“两次葬礼”与“三次告别”：裕固族大头目部落火葬仪式过程及其社会功能探析
安冬·萨娜
（兰州大学西北少数民族研究中心，甘肃 兰州 730020）
摘 要： 裕固族大头目部落原驻址在今甘肃省肃南裕固族自治县康乐乡西牛毛、巴音、康丰、红石窝等地。历史上裕固族文化受到周围各民族影响，形成多元文化特点。裕固族大头目部落丧葬仪式独特，通过分类描述和火葬仪式分析，可以看出裕固族大头目部落火葬仪式过程由“三次告别”完成且存在“二次葬”文化现象。其火葬仪式具有原始信仰与宗教信仰相结合的复合特点，具有文化整合、继承发展、组织调节等社会功能。
关键词： 裕固族；火葬；仪式过程；社会功能
裕固族的人生礼仪主要有剪头礼、成人礼、婚礼和葬礼。近三十年来对裕固族人生礼仪的研究有很多且大多集中在剪头礼及婚礼方面，由于丧葬仪式属家庭内部仪式，具有一定的特殊性和私密性，外部研究者很难介入，所以对丧葬仪式这一领域的研究较少，对大头目部落丧葬仪式的研究更是基本处于空白状态。《甘肃肃南县大草滩村调查》以甘肃肃南县裕固族自治县康乐区红石窝乡大草滩村为调查点，在“民族风俗”部分中对大草滩村的丧葬方式做了介绍。①高启安的《裕固族东部地区丧葬习俗述略》以田野调查资料为基础分析了宗教对裕固族丧葬习俗的影响，介绍了不同丧葬形式及其禁忌。②本文通过参与观察与访谈等方法，以内部视角对裕固族大头目部落火葬仪式的文化背景及社会功能进行进一步挖掘与探析，希望能够对裕固族整体丧葬文化研究提供一定材料支撑。
一、大头目部落丧葬仪式概述
新中国成立前，裕固族地区长期实行封建部落制度。清初，裕固族有七个部落，到民国时期分化为十个部落（又称“家”），即大头目家、东八个家、杨哥家、罗尔家、四个马家、五个家、曼台部落、西八个家、亚拉格家和贺郎格家。大头目家和曼台部都源于阿真部（又称鄂金尼部落）。前七个部落操东部裕固语，属阿尔泰语系蒙古语族；后两个部落操西部裕固语，属阿尔泰语系突厥语族，各部落有自己的驻牧范围。最后一任大头目安·贯布什嘉曾掌管所有部落，后只管理操恩格尔语的几个部落。③裕固族大头目部落原驻址在今肃南裕固族自治县康乐乡西牛毛、巴音、康丰、红石窝等地，由于移民定居和族际通婚等因素，虽逐渐有其他民族成分融合进来，但大头目部落依旧以操东部裕固语的裕固族为主要民族成分。
裕固族传统丧葬方式有三种，即火葬、天葬、土葬。火葬一般流行在亚拉格家、贺郎格家等地区，大头目部落、曼台部落等地区实行天葬，土葬一般流行于靠近农业区的酒泉黄泥堡地区和肃南裕固族自治县明花乡前滩地区。1949年以前，天葬是裕固族东部地区的各部落主要的丧葬形式，本论文主要考察1949年以后裕固族大头目部落的丧葬仪式，尤其注重对大头目部落火葬仪式的考察。
（一）丧葬类型的过渡
解放前，天葬是裕固族大头目部落的传统丧葬形式。天葬，即将逝者的尸体运到远离居住地的地方，让秃鹰啄食干净。三天后派人去查看，如果被秃鹰啄食干净则视为吉利，若有残留尸骨，则要请阿克④前来念经、肢解尸体。经过作者一定的文献研究和在大头目部落和鄂金尼部落的访谈调查，发现裕固族大头目部落的天葬习俗并非受藏传佛教影响形成，而是其原生丧葬方式。一是因为裕固族并未形成专门的天葬场——“天葬台”；二是裕固族并没有专门的天葬师，而是由僧人来负责这一工作，且非固定的僧人。⑤因为火葬花费巨大，需大量木材，过去只有阿克，头人去世才实行火葬，过去阿克去世后，要在砌成的塔中烧化，以表明其生前的地位和修养。⑥由此可见，解放前天葬是裕固族大头目部落的主要丧葬形式，只有阿克与头人实行火葬，是天葬与火葬并存的时期。解放后天葬逐步退出裕固族的历史舞台，天葬逐渐被火葬替代，究其原因有三：一是生产条件的逐步改善使人口繁衍、牧区牧畜数量增加，火葬变得易于实行；二是政府对于火葬的提倡及操西部裕固语的部落的影响，三是人们认为天葬形式过于残忍，火葬可以避免太过血腥的场面。以上原因都促使了天葬向火葬逐渐转变的过程。火葬于1958年以后开始盛行，是目前裕固族地区的主要丧葬形式。
（二）丧葬仪式过程及分析
由于经济发展和生态移民定居，以放牧为生的大部分裕固人现阶段都已实现定居，如若有人去世，亲朋好友大多都来定居点吊唁。2018年4月大头目部落ALT 老人在县城定居点家中去世，并于三天后在大头目部落巴音村小泉沟牧场内举行火葬仪式，笔者通过葬礼过程中的近距离参观以及后期对多名大头目部落的老人进行访谈，了解到近十年来裕固族大头目部落的丧葬仪式已有其较为统一的固定形式，总结基本过程如下：
1.葬前
家中有人去世时，亲属要提早拜托一个德高望重、有主持葬礼经验的老人来主持大局，称为“总东”，并提前备好大量木材。由于康乐地区林木资源丰富，所以在木材的选择上一般以柏树木材为佳。⑦人去世的第一时间，亲属要立即告知寺院中的阿克，打开寺院大门并点燃酥油灯。因为人去世后，灵魂要先去自己所属部落的寺院里掌管生死的神前报道，裕固族牧民称“普华强雷兹”，即
（强巴佛），是掌管生死的神之意。⑧阿克到后，便开始念经，同时由逝者的男性亲属开始收尸。为防止内脏秽气从口鼻中出来，要先用酥油填住逝者的口、鼻、眼、耳等处。⑨先将逝者身上的衣服脱光，用柏树枝煮的水擦拭全身，然后换上准备好的寿衣，要保证衣服上面没有铁的物件。⑩随后将尸体用毛绳捆扎呈胎儿状，再将尸体裹以白布。捆绑逝者的原因有二：一是裕固族有“怎么来的怎么走”的说法，人们认为将尸体捆绑如母体内胎儿的形状可以使逝者的灵魂早日投胎转世；二是火化过程中人的皮肉、筋骨会抽搐，会有乱动、坐起来的骇人场面，捆绑逝者会减少此类情况发生。也有人认为捆绑逝者会使逝者躯体遭受更多折磨，所以是否捆绑逝者也由逝者的亲属决定。
为逝者换好寿衣后，将逝者放在木板上抬入另扎的白帐篷中，身上铺满哈达及印有吉祥八宝的被面，并遮住头部。在尸前挂被面遮住逝者，帐前放逝者的遗像，点酥油灯，亲属们要不断给酥油灯添油，不使其熄灭。“酥油灯一直不能灭就是给不在了的人照明，让人的灵魂走到正路上。”[11]帐前放置大量酥油灯，供前来吊唁的人点燃、祭拜。逝者的子孙不跪着守灵，也不大声哭丧。“不能大声地哭，人的灵魂胆子特别小，吓坏呢，亲人们的眼泪在那边会变成大海，人的灵魂就过不去。”[12]亲属在帐篷前守着，指引前来为逝者点灯吊唁的人，并防止猫、狗靠近。老人说如果有猫靠近尸身，尸体会动。“解放前人经济不行，人不在了看来的人就拿上点烟、茶叶、糖什么的，酥油都是好的，也给一点钱呢。”[13]现在前来吊唁的人一般带着牛奶、礼盒等礼品，带一条被面，或敬礼金两百、五百到一千不等，具体由与逝者的亲疏关系而定。“人不在以后四十九天里面亲属不能杀生，不然会怪罪到不在了的人头上，经里面就这样说着呢，如果之前就准备肉了或者别人跟前买的肉就可以。一般情况下人来了就准备个素饭，酥油米饭或者酸奶米饭。”[14]现在一般情况下逝者家属会提前准备好葬礼所用的食材，招呼前来吊唁的人喝一碗羊肉粉汤，并邀请吊唁者第二天来吃“白席”，也就是丧宴，意为逝者请大家吃的最后一顿饭，也是感谢大家前来吊唁。
停尸一般不能超过三天，大都在两天内发丧，期间要请僧人不断地为逝者念诵渡亡经，并请僧人为逝者选择葬地。僧人会根据逝者的属相算出出殡的日期、时刻等，从前要给僧人牛、羊等牲畜或衣服等作为酬谢，现在一般给僧人一定的礼金表示感谢。选择葬地备受重视，葬地的好坏，关系到逝者灵魂的归宿和子孙的祸福。
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实验室资源与创新平台利用率低 随着高等院校越来越注重学生的实践动手能力培养，国家对教育投入的持续增加，很多高校在开放实验室和双创平台建设上投入的人力、财力和物力不断增加，但在这个过程中，实验室重复建设、资源配置不合理等高校开放实验室与双创平台利用率不高的问题不断出现[6]。由于管理和协调方面存在很多缺陷，大多数实验室只是满足基本的本科和研究生教学任务，进实验室进行科技创新实验和到平台进行双创实践的学生很少，因此，创新平台和实验室利用率低。
2.送葬
⑤安惠娟：《裕固族鄂金尼部落社会文化研究》，兰州大学，2017年，249页。
送葬要在日出前进行完毕，所以一般在凌晨出殡，送葬者主要为逝者的家族成员。出殡前，由选定的人[15]揭开逝者脸上盖着的被面和哈达，让逝者的子女儿孙最后看一眼逝者的面容。由于裕固族认为逝者不能从生者进出的正门抬出，所以出殡起尸时尸体要从帐篷侧面底部搬出。这时子女儿孙不得再看，也不能大声说话，女性们都转过身去手持念珠念“玛尼”。抬尸者一般由已婚壮年男子担任，全部戴口罩和白手套，到达目的地后将手套、口罩全部烧毁。送葬车队头车走在最前面，过桥、过水时抛洒硬币，意为向野鬼们买路，载有逝者遗体的灵车走在后面。到了选好的火化地点，将逝者平放于垒好的约三、四层高的木柴架子上，[16]由阿克之前算出的属相与逝者属相合的男性浇上酥油和白酒，准备点火。点火前要告知女性亲属，提前向逝者遗体磕头告别，离开时不得向后观望，向后观望会被认为是不吉利的。火化时留直系亲属以外的三至五人看守，留守的人待火熄灭后，用被面盖住骨灰，并在另起火堆烧毁逝者的衣服和生前所用物品（亲属也可将部分随身物品留作纪念）。从火葬地回来的人，要从门前点的火堆上跨过去，以驱走从火葬地带回来的邪气，进门前要用柏树枝煮过的水洗手，并用白酒擦拭，加以净化。居住于皇城北滩、北湾、东滩等地的裕固人将逝者放置于事先盘好的“炉子”中进行火化，与大头目部落的裕固族人稍有区别。“盘炉子是泱翔的藏族跟前学来的，（去世的）人绑好以后放到土块做的炉子里火化，外面的人看不见，也不害怕，再一个拾骨灰的时候也好拾，就都在炉子下面呢，这样用的柴也少。”[17]
第一次“告别”，是“波纹”最外圈与逝者存在社会关系的人对逝者的告别，宣告着逝者社会属性的消失。死亡并不局限于一个人肉体生命的结束，同时也破坏了植根于生物人之上的社会人。殡葬礼仪是指人死后将其遗体在地面上放置一定时间的礼仪，即葬前的停尸阶段。进而言之，在为逝者进行土葬或火葬之前要确认逝者完全死亡，这个确认期间叫做“殡”。无论是裕固族大头目部落的何种丧葬仪式，人死后都要放置两到三天，停尸这一步骤包含有三方面的意义：第一，正是与逝者存在社会关系的人前来悼念逝者、慰藉逝者亲属的阶段；第二，是给予逝者亲属筹备葬礼的时间；第三，这一阶段是确认逝者死亡的过程，整个阶段可认为是逝者的安魂礼仪。在这期间，生者为逝者点灯祈福，逝者作为生者的亲属依然存在，直到火葬之后，才算是真正的“死亡”，而最终出现的白骨也被人们理解为宣告死亡确立的象征。
此时的火葬仪式若称为逝者的“第一次葬礼”，接下来骨灰的埋葬则为逝者的“二次葬礼”，即“最终葬礼”。
3.葬后
火葬三天后拾取骨灰，从前只是女性亲属来拾取，现在逝者的子孙儿女都可以参与。亲人们戴口罩和白手套，用柏木削成的筷子捡起骨灰，由脚趾骨到头骨依次拾取放入白色布袋，用五色线扎好，再放入柏木骨灰盒中。若骨灰太过细碎，则将骨灰底部的灰土也一同揽起放入骨灰盒中。骨灰盒中铺满柏树枝和五色布，蓝色象征天空，白色象征白云，红色象征太阳，绿色象征草原，黄色象征土地，黄色在最底下，依次往上盖住白色布袋，再放入事先准备好的“宝瓶”[18]中，用红布和五色线扎好，再在骨灰盒中铺上柏树枝封顶。骨灰盒装好后，由逝者的儿子送往埋葬地。最后，在逝者的火葬地撒上念过经的五谷杂粮或草籽，以弥补火葬对草地的伤害。将骨灰盒放入墓坑内，坑底铺有石板和柏树枝，放入骨灰盒后再用柏树枝将四周空隙塞紧，骨灰盒上再铺上柏树枝，最后用土填满，事后烧毁口罩、手套、筷子等物。骨灰的埋葬地放一些白石头，近年来也有部分人选择立有六字真言的玛尼石或者刻有藏语经文和佛像的宽且矮的石碑。如果逝者生前遗愿是将骨灰抛洒，逝者的儿女也会遵从，但大多数裕固族人还是选择将骨灰下葬。骨灰的下葬，是逝者的“最终葬礼”，逝者亲属会在逝者骨灰埋葬地立上一面念过经的玛尼旗杆。在葬地立玛尼旗杆有两种作用：一是玛尼旗上印有经文，在风的吹动下，就如同为逝者诵经，保佑逝者早日超度；二是为做标记，防止不知情者玷污逝者的安息之地。
下料完成后，按工艺图进行坡口制备。钢管本体的焊缝要求高，焊接坡口的形式应严格按照设计图样、规范、焊接工艺评定等执行，一般为V形、X形，厚板焊接可采用U形坡口。
据说人的灵魂在四十九天内并未离开家，家里不能空着，逝者的灵魂要看到家人的身影才能安心。所以从人去世那天开始，每天黄昏都要在住所附近为逝者烧ʃsaŋsəm[19]，直到第四十九天。“人不在以后灵魂会特别的饿，所以四十九天里要一直给去世的人烧ʃsaŋsəm，四十九天到了，它就走掉了。”[20]四十九当天，逝者至亲要在寺院里为逝者“点千灯”（即一千零八十个酥油灯）并请阿克为逝者诵经。四十九天以后每年大年三十黄昏为逝者烧祭品，若梦到逝者也会在隔天烧一些祭品给逝者。“人的灵魂怕光，怕见太阳，只有在天黑以后才会来‘吃东西’，我们就在刚刚看不到手指上的纹路的时候给不在了的人烧东西。以前我们大年三十烧东西，现在跟着汉族清明节也上坟着呢，烧点东西什么的。”[21]葬后四十九天内，子女悼念逝者的方式即不唱歌、不参加剪头礼、婚礼等喜宴，不参加娱乐活动，逝者亲属男性不理发、不剃须，女性不梳头、不剪发。另外，忌直呼逝者姓名，人去世后，再直呼逝者的姓名被视为不敬。据说，凡间的人每叫一次逝者的姓名，逝者的嘴就会就张一下，即为死后都不得安生。《北方民族史与蒙古史译文集》中也有“一直到第三代为止，任何人不敢称呼逝者的名字”的记载，[22]由此可知，这一禁忌普遍存在于北方游牧民族中。
二、大头目部落丧葬仪式形成的文化背景
（一）宗教信仰
裕固族在历史上曾先后信仰过多种宗教，有萨满教、摩尼教和藏传佛教等，也有过几种宗教并存的时期。明代撒里畏兀尔东迁以后藏传佛教成为裕固族最主要的信仰，笔者认为裕固族大头目部落的火葬仪式与古老的萨满教和现今的藏传佛教有着密不可分的关系。
⑥高启安：《裕固族东部地区的丧葬仪式略述》∥钟进文主编：《中国裕固族研究集成》，民族出版社，2002年，第429页。
裕固族的自然崇拜如同其他北方游牧民族一样，来源于一种世界性的古老原始宗教——萨满教。学术界普遍认为萨满教是一种流行范围比较广、产生时间比较早的原始宗教，在我国北方草原上被游牧民族所普遍信仰。[23]南宋学者徐梦莘在《三朝北盟会编》卷三中“珊蛮者，女真语妪也，以其变通如神”的记载，是我国历史文献中关于萨满的第一次记载。[24]萨满教以“万物有灵论”为其哲学基础，以“原始崇拜”为宗教活动内容，萨满教正是在此基础上逐步发展壮大。汉文史料中关于古代突厥人和回鹘人的宗教信仰有一共同特点是对“天”的崇拜，[25]北方许多民族，把天和神用同一名词——“腾格里”（东部裕固语读音：tenger）来表达。裕固族地区曾经每年六月六日要举行敬奉“汗点格尔”仪式，“汗点格尔”即“天神”，民间把举行这一仪式的日子当做民族盛大的传统节日来对待。[26]除了对天的崇拜，日、月、山、火在裕固族心目中也占据十分重要的地位，裕固人在山顶、山岔、山坡处用石头垒起规则的石堆，再装饰以木柱、彩色布条等，称为“鄂博”。裕固族自然崇拜中规模最大、参与人数最多的就是山神崇拜仪式“祭鄂博”，“祭鄂博”可以保佑家畜不受野兽伤害，保佑裕固人平安幸福。
随着科研机构不断对GPS技术进行深入研究，该技术在社会各领域中的应用越来越深入，并逐渐显现出明显的应用优势。而针对房产测绘中GPS技术的应用，主要有以下优势：（1）房产企业通过利用GPS技术，可以实现对房产测绘工作、产权登记等工作的有效管理，并建立完整的管理体系，减少了传统管理过程中不必要的工作环节，节约了管理成本，使有关工作的展开更加高效[3]；（2）通过将GPS技术与通信技术、自动化系统等技术的有效结合，使管理房产测绘工作更加简便，工作效率更高。实际上，在许多房产企业中，都采用了GPS技术与MIN相结合的方式，将所有工作流程转向数字化管理，提高了整个房产行业中的信息化管理水平。
火神在蒙古萨满教万神殿中具有突出的地位，被称为“翰得罕·噶拉汗”。蒙古人祭灶的祝词说：“古代成吉思汗击燃的，以真铁为父，以成吉思石为母，以如意树为生命，成为全王朝之主，成为全王国之母。”[27]蒙古人认为，火神是幸福和财富的赐予者，并且有镇压一切邪恶的功能。[28]《北方民族史与蒙古史译文集》中收有柏朗嘉宾（又称“普兰·迦儿宾”）关于“火净”仪式的记载：“逝者的亲人及住在他的帐幕内的所有人，都须进行火净。”而裕固族大头目部落火葬仪式的后续也有跨火盆等用火净化的现象。
萨满教作为裕固族最早的原始信仰，虽未被完整保留下来，但在裕固人生活中依然可觅其踪迹。作者认为，现代裕固人对火的崇拜现象、火葬仪式、祭鄂博等祭祀活动都与古老的萨满教信仰不无关系。
2.佛教
唐代以来，佛教与摩尼教相继传入裕固族先民中，佛教与摩尼教并行，13世纪初蒙古西征，佛教逐渐取代摩尼教。[29]“蒙古敬信黄教，实始于俺答”，[30]明代，蒙古土默特部的俺达汗于1558年在出征撒里畏兀尔的途中，首次接触到喇嘛教。1571年，格鲁派高僧阿兴喇嘛与俺达汗会晤，讲佛传经，劝导俺达汗信奉黄教。“因而俺达汗、钟金哈屯（三娘子）以下举国部属始皈佛教。”[31]元代以后，藏传佛教成为蒙古人的国教，也逐渐成为裕固族人的全民信仰，[32]前文中提到的“撒里畏兀尔”即裕固族先民。裕固族先民最早建立的藏传佛教寺院——黄藏寺（又名夹道寺），大约于明末建于今青海省祁连县，是裕固族东迁后所建首个寺院。黄藏寺的建立，表明撒里畏兀尔东迁祁连山区，加速了信仰喇嘛教的进程，是撒里畏兀尔各大部落信仰喇嘛教的标志。[33]裕固族地区共有黄藏寺、景耀寺、康隆寺、青隆寺、长沟寺、水关寺、红湾寺、莲花寺、明海寺等10个寺院，各寺院皆信仰藏传佛教格鲁派，寺院规模以康隆寺为最大，僧人最多。新中国成立之前，寺院是部落、宗教活动中心，也是当地的经济、政治中心。随着藏传佛教的深入，裕固族的风俗习惯也深受影响，丧葬仪式也受到藏传佛教影响，再加上解放后人们经济条件和观念的转变，使得从前只有阿克和头人才能实行的火葬也逐渐平民化。
在长期的历史发展过程中，形成了今天裕固族人以藏传佛教信仰为主，但同时又掺杂着萨满教遗俗的信仰习俗。这些宗教观念，影响着裕固族大头目部落的风俗习惯，并自始至终贯穿于丧葬仪式中。
（二）生计方式
游牧，即逐水草而居，随四季变换不断迁徙，是常年无固定居所的一种生计方式。祁连山分布着大片森林和草山，诸山之间的河谷十分开阔，地势平坦，水源充足，是最优良的天然牧场。祁连山的地理特征和最优良的草场分布，决定了祁连山区的游牧传统，也决定了裕固族世代以畜牧业为主的生计方式。迄今为止畜牧业仍旧是大部分裕固族人最主要的经济来源，特别是居住在裕固族大头目部落的各个部落，畜牧业几乎是唯一的生产方式。裕固族牧民分四季牧场放牧牛、马、羊等牲畜，解放前经济水平较低，住所一般为便于携带的牛毛帐房等，夏秋季迁到地势较高的草场放牧，冬春季则到地势较低、气候温暖的地方放牧。现在秋、冬季牧场一般修有砖瓦房，在夏季牧场相对较短的放牧时间仍然决定了较简易的住所的存在，而裕固族根据季节变化四季转场的游牧生计方式依然居主导地位。由此可见，自然环境决定了裕固族牧民四季转场的游牧生计方式，时常变换、基本不固定的居所是没有固定丧葬地点的主要原因，所以裕固族人选择用火葬、天葬等丧葬方式来处理遗体。
实验教学是应用型高校培养合格高等技术人才的必由之路。知识来源于实践，能力来自于实践，加强实验教学，一方面可以帮助和促进学生对理论知识的理解，突出理论知识的应用性；另一方面可以使得学生从实验和理论的对比中找到差距，加深理解，分析问题。图1所示为实验教学在人才培养方案中的位置。实验教学要从实验模式、实验手段、实验教材和考核方法等方式进行改革。
三、“三次告别”与“最终葬礼”
葬礼是人生礼仪中的终极仪式，对裕固族大头目部落火葬仪式的认识必须从裕固族的整体文化与历史中来认识。通过对裕固族大头目部落火葬仪式的分析，笔者认为整个火葬仪式由“三次告别”来完成，且“三次告别”分别对应着火葬仪式的葬前、送葬和下葬三个阶段，三个阶段也分别对应着不同的人物关系。尸体的火化和骨灰的埋葬又分别对应着逝者的第一次“埋葬”和第二次埋葬，第一次“埋葬”即火化尸体，第二次埋葬即骨灰的下葬，即“最终葬礼”。
（一）葬礼中的“三次告别”
如费孝通先生所说，“我们社会的亲属关系的性质就如同在水中丢石头形成的同心圆波纹，以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，就如同水的波纹，一圈圈推出去，越推越远，越推越薄。”[34]虽然费孝通先生的差序格局概念并不完全适用于裕固族社会结构，但火葬仪式参与者的人物关系可用三层同心圆结构比喻。以逝者为圆心，由内到外分别是逝者至亲、逝者家族成员及与逝者存在社会关系的人，如逝者的朋友、同事及子女的朋友、同事等。随着葬礼仪式的进展，人物关系层层淡化、参与人数层层递减，最终只剩下逝者至亲，整个过程中逝者至亲始终为核心成员。每一次“告别”，都代表着与逝者有关的人物关系的变化，“三次告别”如下：
初始化时所有节点均处于活动状态, 除Sink 节点外的所有节点跳数值设为最大，Sink的节点跳数值为0。同时，通过如下过程来构建基于最小跳数的能耗均衡树：
[26] 钟进文.《裕固族宗教的历史演变》，钟进文.《中国裕固族研究集成》.民族出版社，2002年，第175页。
第三次“告别”，是逝者至亲，即“波纹”中心的以逝者直系血亲为主的家庭对逝者的最终告别，标志着逝者在直系血亲家庭内部的身份的脱离。火葬仪式三天后，亲属前去拾骨灰。埋葬骨灰，是逝者的“最终葬礼”，代表着逝者完全进入另一个世界，与现实世界完全脱离。不管是火化时、烧祭品时还是骨灰下葬后，亲属都不准再往后看，这意味着生者必须忍住悲痛，不能表现出眷恋和不舍，从而让逝者的灵魂尽快走上投胎、转生的道路。生者对逝者的不舍之情需要慢慢割舍，对逝者已故这一事实的释怀需要一个循序渐进的过程。“最终葬礼”的举行，意味着逝者与现实世界的脱离，也是生者对逝者的告别仪式，寄托着生者对逝者的哀思与祝福，从而使生者也能更好地回到他们所在的社会整体中。
（二）“骨葬”——“最终葬礼”
火葬后骨灰的“二次葬”，是逝者的“最终葬礼”。火化是一种快速而彻底的消解尸体的方式，但尸体的火化并不是丧葬活动的终结，尸体火化之后人们通常还必须为它举行一个仪式作为补充。尸体的火化和骨灰的埋葬分别对应着逝者的第一次“埋葬”和第二次埋葬。火化对整个丧葬活动而言是对尸体进行初步处理的步骤，与它在有临时停放期的葬礼中发挥的作用并无二致。由于肉身会腐烂，会变“脏”，所以人们不可能在死者还处于“不洁净”状态时就将他最终埋葬，在尸体变成永恒的存在后才举行最终葬礼。火葬的目的是让尸体转变为白骨，变得“洁净”，这种转变过程不仅仅是肉体的消解，还改变了尸体的性质，使它转变为一个新的状态，并为逝者灵魂的最终解脱提供一个必要条件。[37]火的强大力量使逝者和生者都得到了解脱，可以在极短的时间内完成肉体的消解并使之成为永恒的东西。火化绝不简单地是为了毁掉逝者的尸体，而是为了重塑它，这时死亡是一个转变的过程，它在转变的同时也在再生。只有当死者的物质外表在生者的意识中获得了一种永恒而平静的特征之后，灵魂才能再去寻找它的另一个固定的存在形式。骨灰的下葬意味着逝者入土为安，得到了永恒的平静与安宁，也代表着逝者的葬礼仪式的终结，葬礼仪式的终结又代表着生者服丧期的正式开始。
死亡并不是一个能在瞬息之间完成的行为，它需要经过一个持续的过程来完成。死亡在通常情况下是将死者从人类社会中排除出去，实现他从可见的生者世界向不可见的死者世界的过渡。之所以需要一个特定的阶段来将死者从生者的世界中排除出去，是因为受到死亡的意外困扰的社会必须逐渐恢复它的平静，这无疑是需要时间的。[38]只有经过一个足够长的时间段，死者才能最终圆满，灵魂才会最终离开尘世，生者才会从服丧中解脱出来。即将到来的结束的那一天，将标志着坏阶段的结束和新生活的开始。“四十九”这个数字在裕固族文化体系中无疑是个重要而神圣的数字，生者的服丧期和对逝者烧祭品的祭祀都在这一天结束。作为一种社会现象，死亡在人们的内心构成了一个既分离又整合的双重的痛苦过程。只有当这个过程结束时，社会才能恢复它往日的平静，超越并战胜死亡。
笔者于2019年4月再次参加ALT老人的去世一周年仪式，了解到大头目部落的裕固族无百天祭祀逝者的习俗，“四十九天”最为重要，其次则为逝者的一周年祭祀礼。为逝者“过周年”时，逝者亲属们要去寺院煨桑，为逝者点灯，点灯数目三百到五百不等，并请阿克再次为逝者诵经超度。此时的一周年仪式不再看作是对逝者的告别，也不是任何一种葬礼仪式，而是生者给予逝者的美好祝愿，表明亲人并没有遗忘逝者，祈祷逝者早日超度、往生极乐。
四、结语
大头目部落火葬仪式是对逝者的“三次告别”，而逝者状态的改变也对应着生者状态的改变。笔者认为大头目部落的火葬仪式包含如下社会功能：
其一，裕固族大头目部落的火葬仪式反映出萨满教信仰中对火的崇拜现象，后来占主导地位的藏传佛教信仰也促进了火葬平民化。一个占据社会主导地位并对该社会的组织和生活产生深远影响的宗教体系，必然也会在人们关于死亡和另一个世界的信仰乃至葬礼仪式上打下鲜明的烙印。藏传佛教信仰和萨满教遗俗反映在裕固族的人生礼仪和社会习俗中，也自始至终贯穿于丧葬仪式中，火葬仪式通过宗教等文化媒介满足了逝者前往极乐世界，生者继续生活的需要。由此可见，裕固族大头目部落的火葬仪式具有一定的文化整合功能，使多种宗教文化相互吸收并用，并保持相对平衡。
其二，个体生命短暂，并代代更替频繁，而社会却是长存的，一个物种创造的物质文化与精神文化，通过社会积累和发展。维克多·特纳认为“宗教信仰和宗教行为并不是对经济、政治以及社会关系的‘奇异怪诞’的反映，而是帮助人们来理解和感受这些关系，以及理解和感受这些关系所赖以存在的自然环境和社会环境。”[39]火葬仪式集中体现着裕固族的风俗习惯和宗教信仰，火葬仪式的举行，使得裕固族传统文化在潜移默化中继承与发展，火葬仪式的举行，是知识与文化的传递过程，这些传统文化知识是否得以传承发展，关乎裕固族群体与民族文化的存亡。由此可见，裕固族大头目部落的火葬仪式具有继承发展的功能。
[21] TJH访谈，女，71岁，裕固族大头目部落人，牧民。
仪式能够在最深层次揭示价值所在，人们在仪式中所表现出来的是他们最为之感动的东西，而正因为表达是囿于传统和形式的，所以仪式所揭示的实际上是一个群体的价值。[40]裕固族大头目部落的火葬仪式，体现着裕固族的价值观念，“三次告别”隆重而深沉，送走逝者，慰藉生者，可见裕固族人尊重长者，重视传统，着眼于知识的传承与族群的发展。纵观裕固族大头目部落的丧葬仪式，不仅从天葬、火葬形式并存转为火葬天葬在丧葬细节上也出现了许多变化，但葬礼仪式过程保存相对完整，并具有一定的现代调试，具备传承民族传统和教育后代的重要意义。从火葬仪式的文化背景来看，裕固族大头目部落的葬礼仪式呈现出浓厚的藏传佛教色彩并掺杂有萨满教遗俗，藏传佛教信仰依旧深深影响着裕固族人生活生产的各个方面。从火葬仪式的社会功能来看，火葬仪式在现代化背景下具备有文化整合、继承发展和组织调节等功能，使得裕固族社会文化生活稳步发展，丰富多彩。
注释：
①安惠娟：《近三十年来国内裕固族人生礼仪研究的成就与问题》，《河西学院学报》2014年第1期，第34页。
②安惠娟：《近三十年来国内裕固族人生礼仪研究的成就与问题》，《河西学院学报》2014年第1期，第34页。
秦晴抬头看看我说：“我真羡慕你啊，这么快就又精神焕发、斗志昂扬了。我每次考试失败，要难过好几天才能缓过来。其实我一直都很羡慕你，你能轻松快乐地做自己喜欢的画画事业，而爸妈把关于学业的希望都寄托在我身上，我真的很累。”
③肃南裕固族自治县地方志编纂委员会，《肃南裕固族自治县志》，甘肃民族出版社，1994年，第101页。
④作者注：裕固族人称僧人为“阿克”。
输入模块 输入模块的主要工作是拉流，即在获取推流地址之后，对地址进行解析。对于移动端的直播平台来说，请求获取流媒体的标准格式有RTMP、FLV和HLS三种，这三种协议能够满足不同业务场景的需求。RTMP和FLV属于长连接协议，更适用于即时性和互动性要求高的直播课程；而有回放需求的课程可以使用HLS协议。数据解析部分则需要支持FLV、TS等格式的解析，在对地址解码之后，该模块还需要将解码出来的音频和视频文件存入缓冲队列，以待下一个模块对队列中的文件进行解码。
(3)培养机制不利于高技能人才的培养。许多高职院校没有深化执行学分制。校企合作机制不完善，工学结合的效果不理想。为了便于管理忽视学生特性，阻碍了学生个性的发展与创新。
1.萨满教
在实验室对10个品种的头季和再生季稻米样品进行检测，检测结果见表3。从表3可以看出，除对照黄华占外，其他品种头季稻米品质均未达到国家标准水平；再生季稻米品质大部分达到国标三级及以上水平，与头季稻相比有明显提高，表明头季高温对稻米品质有明显影响。
⑦裕固族人认为柏树是十分纯净神圣的，煨桑、净化房间及宗教仪式都会用到柏树枝。
⑧LJH访谈，女，80岁，裕固族额金尼部落人，牧民。
一、安庆公司接地干线网位于汽机厂房南北两侧，呈长方形布局，采用60*8mm热镀锌扁钢焊接而成，各个主建筑物均有分支接地网既独立接地又与主干接地网可靠相连，水平接地体埋入深度大于0.8米，接地线（不含设备接地线）不得少于2点。
⑨作者注：裕固族人认为酥油吉祥、贵重，故用酥油。
⑩作者注：裕固族人认为铁在火化时烧不化，且火化时有铁器会不利于逝者的后代。
[11] TJH访谈，女，71岁，裕固族大头目部落人，牧民。
[12] LJH访谈，女，80岁，裕固族额金尼部落人，牧民。
[13] AMH访谈，女，70岁，裕固族大头目部落人，牧民。
[14] LJH访谈，女，80岁，裕固族额金尼部落人，牧民。
[15] 作者注：一般是逝者的外甥或其他非直系亲属者。
[16] 作者注：架子大致搭呈“井”字型并铺有柏树枝。
[17] LJH访谈，女，80岁，裕固族额金尼部落人，牧民。
[18] 作者注：在裕固族大头目部落，宝瓶一般由绘有吉祥八宝的龙碗代替，里面盛放有五谷和金、银以及珍珠玛瑙。
[19] 作者注：东部裕固语，即炒面、白糖、酥油等拌成的祭品。
[20] LJH访谈，女，80岁，裕固族大头目部落人，牧民。
其三，每个习俗的功能都是维持社会体系完整的一个部分，火葬仪式具有自组织调节功能，社会的结构要素往往随着社会可持续发展的要求，各要素不断地自我调整其地位及职能维护社会的进步性。死亡将逝者从人类社会中排除出去，实现逝者从可见的生者世界向不可见的逝者世界的过渡。死亡在人们内心构成一个分离又整合的双重过程，只有结束这个过程，社会才能恢复正常，才能战胜、超越死亡。火葬仪式承载着一个家族的集体记忆，通过对逝者的悼念使家族内部重新整合秩序，更加团结稳定。逝者的离去是其社会属性的消失，但并不代表社会秩序的紊乱，逝者的亲属将重新整合建立新的人际互动关系以保证生活继续，保持社会稳定。
秦铁崖四顾，搜寻乔十二郎和老太医。李太嶂、李双岱那些手下，除了烧伤严重不能跑的，其余都作鸟兽散，不见踪影。老太医和罗香正蹲在地上，守护着一个人。
[22] 余大钧译：《北方民族史与蒙古史译文集》，兰州大学出版社，2012年，第309页。
民族文化价值：古建筑是民族文化历代相传的载体，同时本身也是民族文化的生动表现，是连接民族情感纽带、促进民族团结的重要文化基础。诸多古建筑物均讲求简朴，但不乏美观，体现了一种不攀比的地域性民族建筑文化。
[23] 钟进文：《裕固族宗教的历史演变》∥钟进文主编：《中国裕固族研究集成》，民族出版社，2002年，第176页；杨富学：《回鹘宗教史上的萨满巫术》，《世界宗教研究》2004年第3期，第123-132页。
[24] 佟德富：《蒙古语族诸民族宗教史》，中央民族大学出版社，2007，第493页。
[25] 杨富学：《回鹘宗教史上的萨满巫术》，《世界宗教研究》2004年第3期，第123-124页。
第二次“告别”，是由家庭基础上推出来的家族成员，即同心圆“波纹”第二圈亲属对逝者的最终告别，宣告着逝者在其家族范围内社会角色的脱离。血缘社会是稳定的，缺乏变动，填入结构中各个地位的个人不是静止的，他们受生命的限制，不能永久停留在那里，是要死的。[35]送葬是家族内部的葬礼活动，换衣、净身、起尸等步骤都由逝者子女等至亲来一一完成，在起尸、送葬、火化的过程中，就只有“波纹”第二圈亲属及逝者至亲参与。家族成员在协助逝者配偶、子女等至亲办理丧事的过程中可以相对保持理性，把握大局，组织人员办理葬礼仪式，从而起到稳定亲属情绪，慰藉生者感情的作用，保证亲属不至于在过度悲伤情绪中失去理智。家必须是绵续的，不因个人的成长而分裂，不因个人的死亡而结束，于是家的性质变成了族。[36]逝者的离去并不意味着家族内部的分裂，葬礼仪式的举行，使家族内部重新整合，成员间感情更加牢固，使家族内部更具凝聚力。
[27] 赛音吉日嘎拉、沙日勒代、卓日格图搜集整理：《成吉思汗祭典》，民族出版社1983年（蒙文版），第160页。
[28]［法］柏朗嘉宾著，［法］贝凯、韩百诗译注，耿昇汉译：《柏朗嘉宾蒙古行纪》，中华书局1985年版，第37-38页。
[29] 高自厚，贺红梅：《裕固族通史》，甘肃人民出版社，2003年，第230页。
[30]《俺答汗传》（蒙文），转引自杨圣敏：《中国民族志》，中央民族大学出版社，2003年，第110页。
[31]《俺答汗传》（蒙文），转引自杨圣敏：《中国民族志》，中央民族大学出版社，2003年，第110页。
[32] 张海娟、杨富学：《论裕固族藏传佛教信仰的形成》，《中国藏学》2016 年第3 期，第193-202 页；杨富学、张海娟：《从蒙古豳王到裕固族大头目》，兰州：甘肃文化出版社，2017年，第202-223页。
[33] 钟进文：《裕固族宗教的历史演变》∥钟进文主编：《中国裕固族研究集成》，民族出版社，2002年，第178页。
[34] 费孝通：《乡土中国》，北京大学出版社，2012年，第44页。
[35] 费孝通：《乡土中国》，北京大学出版社，2012年，第115页。
[36] 费孝通：《乡土中国》，北京大学出版社，2012年，第65页。
[37]［法］罗伯特·赫尔兹：《死亡与右手》，上海人民大学出版社，2018年，第32页。
[38]［法］罗伯特·赫尔兹：《死亡与右手》，上海人民大学出版社，2018年，第66页。
[39] 维克多·特纳：《仪式过程——结构与反结构》，中国人民大学出版社，2006年，第4页。
[40] 维克多·特纳：《仪式过程——结构与反结构》，中国人民大学出版社，2006年，第6页。
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［8］高自厚，贺红梅.裕固族通史［M］.甘肃人民出版社，2003：226.
［9］赛音吉日嘎拉，沙日勒代，卓日格图搜集整理.成吉思汗祭典（蒙文版）［M］.民族出版社，1983：160.
［10］［法］柏朗嘉宾著、［法］贝凯、韩百诗，译注.耿昇汉，译.柏朗嘉宾蒙古行纪［M］.中华书局，1985：37-38.
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［13］［法］罗伯特·赫尔兹.死亡与右手［M］.上海人民大学出版社，2018：32.
［14］维克多·特纳.仪式过程——结构与反结构［M］.中国人民大学出版社，2006：4.
“Two Funerals”and“Three Farewells”：Cremation Process of the Yugur Great Chief Tribe and Analysis of Its Social Function
Andong Sana
（Northwest Minority Research Center，Lanzhou University，Lanzhou Gansu 730020）
Abstract： Great Chief Tribe of the Yugur were originally stationed in Xiniumao，Bayin，Kangfeng and Hongshiwo of Kangle Township，Sunan Yugu Autonomous County，Gansu Province. In history，the Yugur culture was influenced by the surrounding ethnic groups and formed multiculturism. The funeral rites of the Yugur tribes are unique.Through the describing the classification and analyzing cremation ritual，it can be seen that the cremation ceremony of the Yugur tribes consists of“three farewells”and there is a cultural phenomenon of“secondary burial”.The cremation ceremony has the compound characteristics of combing the primitive beliefs with religious beliefs，and has the social functions such as cultural integration，inheritance development，and organizational adjustment.
Key words： Yugur；Cremation；The Ritual Process；Social Function
中图分类号： C95
文献标识码： A
文章编号： 1672-0520（2019）04-0008-09
DOI： 10.13874/j.cnki.62-1171/g4.2019.04.002
收稿日期： 2019-05-20
作者简介： 安冬·萨娜（1993—），女，裕固族，甘肃肃南人，硕士研究生，研究方向：民族迁徙与文化变迁。
［责任编辑：戴锦秀］
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