这门学科本体有着许多模糊观念，就是说，关于它的概念界定，我国敦煌学界的看法很不一致。这就严重影响了这门学科的独立性，削弱和模糊了它的本质功能与发展前景。”（注：林家平《试议拓展敦煌学研究的思维空间》，《兰州学刊》1986年第3期。 后收入《中国敦煌学史·绪论》。）他旗帜鲜明地提出：“敦煌学是一个内涵丰富、结构庞杂、功能多样、个性独特的学科本体，它是一门处于发展中不平衡状态的系统知识体系和元知识体系。总之，它是一门独立的学科。”（注：林家平《试议拓展敦煌学研究的思维空间》，《兰州学刊》1986年第3期。 后收入《中国敦煌学史·绪论》。）至此，论争暂告一段落。
其实，问题的关键在于判定是否一独立学科的标准究竟是什么。这一点，争辩双方均未明确加以阐述，致使有些纠缠不清。现试加分说如次：
“学科”一词并非中国固有，乃译自英文discipline，该辞源自一印欧字根，希腊文的教学辞didasko（教）和拉丁文（di）disco（学）均同。古拉丁文disciplina本身兼有知识（知识体系）及权力（孩童纪律、军纪）之义。它具有多重而又相关的含义：包括学科、学术领域、课程纪律、严格的训练、规范准则、戒律、约束以至熏陶。汉语里没有相对应的词项能包含它的丰富含义。 （注：参见沙姆韦（ David
R.Shumway）、梅瑟一达维多（Ellen Messer—Davidow）《学科规训制度导论》，见华勒斯坦（I.Wallerstein）等著、 刘健芝等编译《学科·知识·权力》，三联书店，1999年，第12—13页。）我们这里所讨论的“学科”，自然是指前文所述依学问性质分门别类的知识体系而言。这定义的核心是该知识体系是否有体系到能自成一足以自立门户的程度，其构成要件可参照皮亚杰的理论：“事实上，任何一门科学都不能在一个平面上被显示出来。每门科学都具有各种上下层次：（a ）它的客体或研究的物质内容；（b）它的概念性解释或理论技术；（c）它自有的认识论或对它的基础分析；（d ）它的派生认识论或结合其他科学的、主客体之间关系的分析。”（注：让·皮亚杰《人文科学认识论》，郑文彬译，中央编译出版社，1999年，第60页。）
对照上述标准，我们可以看到：（1 ）敦煌学它有自己的资料：敦煌石室遗书和文物、敦煌石窟艺术、敦煌遗址、墓葬和遗物、敦煌相关文献和史料，这就是它的研究对象，即客体；（2 ）敦煌学者有其丰富而系统的研究方法，这就是它的理论技术；（3 ）敦煌学理论（所谓的“敦煌学学”）和敦煌学史即是其自有的认识论或基础分析；（4 ）敦煌文书学、敦煌文物保护学等分支学科即是其派生理论或结合其他科学的、主客体之间关系的分析。
由此可见，敦煌学是一独立学科乃是不容置疑之事。但是周一良先生对此持审慎的态度也并非毫无道理，至少有以下理由支持这一主张，值得我们在以后的敦煌学建设中加以注意：
（一）殖民主义者研究东方主权国家的古代文化，喜欢用印度学、日本学、汉学，这就多少给人以文化殖民主义的味道，（注：参见徐贲《走向后现代与后殖民》，中国社会科学出版社，1996年，尤其是第四章“后殖民批判理论与第三世界的批评”。）所以周先生认为这会“给人不大愉快的联想”，“最好永远留在引号之中”。敦煌学是一门国际性的学科，“敦煌在中国，敦煌学在世界。”（季羡林先生语）我们当然不能闭门造车，而应大力增强国际交流与协作，充分参与国际学术竞争。但同时我们也应当警惕国际敦煌学界的少数学者，尤其是某些日本学者，脑子里根深蒂固的殖民主义倾向。（注：八十年代，日本学者藤枝晃在一次国际学术研讨会上傲慢地宣称：“敦煌在中国，敦煌学在日本”，激起中国学者的愤慨和谴责。今天，日本学者虽然表面上客客气气，不再讲类似的话，但骨子里仍透出一种帝国主义式的优越感。）必要时应对这种文化帝国主义（注：参见汤林森《文化帝国主义》，冯建三译，上海人民出版社，1999年。）予以有力的反击。
（二）近年来，学界对自己研究的领域冠以学名已成风尚，好于此道者大有人在，如“钱学”（钱钟书研究）之类，花样百出，山头林立，表面上热闹得很，实际上不过是文字游戏而已，毫无半点思想或学术上的创获，这样的学要它何用？！敦煌学虽然有别于此类，但也应加强学科自律，以免流于庸俗与浅薄，遭人误解。
（三）削弱开放性的危险。我们为敦煌学正名，是为了促使它步入良性建设的轨道，而不是为了划地为牢，对其他学科筑起壁垒，走向自我封闭，否则意义全失。
二、人文关怀：敦煌学的学科性质及其使命
许多学者为敦煌学下过定义，但少有论及其学科性质者，如刘进宝认为：“所谓敦煌学，就是指以敦煌遗书、敦煌石窟艺术、敦煌学理论为主，兼及敦煌史地为研究对象的一门科学。”（注：刘进宝《敦煌学述论》，甘肃教育出版社，1991年，第4页。 ）只是点明了敦煌学的研究对象。
胡同庆、罗华庆则认为它是一门“综合性学科”，他们说：“所谓敦煌学，是一门以敦煌石窟艺术、敦煌藏经洞出土文物、敦煌其它遗留文化和相关史料为研究对象的综合性学科。”（注：胡同庆、罗华庆《敦煌学入门》，甘肃人民出版社，1994年，第1页。 ）季羡林先生为《敦煌学大辞典》所撰“敦煌学”词条亦采此说。（注：季羡林主编《敦煌学大辞典》，1998年，第17页。）
冯志文认为是“边缘科学”，他说：“当前的敦煌学，不再是单纯的敦煌遗书和敦煌艺术的研究，而与整个丝绸之路的历史联系起来，譬如与丝绸之路相关的藏学、西夏学、吐鲁番学、龟兹学和中亚学等联系起来，已发展成社会科学、自然科学交叉的多学科的边缘科学。”（注：冯志文《敦煌学编年·前言》，《敦煌研究》1998年第4期。）
此外据《中国敦煌学史》介绍，还有资料学、文献学、图书馆学、学科群诸说，该书作者已加辩驳，不赘。但该书作者将交叉性作为敦煌学的根本属性同样值得商榷。依我看来，综合性、边缘性、交叉性是不少学科都具有的共性，实在算不上什么敦煌学特有的性质。下面，我们先从大的方向看一下敦煌学的科际分野问题。
把敦煌学划入自然学科，大概没有人会赞同，因为除了敦煌文物保护与自然科学沾上点边外，其它确实与科技毫无关系，而这又仅是敦煌学领域一个极次要的研究内容。至于是属于人文科学还是社会科学，那就颇费思量了。造成这一困境，主要有两个原因：
（一）人文科学与社会科学两者之间的界限本身难以严格划定。
《大英百科全书》中的“人文学科”（humanities）条目如此表述：“人文学科是那些既非自然科学也非社会科学的学科的总和。一般认为人文学科构成一种独特的认识，即关于人类价值和精神表现的人文主义学科。”（注：《大英百科全书》已出全译中文版，但笔者目前无法查阅，此据《简明不列颠百科全书》（中文版），第6卷， 中国大百科全书出版社，1986年，第760页。）
关于人文科学与社会科学的区别，林毓生先生曾提出这样的观点：“社会科学所关心的是人类活动的‘功能’（functions ）与‘功效’（effects）（有人说，社会科学也关心‘价值’（value）；但实际上，这种‘价值’也只是‘功能’而已），所以社会科学并不触及人类活动本身的意义，因此用社会科学的方法来找寻人生的意义，是办不到的。那么什么学科和创造活动与找寻人生的意义有直接的关系呢？哲学、文学、注重人文学科方面的史学、宗教、艺术（包括音乐、舞蹈、雕刻、绘画等等）的研究与创造活动，才是与找寻人生意义有密切的关系。”（注：林毓生《中国人文的重建》，见《中国传统的创造性转化》，三联书店，1988年，第5页。）可见林毓生认为是否关注“价值”， 即“人生意义”是区分人文科学与社会科学的根本界限。
但是终极关怀只是一个理念，我们的目的是为了付诸实践，并在实践中检验它的合法性。按照康德的观点，实践理性是高于或优于纯粹理性的，前者对后者具有“规范”作用，“一切要务终归属于实践范围，而且甚至思辨理性的要务也只是受制约的，并且只有在实践运用中才能圆满完成。”（注：康德《实践理性批判》，关文运译，商务印书馆，1960年，第124页。）（康德所讲的“实践”偏重于道德， 我们这里则是指通常意义。实践概念是马克思主义理论体系赖以建立的基石，不少马克思主义思想家作过精彩的论述，为免枝蔓，不具引。）当我们把林毓生的标准付之于实践时，我们发现不那么容易把握这一尺度。《大英百科全书》的作者也承认：“人文学科的分类标准往往难于确定。某些人文学科问题可以用非人文主义方法去研究，例如语言的数学研究；而非人文学科的问题，却可以用人文主义方法去研究，例如科学中的历史和哲学问题。因此对人文学科的特征产生了各种不同的观点。”（注：《大英百科全书》已出全译中文版，但笔者目前无法查阅，此据《简明不列颠百科全书》（中文版），第6卷，中国大百科全书出版社， 1986年，第760页。）
正因为如此，所以皮亚杰甚至宣称：“在人们通常所称的‘社会科学’与‘人文科学’之间不可能作出任何本质上的区别。……只要当人们能够在人的身上分辨出哪些是属于他生活的特定社会的东西，哪些是构成普遍人性的东西时，这种区分才有意义。”（注：让·皮亚杰《人文科学认识论》，郑文彬译，中央编译出版社，1999年，第1页。 ）（这种观点是错误的，分析见下文。）
（二）另一个不言而喻的原因，是人文科学长期受到社会科学的挤压，尤其在我国，人文科学中所包含的人文精神根本没有得到应有的重视，在理论上，在哲学上被弃置一旁。甚至在八十年代，还停留在克利斯特勒所描述的人文科学在文艺复兴时期的遭遇的境地。“我发现，在学术界人文学科得到许多口头上的赞美，但在公开讨论中却根本不提这些人文学科，当讨论超出纯粹实用事务时，似乎给我们的印象只是在科学与宗教之间作索然乏味的两者择一。”（注：P.O.克利斯特勤《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，上海译文出版社，1987年，第172—173页。）如果我们把“宗教”换成“社会科学”，那就非常符合中国的实际。由于习惯于自然科学和社会科学的两分法，以致于敦煌学的专业刊物如《敦煌研究》、《敦煌学辑刊》等至今仍被归入“社科期刊”，人为地造成了认识上的困惑。
接下来，我打算指出皮亚杰无法区分人文、社会科学的论调是我们所不能接受的。这可以从对人文科学的对象、特征的分析得出，并在此基础上讨论敦煌学的相应问题，论证敦煌学是人文科学的一个分支。当然，这个题目太大，只能简略地加以揭示。
人文科学的对象是什么？简言之，就是人文世界。人文世界是一个非实存的世界，既不是指个体的人，也不能简单地归结为超个人的客观文化结构，而是在人与文化、个体与传统、主观精神和客观精神所构成的教化与创造相统一的精神过程中建构起来的人类内在世界与文化世界的整体。
同样，敦煌学的研究对象主要是敦煌艺术（壁画、雕塑、建筑、乐舞、书法、绢画、纸画、纺织品等）、敦煌文书（宗教、儒家、社会经济、史地、科技等各类文献）、敦煌文化遗存（遗址、墓葬、遗迹、遗物）、敦煌相关史料（正史、野史、方志、游记、笔记、日记、口述史）。“麻雀虽小，五脏俱全”，“敦煌——伟大的文化宝藏”（注：语出姜亮夫先生《敦煌——伟大的文化宝藏》，上海古典文学出版社，1956年。）这一物质形式的载体，为我们提供中古时代中华文明乃至全球各大文明交融的一个缩影，这些人类精神世界和文化世界互为能动的产物，已经并必将永远丰富着人类的经验与思想，给人类文明以隽永的启迪与昭示。
人文科学的特征颇难概括，就我理解，大致如下：
人文科学的首要特征是终极关怀，也就是对人的价值、人性和生存意义的追寻。人文科学从诞生那天起就关注这些问题，克利斯特勒曾指出：“在这里，我们第一次发现对人的重视……这不是为什么从萨留塔蒂（salutati）开始的那些人文主义者在他们的研究中采用‘人文学科’这一名称的原因：表明这一学科对于人和人的问题的意义。”（注：P.O.克利斯特勤《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，上海译文出版社，1987年，第18页。）人的问题的核心在于人性和人生意义，人文科学所要回答的正是这两个大命题，对此，布雷特（Brett）和威廉姆斯（B.Willams）曾做过精辟的论断。布雷特说：“人文学科所关心的， 正如其名字，就是如何发展我们内心最具人性的素质。”（注：转引自享特（Ian Hunter）《充当一种志业的人格——人文学科的政治理性》，见《学科·知识·权力》，第163页。 ）威廉姆斯则说：“在波士顿，有一幅高更（Gaugin）画的画，既巨大又神秘，题为《我们从哪里来？……我们是什么？……我们往哪里去？》……人文学科得以发展的最基本原因，就是让我们对头两条关于人性的问题有所认识”。（注：转引自享特（Ian Hunter）《充当一种志业的人格——人文学科的政治理性》，见《学科·知识·权力》，第163页。）
人文科学的第二个特性是“从人类心灵变异中”去认识人类所创造的文化世界。维柯说过：“世俗社会的世界必定是人创造的，因此它的原则就应当到我们自己的人类心灵变异中去寻找。”（注：维柯《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社，1986年，第52页。）这句话不能看作是过时的，也不能简单地看成是唯心主义的，而恰恰是符合马克思主义原理的。马克思曾经指出：“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存的物。或者说，正因为人是类存的物，他才是有意识的存在物，也就是说，他自己的生活对他是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页。）因此，我们可以这样说，人文科学之所以致力于探求人类的心灵世界，从而染上了浓厚的“心灵性”，是因为对马克思所讲的“有意识的生命活动”的底蕴充满了追寻的渴望。人文科学感兴趣的不是直觉，而是人类文明史和现实生活中内在方面的那种精神或思想。
人文科学的第三个特征是历时性和具体性的统一。社会科学注重特定社会形态的结构分析，因而从时间维度上看是同时态的。而人文科学注重于从历史变迁的角度，从某种意义上说，人文科学就是研究一个过程，即人类精神变迁发展的过程，人文学者的任务就是探明其动态演进的轨迹及造成此态势的动因，因此人文科学是历时性的。其次，人文科学力图在人类文化的全部丰富性中把握人类行为的本质和人类文化的变化规律。即使是特定的个体，也总是力图从多元的视角对其多种因素进行具体的研究，因此人文科学又具有具体性。
在这里，我不打算将敦煌学的特征在人文科学的框架下一一比附。我想举一件成功的典范作品——姜伯勤先生的新著《敦煌艺术宗教与礼乐文明》来说明。姜先生在寅恪先生“心史”概念（注：“心史”即中华民族心灵史。此语出自陈寅恪《论再生缘》，此文作于50年代，后刊《中华文史论丛》第7、8辑，收入《寒柳堂集》， 上海古籍出版社， 1980年。）和法国“心态史学”（注：有关心态史学的介绍，参见姚蒙《法国当代史学主流——从年鉴派到新史学》第四章第二节，（香港）三联书店，1988年，第186—197页；罗凤礼《历史与心灵——西方心理史学的理论与实践》，中央编译出版社，1998年。）的启示下，提出“敦煌心史”的新理念，“我们所企望探明的敦煌心史，是指四至十四世纪以敦煌石窟艺术以及石窟所出文书等载体所显现的中国文化繁盛时期心灵的历程，一个大时代的心灵提升的轨辙；探讨敦煌所见的唐代前后的艺术、宗教和礼乐中所显示的思想超越性、所显示的人文精神和对于中国智慧的追求。”（注：姜伯勤《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，中国社会科学出版社，1996年，第2页。 ）姜先生运用了从图像学到诠释学的各种人文科学的方法，解读敦煌艺术中的人文精神；从道释相激中探讨中国道教精神和佛教对民族心灵的激荡，追寻中国人的超越智慧；从敦煌礼乐揭示雅俗文化的互动，发掘塑造中国人文品格的源泉。令人叹为观止。
当然，姜先生只是自觉地将敦煌学作为人文科学的一支分支，在人文科学的认识论与方法论指导下进行研究的一位代表性学者。其实，正如姜先生所言：“本世纪国际敦煌学研究的进展，都一一表明：敦煌的文明历史，以缩影的形式显示了一个民族心灵的提升和追寻超越智慧的历程，以一斑而得以窥见一个当时正是处于开花季节的伟大的民族的心史。”（注：姜伯勤《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，中国社会科学出版社，1996年，第1页。）
三、开放敦煌学：对敦煌学与其他学科关系的一点思考
敦煌学与其他学科的关系，牵涉面太广，非本文所能详述。为了避免流于空涉，这里只谈一点感想，以结束全文。
我们论证敦煌学是一个独立的学科，并试图阐明其学科性质和目的，绝不意味着我们主张敦煌学应当只注重本学科的内部规训，走向自我封闭，而是呼吁始终保持一种开放的状态。
华勒斯坦等人的报告证明，现今各学科的划分，实际上不过是学科制度化这一从十八世纪以来发展起来的历史进程的产物，而“学科的制度化进程的一个基本方面就是，每一个学科都试图对它与其他学科之间的差异进行界定，尤其是要说明它与那些在社会现实研究方面内容最相近的学科之间究竟有何分别。”（注：华勒斯坦等《开放社会科学》，刘锋译，三联书店，1997年，第32页。）这种趋势所导致的必然结果是学科偏狭化。
由此可见建立学科也是一把双面刃。一方面它能够促成学科自我完善和自我约束，有助于它的高层次建设；另一方面，学科体制下的内部组织在一定程度上限制了知识拓展规划，使其日益向专业化和日益割裂化的方向发展，也就是变得更加“碎化”。同时，它还会使这一学科的研究者，日益以学科内部的严格训练为借口，阻止他人侵入自己的领地，以谋求巩固学科和本人的地位。按中国的传统名词来说，就是囿于无谓的“门户之见”。这样，可能引发的恶果就是学科日益僵化，丧失“再生功能”，最终窒息而亡。这种情形，在学科建立伊始是不可能出现的，而往往是在该学科逐渐成熟的时刻透露出一些征兆。敦煌学目前正处于这段时期，因此我们尤其应保持必要的警惕，就算是“盛世危言”吧。
有鉴于此，我提出两条根本性的建议：
（一）对所有学科开放，走学科融通之路。一般都讲学科交叉，我不大赞同。我觉得光有交叉是远远不够的。交叉只是开端，我们的目标是融会贯通。也就是说，不是借用或套用一下其他学科的方法而已，而是要使其融入到敦煌学中，成为敦煌学思想资源的一部分。因为在交叉点上建新领域，必定是旗杆式的，也必流于皮毛外相；而在融通的基础上，求开新拓，必是金字塔式的，能生圆满无碍之大象。
（二）对敦煌学研究者实施跨学科训练，开阔他们的视野，扩展他们的胸襟，改变他们固有的思维方式，彻底打破学科间的界限，粉碎专业神话。
从历史唯物主义的观点看，任何一门学科都是历史的产物，我们建立敦煌学，正是为了将来有一天，它不再以一门学科的面目出现，而是融入了人类精神的血液中。