生命的虚妄与辉煌——论六朝散文的生命意识，本文主要内容关键词为：生命论文,虚妄论文,散文论文,辉煌论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I109.9 文献标识码：A 文章编号：1000 －2529 （1999）03－0084－06
艺术是一种形而上的生命活动，诚如西方现代美学家苏珊·朗格所言：“艺术是表现人类情感的符号，在人类生活中存在着极为复杂的生命感受，它们就象在森林中的灯火那样变化不定，互相交叉和重叠……组成了我们称之为‘内在生命’的东西。”（注： 苏珊·朗格.情感与形式[M].北京：中国社会科学出版社，1983年版）可见艺术本身是一种生命的生成。六朝（注：本文所言“六朝”系宽泛的历史概念，泛指魏晋、南北朝）是中国文学史上风采独具的时期，一方面它以其动荡纷乱、黑暗恐怖而著称于历史，另一方面又以动荡岁月中士人的生命意识与个性融入审美与艺术创作中，以高迈飘逸的风神卓然标峙于文学。以往研究多注重于六朝文学的自觉，却极少关注这些自觉文学的创作主体——六朝的士人们。这是中国历史上第一个生命情绪空前浓厚的时代。这是一群在生命边界线上艰难跋涉的人物，他们似乎为中国文化史做了某种悲剧性的人格奠基。而六朝成就最高的文学样式——散文，也蔚然大观，成为其生命意识的代言体，随士人的灵魂而辗转革新。因此，本文拟以六朝散文为观照对象，来剖析六朝士人的生命意识，以期对六朝作更深刻的审视。
一
生命意识是作为一切事务的本源和基质的生命本体的外在化和客体化，是一种对于生存和生存价值的体认与感悟，一般说来包括浅层次的生存意识和深层次的生命价值意识。就生命的本体而言，是指生命的物质形式和感情欲望；就生命价值而言，是指为了追求生命存在的意义与永恒而达到的生命理想境界。士人处于六朝整个生命思潮的背景中，面临生命价值观念与现实之间的矛盾，面临生命价值的追求与生命本身的短暂的矛盾，体味到生命的极度卑微与极度尊贵，其生命观亦呈现为以下三种姿态：物质主义生命观、儒家的伦理价值生命观、道家的自然哲学生命观。
物质主义生命观，就是从物质意义上认识到生命的全部价值，是在于它的物质性的存在，即生存，乃是生命的第一要义。试翻开《汉魏六朝百三家集》、《文选》、《晋书》、《全上古三代秦汉三国六朝文》等，回首那岁月已历千年的六朝，便不难发现，一种朝不虑夕的生命危机感以一种无法克服的姿态，横亘于士人的生命道路上。他们悟兴废之无常，哀人生之须臾，对于生命本体表现出一种深切的终极关怀。
中国古代文人从不曾间断这种时光匆匆、生命难持的悲叹，生存与死亡是人类自生命觉醒后最先遇到的话题，同时也是一个永恒的难以解脱、难以洞达的问题。自孔子发出“逝者如斯夫”（注：孔丘.论语·子罕[M]）之叹后，庄子又把人生喻为“白驹之过隙”（注：庄周.庄子·知北游[M]），此后生存与死亡便成了士人们希望回避， 却又不得不面对的一个生命话题。六朝士族在动荡纷扰、性命如蚁的社会中的忧生之嗟，几乎见于每个士人笔端，这是其余朝代所不曾有的。从社会历史学的观点来看，这是在六朝这一特殊的文学土壤中士人们生的无奈与死的悲哀所致，即所谓“属魏晋之际天下多故，名士少有全者”（注：唐房玄龄等.晋书·卷四十九，阮籍传[M]）。自魏及晋，且不论战乱，仅权力集团便大屠士子，使祢衡、孔融、嵇康、二陆、刘琨等一代名士均死于非命。亲历了繁华瞬息即空，目睹了生命纷纷夭折，士人中弥漫着凶祸难料、人生无常的悲戚。这种时代悲剧，使生命在苦难中挣扎浮沉，并外化为一种忧生之嗟。人的生命意识，究其实质，是人源于对生命的有限性的体认而激发的一种生命情感。在六朝文坛，最令人瞩目的是充斥于散文中的一种深沉的迁逝感。陆机《文赋》开篇即云：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。”人的生命本就是极为有限的，一切事业都须在生命内完成，在生命外开花；都须在时间内完成，在时间外开花。生命不过是惊鸿一瞥，这已足以令人心悸了。因而，自然万物的迁逝成了生命迁逝的无法逃避的巨大背景，一切自然物的迁逝都成了生命迁逝的象征。故其《感丘赋》慨叹道：“伊人生之寄世，犹水草乎山河。”生如浮萍，生命已极度脆弱了。吴质《答魏太子笺》对建安诸子的纷纷夭折，惺惺相惜，沉痛之情溢于言表：“何意数年之间，死丧略尽。臣独何德，以堪久长？”眼见生命的凋零，其灵魂的震撼则可想见了。诚如李密《陈情事表》所言：“但以刘日薄西山，气息奄奄，人命危浅，朝不虑夕。”这可谓六朝士人的共同命运。抒发迁逝之感几乎成了六朝文学的常格。源于这种终极关怀，六朝的士人跨入了中国历史上一个生命意识高度自觉的时代。人们开始对生命本体进行思考。皇甫谧《笃终》云：“夫人之所贪者生也，所恶者死也。”这在士群中是具有相当代表性的；荀悦《申鉴·杂言下》则对性命做了界定：“生之谓性也，形神是也，所以立生。终生者之谓命，吉凶是也。”阮籍《达庄论》将生命本体分为身、性、情、神四部分。还有陶渊明《形赠影》、《影答形》、《神释》等等，不一而足。
对生命的偶然与生命的脆弱的体认，使六朝士人分外珍惜生命，分外重情。《世说新语·伤逝篇》载王戎言：“圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈！”这当是六朝士人的心语。因此，这种对生的留恋与对生的伤怀，直接导致了六朝哀诔文的繁盛。汉魏六朝以来，几乎所有名家都有此类作品，这是其他任何朝代所不曾有的文化现象，尤当令人侧目。其中仅潘岳一人，就有哀、祭、碑、诔共二十五篇及《悼亡诗》等数篇。试观《潘黄门集》中“临穴永诀，抚梓尽哀”（《杨仲武诔》）、“望子旧车，览尔遗衣，愊抑失声，迸涕交挥，非子之恸，吾恸为谁？”（《夏侯常侍诔》）、“望山兮寥廓，临水兮浩汗，视天日兮苍茫，面邑里兮萧散”（《哀永逝文》）等，均令人声泪俱下，不忍卒读。陆机《吊魏武帝文》感叹以孟德之雄才大略，却“雄心摧于弱情，壮图终于哀志，长算屈于短日，远迹顿于促路”最终“藏于区区之木”的情形，抒发的是生死有期，圣哲难免；生之大恋，贤俊不废的人生感悟。除哀祭时人外，还有吊唁古人的，甚至是悼怀些籍籍无名的古冢之人的，如谢惠连《祭古冢文》中“追惟夫子，生自何代？曜质几年？潜灵几载？为寿为夭？宁显宁晦？……”连发数问，设问死者生前状况，如庄子问骷髅一样，在惊心怵目之余，明为祭古人，实为对自己终有一日成为“古冢之君子”而大恸。此后，陶渊明生前即作《自祭文》，唯恐生命风化在时光里了无痕迹，写尽了生命的悲哀。此外，曹植《王仲宣诔》、颜延之《陶征士诔》、谢庄《宋孝武宣贵妃诔》、《祭颜光禄文》、王俭《褚渊碑文》、刘令娴《祭夫徐敬业文》、庚信《思旧铭》等等，几乎都是不仅仅哀祭他人，而且更多的是用以抒写个人的生命情绪，渲泄心中块垒。时风所至，连奏表疏谏之类也以情动之。譬如诸葛亮的《出师表》、《后出师表》等，甚至有“希范片纸，强将投戈”（注：张溥.汉魏百三家集·丘中郎集题辞[M]）之称的《与陈伯之书》， 也是以情动之，以情奏功的。
六朝士人的物质主义生命观，在对生命本体的体悟之后，一方面因生的留恋而引发了对情的极度重视；另一方面，又因生的短暂，而视生命为虚妄，对生命进行自戕，走向了放荡纵欲的极端。郭象注《庄子·齐物论》时指出“然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也……故物各自生而无所出焉，此天道也”，这种“块然自生”的观点，将生命等同于物的块然自生，虽有一定进步意义，但无疑是对积极的生命意志和生命行为的否定，生命仅仅成为了一种自然的存在。两晋生命思想领域的另一重要文献——托名列御寇的《列子》，则在《杨朱》篇中，认为人无论穷达富贵，都面临共同的死亡命运，最终同归于臭腐，因而主张“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。”这种自然主义的生命观，将生命价值等同于虚无，提倡纵情享乐。这恰为士人的放浪肆欲提供了生命哲学基础，纵欲之风大盛，并在无康年间臻于极至。王隐《晋书》卷九十一《儒林·范宣传》载宣语：“正始以来，世尚老庄。逮晋之初，竟以裸裎相高”；卷二十七《五行志》中：“惠帝元康中，贵游子弟相与为散发倮身之戏，对弄婢妾，逆之者伤好，非之者负讥，希世之士耻不与焉。”可见，在当时放诞纵欲已蔚为风尚。其中阮瞻、王澄、谢鲲、胡母辅之等贵游子弟“故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽”（注：刘世庆.世说新语·德行.注引晋书语[M]）。他们的放荡绝不同于“竹林七贤”的任诞，在这里社会意义上的生命早已被践踏、被亵渎，其人格也是残缺不全的，这是一个畸形的时代所裂变的一批畸形的灵魂。而此后散文的骈偶化，亦当与这种极端享乐主义的人生观极有干系。
二
儒家的伦理价值生命观，是一种对生命存在的意义和价值进行体认，并以此求得生命永恒的一种理性的道德价值生命观。对于生命，儒家一直是采取“未知生，焉知死”（《论语·先进》）的态度，对生命存在的关怀重于对死亡的恐惧，故多对生命持积极昂扬的心态。自《易·系辞》中“天行健，君子以自强不息”以来，儒家一直在追求个体生命的价值及其实现。战国之际，叔孙豹即明确提出了“人生三不朽”即“太上有立德， 其次有立功，其次有立言”（注：左传·襄公二十四年[M]）。这种不朽观可谓左右了中国古代每个渴望有所作为的士人。至魏晋六朝，这种人生观早已镌刻于士人的生命链上，但在“三不朽”中，他们最注重的是“立功”，单纯的“立德”太过虚幻缥缈，而“立言”不过是“立功”不得的一种补偿而已。孔子对人生的看法是“君子疾没世而无名”（注：孔丘.论语·泰伯[M]），六朝士人身逢乱世，在悲剧命运的打击下，在“立功”与“立言”的无奈抉择中，迸发出更为强烈的生命火花，希冀达到个体生命永恒的理想境界。
建安以降，士人便有了一种人生“譬如朝露”的感慨，但缘于这种儒家的伦理价值生命观，激发出的更多的是“名者不灭，士之所利”（注：曹植.求自试表[M]）的及时建功立业的追求，并将人生的终极关怀寄托在名垂不朽上，将个体生命融于社稷的大生命之中。曹操《让县自明本志令》表达了自己对于生命价值的追求：“欲望封侯作征西将军，然后题墓道言：‘汉故征西将军曹侯之墓’，此其志也……”则生命的所有追求，所有风华和绚丽，最后被风干为一行文字，这是精神的木乃伊，灵魂在这里得以永生。此后，士人的生存环境虽日趋险恶，但对“立功”的追求一直不曾停止过。吴质《答魏太子笺》表明了自己“欲触匈奋首，展其割裂之用”的雄心壮志；韦曜《博奕论》则曰：“君子耻当年而功不立”；鲍照的《飞蛾赋》：
仙鼠伺暗，飞蛾侯明，均灵舛化，诡欲齐生……凌礁烟之浮景，赴熙焰之明光。拔身幽草下，毕命在此堂。本轻死以邀得，虽糜烂其何伤。
用飞蛾不惜以死来追逐光明象征自己追求生命价值的行为，可见其生命伦理意识之炽热。而嵇康为追求理想的生命境界甚至献出了生命，并在《家诫》中告诫儿子嵇绍保全“忠臣烈士之节”，后嵇绍果以身殉主。但在六朝，身处乱世，士人立功不得，湮没于世，只得转而“立言”。曹丕《典论·论文》将“立言”提到了一个极高的地位：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。”故有了《后汉书》、《文心雕龙》、《诗品》、《文选》等煌煌之作。然士人于现实“立功”不得，便将视野投向了历史，沉浸其中而无法释怀。读《班超传》、袁宏《三国名臣序赞》、陆机《辩亡论》等都能体会到其中的失意与惆怅。曹植的《与杨德祖书》云：
吾虽德薄，位为藩候。犹庶几戮力上国，流惠下民，建永世之业，留金石之功，岂徒以翰墨为勋绩，辞赋为君子哉！
这应是六朝士人的心声，蕴含着深沉的瓠瓜不食之叹，井渫不饮之畏！
两晋以来，门阀制度日趋森严，士族文人在政治斗争的漩涡中常常自觉或不自觉地罹受杀身之祸。因此在立功与立言这一生命价值矛盾中，他们一方面表现出愤世嫉俗的生命情绪，对污浊时世以“青白眼”视之。这主要在于对当时“世胄蹑高位，英俊沉下僚”（左思《史》）的门阀制度的不满。李康《运命论》中“木秀于林，风必摧之；堆出于岸，流必湍之；行高于人，众必非之”等句，道尽了寒素之士的凄惶命运。沈约《恩幸传》贬斥魏晋以来“下品无高门，上品无贱族”的情况；张敏《头责子羽文》设想子羽与其头互为问答，头颅（生命之精神）与子羽（生命之形体）竞相分裂，足见士人生命状态之痛苦，故亦有“上品无寒门，下品无势族”（注：王粲.登楼赋[M]）之叹。“才秀人微，而取湮于世”（注：钟嵘.诗品·宋参军鲍照[M]）的鲍照则在《瓜步山揭文》中发出了“才之多少，不如势之多少远矣”的千古不平。生命价值越被禁锢，生命意志越被抑制，对现实的生存状态自然越愤懑。故鲁褒《钱神论》对“孔方”兄的无所不能万般愤慨，潘尼《乘舆箴》、张华《女史箴》、刘峻《广绝交论》等都是极尽讽时刺事之能事。
另一方面，生命的无序与卑贱，使魏晋六朝士人愁绪百结，表现为郁结难遣的苦闷心理。一生坎坷、命运多蹇的曹植即作《释愁文》，写自己被极度的愁惨所困扰，“行吟路边，形容憔悴，忧心如焚”，足见其生命后期所遭遇的悲惨命运，使其陷入何等的苦闷之中。东晋谢安在位望通显时，甚至也致书释支遁云：“人生如寄耳，顷风流得意之事，殆为都尽，终日戚戚，触事惆怅”（注：高僧传·支遁[M]）。 则人生的愁苦，当为一时之风尚。而《世说新语·言语》载：
过江诸人，每至美日，辄相邀新亭，藉卉饮宴。周侯中坐而叹曰：“风景不殊，正自山河之异！”皆相视流泪。
这种黍离之悲，是对山河破碎，国破家亡的一种生命体验，此时恐怕只有泪水是唯一的浇除块垒的途径了。应劭《风俗通议》记载了汉末以来以哀为美的社会风俗：“桓帝元嘉中，京师妇人作愁眉、啼妆、堕马髻、折腰步、龋齿笑。”由此可见生命短暂、寿夭无定的乱世悲愁情绪，给人们心灵留下的深沉创伤。而婚宴之时以挽歌为乐，亦成一时之风尚。生命的尊严与生命的价值沦落至此，除了惆怅的泪水和寂寞的几声叹息外，六朝士人一无所有。故阮嗣宗那声“时无英雄，使竖子成名！”（注：唐·房玄龄等.晋书卷四十九阮籍传[M]）的长叹，也永恒地留给了历史。
三
道家的自然哲学生命观，是在魏晋玄学的影响下而产生的一种希望超越生死，而使生命达于自足而又自觉的生命哲学。此前物质主义生命观、儒家伦理价值生命观对生命的诠释与理解太过于沉重，因而士人渴望以此种哲学来超越或消除生命情绪，这是源于对严重积聚的感伤、悲哀情绪进行消释的灵魂需要。
魏正始以降，儒学世家和汉末世族势力相融汇，掀起了一股“以孝治天下”的风潮，社会上布满了名教网罗。何曾、贾充、钟会等司马氏集团的谋臣论客，都以维护名教自居，实则内心鄙陋污秽。名教不仅成为束缚人自然之性的桎梏，而且成为司马氏杀戮名士的口实。为反对这样的恶浊风气，嵇康、阮籍等人大倡老庄的自然之说，《老子》二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”要求人们顺应“道”的自然发展与自然变化，处无为之世，行无为之事，达到全性保真的人生境界。庄子则曰：“牛马四足，是谓天，落马首，穿牛鼻，是谓人”（注：庄周.庄子·秋水篇[M]）、“天地有大美而不言”（注：庄周.庄子·知北游[M]）更强调道法自然与天工之美。 这恰为人们提供了一种生命方式，他们更多地追求一种真率自然的理想人格美。嵇康在《养生论》中追求自我与自然的合一，从而使生命达到“无为自得，体妙心会”，淡远静默的理想境界。他又激烈抨击名教道：
六经以抑引为主，人性以纵欲为欢。抑引则违其愿，纵引则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律，固知仁义务于理伪，非养真之要求，廉让生于争夺，非自然之所出也。（《难自然好学论》）
认为六经和礼律都是摧残人性、压抑情感的枷锁。阮籍则对那些依附于封建统治的礼法之士的卑污行径尽情鞭挞，斥之为裈中之虱，而要达到自然天放的人格美理想的途径，则在于“越名教而任自然”（注：嵇康.释私论[M]）。因此，阮籍可高呼“礼岂为我辈设耶？”却又能为官：“阮籍为太守，乘驴上东平。判竹十余日，一朝化风清。”潇洒来去，洒脱之极，却又能为了三百斛美酒为步兵校尉，置宦海于股掌之间，令那些宦海沉浮者瞠目结舌，而又羞愧难当。他居母丧，不顾礼法，啖酒食肉，哭则吐血数升；又能为一素昧平生的兵家女儿，洒下滂沱泪雨，只为献给一具美好而速逝的生命（注：唐·房玄龄等.晋书卷四十九阮籍传[M] ）……他的生命活得真实而自在。他们的许多行为，都显出一种反抗世俗，任真自得的人格魅力：
王子猷奔弟子敬丧，初都不哭，径入，坐灵床上，取子敬琴弹。弦既不调，掷地云：子敬！子敬！人琴俱亡！”（《世说新语·伤逝》）
渊明若先醉，便语客：“我醉欲眠，卿且去。”其真率如此！（《陶渊明传》）
这都是至性至情的自然流露，毫无半分伪饰。生命的本真第一次得以展露，在中国历史上终于有这样一群士人执意要在生命形态和行为方式上闹出一番新气象，没有任何伪饰，以生命的尊严与辉煌塑就了魏晋风度。
生命的辉煌臻于巅峰，却也意味着生命的淡释。玄学又采取了回避生命情绪的姿态，漠视其客观存在。何晏《无名论》云：“为民所誉，则有名者也；无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大，则夫无名者可以言有名矣，无誉者可以言有誉矣。”从而否定实现生命伦理价值的“名”，并进一步淡化生命意识，称为去除情累，即如许询《农里诗》所言“
玄思得，濯濯情累除。”时人又认为“圣人无情”，将个体的生命意识导向虚无。前文所述《吊魏帝文》对于一代枭雄也不能免于“卑浊之累”，不能逃脱“数”的无可奈何与永恒悲哀，让人感慨良深。士人开始感喟“功名竹帛非我事，存亡贵贱付皇天。”（鲍照《拟行路难》）。生命价值已开始失落，生命的意义淡化得了无痕迹，终至于虚妄。生命意识在魏晋的清淡中已被肢解。抽象的义理与空洞的谈玄论道，使生命的本真意义失去载体，沦于虚无。
士人的探讨玄理与佛理，究其本质，是寻求一种摆脱尘网的境界，而山水，正是这种人生境界的归宿所在。他们将视野从社会人生转而投向自然山水，让生命贴近自然，从而清除生命的一切因袭或负重的社会意义，以超脱尘垢的湛然玄心对山水，从中悟道，并由此确立了自然审美意识。王羲之《兰亭集序》云：
是日也，天朗气清，惠风和畅。仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也！
全然是别一番文字，别一番生命关怀，有的只是自然审美的愉悦。此外，释慧远《庐山记》的云雾烟霞、吴均《与宋元思书》的奇山异水、郦道元《水经注》的名山大川、袁崧《宜都记》的迭峦秀峰、庐山诸道人《游石门诗序》的清泉绿渊……都是以山水自然淡释生命情绪的行为，使士人的生命体验发生了深刻变化。这预示着文学的主流将由生命情绪的表现转向自然景物的观照，这恰与意大利文艺复兴以人的觉醒开始而以山水淡入结束有惊人的相似。六朝的生命主题，自此后“庄老告退，而山水方滋”（注：刘勰.文心雕龙·明诗第六[M]），日渐萧瑟，终于如同嵇康的《广陵散》般湮没于时光里，只余千古遗响了！
综上所述，正如汤用彤先生所言：“魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其向往为精神之境界，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对。从哲理上说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥秘。”（注：汤用彤.魏晋玄学与文学理论[J].中国哲学史研究，1980，（1））在这样一个生命高度自觉的时代。 士人们力图追慕宁静而浑身焦灼，力求圆通而处处分裂，在生命的自戕与自赎中，以昂贵的生命为代价，诠释了生命的虚妄与辉煌。这本是一个无声的时代，他们却以生命的呐喊，使这样一种自觉的生命体认，开始在他们的精神酷刑中巍然屹立！
收稿日期：1998－12－16