《老子》哲学思想解释的三次突破，本文主要内容关键词为：哲学思想论文,老子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B223.1 文献标识码：A 文章编号：1006—1053 （2000）01—0031—06
《老子》，是我国古代最重要的哲学著作和道家经典之一，虽然字数不过五千，却拥有一个博大精深、玄奥无比的思想理论体系，其内容涉及到自然、社会、人事、政治、经济、文化等各个方面，一直受到社会的高度重视。与儒家经典一样，历代都有人从不同的角度对《老子》加以诠疏笺注，阐发玄旨，到元代时“道德八十一章，注者三千余家。”[1]自元以后，重新注释《老子》的人，更难计其数， 由此构成了一个极其赅博浩繁的《老子》注释系统，并形成了独具特色的老学。
由于《老子》之道具有高度的普遍性、多义性和模糊性，因此，不同的时代，不同的学者，可以对《老子》进行主旨不同的解释，宋代的赵志坚曾总结说，“以文属身，节解之意也；正炼上药，丹经之祖也；远说虚无，王弼之类也；以事明理，孙登之辈也；存诸法象，阴阳之流也；安存戒亡，韩非之喻也；溺心灭质，严遵之博也；加文取悟，儒学之宗也。”[2]韩非、严遵、王弼、 孙登……历代注家总能从《老子》中解读出不同的宗趣，这确实是老学发展的最大特色，也是老学长盛不衰的重要原因。实际上，一部老学发展史，就是各个时代的学者们根据政治、道德、思想文化等领域的新变化，不断地对《老子》作出创造性解释的历史。
老学在中国哲学和传统文化发展中有着极为重要的历史地位，因为对《老子》的那些创造性解释，反映的不仅仅是注者对《老子》原意的领悟与发挥，而且常常涉及到当时某些哲学思潮的特点以及哲学理论的衍化情况和思想文化的发展规律，有的甚至能够直接对当时的哲学和思想文化产生推动作用。这一点，我们可以在中国古代老学发展史上曾经出现的有关《老子》哲学思想解释的三次重要突破中清楚地看出来。
一 以玄解《老》
先秦两汉哲学中虽然存在着本体论的内容，但整个哲学的重点并非探索宇宙的本体和统一性，而在宇宙生成论，对《老子》的解释亦是如此。例如汉代的注释家一般把《老子》中“有生于无”的“无”理解为阴阳未分的元气，并认为它是一种最根本、最原初的物质。元气又分化为阴阳二气，由阴阳二气构成了天地万物。可见，这种宇宙发生论仅仅局限在现象领域中考察问题。到了魏晋之际，随着社会的剧烈动荡和“天人感应”神学的崩溃，人们对哲学的探求已不满足于对现象的认识，而是要探索万物之真、万物之本、万物之性。于是，受时代的影响，王弼在注释《老子》（另外还有《周易》）时便融进了新的理念和精神，通过本末、体用、一多、动静等互相对应的范畴，建立起了一套形而上的玄学本体论体系。
王弼以玄解《老》的核心内容便是“以无为本”，也即“崇本息末”与“举本统末”。他注《老子》第四十章“天下万物生于有，有生于无”一语云：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”在王弼看来，有形有名、纷纭变化的万事万物都是“有”，而“无”则是决定万事万物生灭变化的共同依据和最后根源，并且，“无”贯穿于“有”之中，通过“有”表现出其宗主、本体的作用。王弼又注《老子》第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”云：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。”注文中“道”和“一”是等同的概念，这就避免了“道生一”的麻烦；其次，他把“生”解释为“归”，认为万物万形不是杂乱无章的，它们之间存在着统一性，“无”是统一的基础。在这里，王弼明确地把“道生万物”解释为万物依据于“无”而归于统一的过程。
王弼对《老子》的解释，并没有在“以无为本”这一抽象命题前就此却步，而是进一步将这个高度抽象出来的“无”又设法返回到具体的“有”之中去，使抽象与具体紧密地结合在一起，以便为现实政治服务。因此，他解释《老子》、建立本体哲学的最终目的，实际上是为了社会的需要，为了调和自然与名教的矛盾，为了论证现存制度的合理性。准此，他提出了“名教出于自然”的著名命题，认为儒道是可以统一的。例如他注解的《老子》第三十二章“始制有名”一语时说：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分，以定尊卑。”这里，王弼肯定了儒家正定名分、确立等级的封建礼教，反映了他任自然而不废名教，以维护封建社会的秩序和稳定的思想。
总之，王弼通过注解《老子》，不仅建立了“以无为本”的玄学体系，而且将本与末、无与有、体与用、抽象与具体紧密地结合在一起，从而使得他的老学思想与社会现实联系起来，这是王弼老学理论的精华所在，同时也是他对老学的重大发展与贡献。
二 以重玄解《老》
到唐代时，老学研究者对本体论的探索又进入了一个新的阶段，那就是出现了以成玄英、李荣、杜光庭等为代表的一批道教学者在注解《老子》时所发展起来的“重玄”之学。“重玄”之学的建立和发展，是援佛入老，佛道相激的结果。所谓“重玄”之义，乃据《老子》首章之“玄”与“又玄”为说。成玄英曰：“玄者，深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源于一道，同出异名。异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞，既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄。”[3]成玄英认为“玄”的含义就是“二俱不滞”，也即不滞于有， 亦不滞于无。李荣说得更加具体：“道德杳冥，理超于言象；真宗虚湛，易绝于有无。寄言象之外，论有无之表，以通幽路，故曰玄之。犹恐迷方者胶柱，失理者守株，即滞此玄，以为真道，故极言之，非有无之表，定名曰玄。”[4]李荣认为，老子之道无比深奥虚湛， 非能用“言象”和“有无”表达其内涵，而老子论“有无之表”，这仅仅是达道的一种手段和途径而已，并非道的本身，因此，要想理解老子之道，就不能滞于有无，这就是“玄”的含义，与成玄英的观点是一致的。
那么，又何谓“又玄”呢？成玄英继续注解《老子》说：“有欲之人，唯滞于有，无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄，今说又玄，更去后病，既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”[5]李荣也说：“借玄以遣有无， 有无既遣，玄亦自丧，故曰又玄。又玄者，三翻不足言其极，四句未可致其源。寥廓无端，虚通不碍，总万象之枢要，开百灵之户牖。”[6] 以上即是说，要达到“重玄”的最高境界，首先必须经过“一玄”，也就是“以遣双执”，不滞于有无。但做到这一点后并不意味着可以停止不前了，因为“一玄”还是“有滞”，所以必须经过“又玄”再次加以否定，“非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞”，既不滞于有无，亦不滞于非有非无，直到最后达到一种“寥廓无端，虚通不碍”的高度抽象状态，这就是“重玄”之道。
成、李两人这种抽象的理论思辨与佛学很有些关系，集中显示了大乘佛教之龙树中观学说里的“双非双遣”理论对他们的深刻影响。试比较鸠摩罗什解《老子》第四十八章的一段文字：“损之者无粗而不遣，遣之至乎忘恶；然后无细而不去，去之至乎忘善。恶者非也，善者是也，既损其非，又损其是，故曰损之又损。是非俱忘，情欲既断，德与道合，至于无为。已虽无为，任万物之自为，故无不为也。”[7] 不难看出，成、李和罗什注《老》所用之方法颇有相似之处，因此，蒙文通先生在《校理老子成玄英疏叙录》一文中指出：“究乎注《老》之家，双遣二边之训，莫先于罗什。虽未必即罗什之书，要所宗实不离其义。重玄之妙，虽肇乎孙登，而三翻之式，实始乎罗什，言《老》之别开一面，究源乎此也。”[8] 蒙文通先生把重玄学的思想渊源追溯到佛教中观派在中国的重要代表人物鸠摩罗什那里，是非常精辟的见解。佛教中观理论认为，要达到佛法的最高真理“空”，就必须破除执著名相的边见，如《大智度论》卷十四云：“常是一边，断灭是一边，离是二边行中道，是为般若波罗蜜。诸法有是一边，诸法无是一边，离是二边行中道，是为般若波罗蜜。此般若波罗蜜是一边，此非般若波罗蜜是一边，离是二边行中道，是名般若波罗蜜。”事物的实相既不在常，也不在断；既不在有，也不在无；既不在般若波罗蜜，也不在非般若波罗蜜，这就是“不落二边”。只有不执二边，才合乎中道，才能达到无上的佛法——般若波罗蜜。这一最高真理又被概括为：“非有，非无，非亦有亦无，非非有非无”。[9]显然，重玄学中的“不滞于有无”， “不滞于不滞”，正是这种“双非双遣”的中观理论在《老子》注中的具体运用。
重玄之学虽肇始于晋代孙登，但到唐代才得以发扬光大，其中既有佛学对老学影响增加的原因，亦有解《老》学者自身的因素，即唐代的《老子》研究者们对王弼等人借《老子》注而建立起来的玄学体系已感到不满，认为“魏晋英儒，滞玄通于有无之际”，[10]“王、何失老氏之道，而流于虚无放诞”。[11]可见他们觉得魏晋清谈尚未穷尽《老子》一书的微言大旨，象王弼主张的“以无为本”和裴頠提倡的“贵有”论，或趋于虚无，或流于实在，都是各执一偏，“贵无”，实质上就是“滞于无”；“崇有”，实质上就是“滞于有”，这也就是说，玄学本体论尚“滞于有无之际”，因而显得不够抽象和超越，还没有达到本体思辨的最高层面。因此，重玄的旨趣，首先要破的就是玄学家的“双执”，既不滞于有，又不滞于无，亦不滞于非有非无。重玄之道，通过这种否定之否定的方法，从而使本体论达到了更抽象的哲学高度。
重玄之学作为唐代老学的一个重要方面，不仅在本体论的阐释上比魏晋玄学更加空灵而深奥，抽象而圆融，而且在阐释本体论的同时，还试图融入一些心情论的内容。例如成玄英注解《老子》说：“命者，真性惠命也。既屏息嚣尘，心神凝寂，故复于真性，反于惠命”，“反于性命，凝然湛然，不复生死，因之曰常。”[12]杜光庭亦注曰：“理身之道，先理其心。”[13]“道果所极，皆起于炼心。”[14]也就是说，修道者在致思上追求虚极之本体，但在具体的锻炼中，应该注意从心性上下功夫。尽管这种心性方面的理论还显得比较粗糙，却暗含着《老子》哲学思想解释的又一次转变契机。
三 以心性解《老》
原典《老子》罕言心性，而是将“道”作为宇宙的本原。当然，其中也说到了“心”，如第三章：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”第十二章：“驰骋田猎，令人心发狂。”第二十章：“我愚人之心也哉！”第四十九章：“圣人无常心，以百姓心为心。……为天下浑其心。”《老子》中的这些“心”之含义，基本上是指心的物质层面以及引申出来的某种精神上的思虑活动和心理状态，当属于一个特称概念，并不具备普遍的意义。但到六朝隋唐时，由于受佛教的影响，《老子》的注解中开始出现有关心性的内容。宋代以后，情况发生了进一步的变化，心性之学成为儒、释、道三教共同讨论的时代课题。对理学来讲，心性之学是其最重要也最富特色的部分；而禅宗本来就以心性学说为看家本领；为了回应理学与禅宗双方的挑战，道教也积极发展了自己的心性论。因此，这一时期的老学既受到道教的辐射，又受到禅宗的影响，再加上理学的刺激，其有关《老子》哲学思想的解释又一次发生转变，即唐代老学中出现的心性理论，在宋代以后得到进一步的发展并趋于成熟，心性学终于取代了重玄本体论。
以心性解《老》，是宋代以后老学发展中一个极为普遍的现象，儒、释、道三教学者莫不为之。例如苏辙在《老子解》中提出了“道之大，复性而足”的观点，将“性”与老子之道等同起来；邵若愚的《道德真经直解》认为“心常无欲者，众妙之门”，《老子》之真谛在于教人“无心”、“无欲”；范应元《道德真经古本集注》则直接把老子之道解为“本心”，认为“自然本心，合乎天道”；李道纯《道德会元》亦指出“有无交入，性命双全”，老子讲的是一套性命之学，等等。在同类老学著作中，又以白玉蟾《道德宝章》中的以心解《老》思想最具代表性。
白玉蟾是道教南宗的实际创始人，他在《道德宝章》中把心提升到天地万物之本源与本体的高度，把心看作是世界存在的依据以及万法现象后面的根本，并创造性地把心与老子之道沟通起来，从而凸现出了心的丰富内涵：
（一）心之本体意义。
白玉蟾认为心与道具有相同含义，他说：“谓之道也，皆吾心焉。”（《道德宝章·显德》，以下只注章名）“即心即道，即道即心，心与道合。”（《虚心》）既然心与道是一回事，那么它也就是世界的本体：“心者，造化之源。”（《贵生》）“心所以能合道也，虚而能空，寂而不见。心为万法之主。”（《后已》）“一心本存，包含万象。”（《能为》法乃指一切事物，包括物质的和精神的，与造化同义，它们都是从心中产生出来的，离开了心的作用，世界上的一切都无从说起。揭示心的这种本体意义，正是白玉蟾老学思想的旨趣所在。
（二）心之二义。
白玉蟾所指称本体的心，可以叫做本心、真心，但他的心范畴还有另外一层意义，即主体之心，世俗之心，或称尘心，妄心。白玉蟾注云：“心念所形，起灭不停。”（《道化》）“（天之道），心也；（人之道），亦心也。贪其所爱，忘其自然。”（《天道》）显然，“天之道”的心指真心，“人之道”的心则为尘心，这种尘心包括人的喜怒哀乐之心，功名利禄之心，争强好胜之心等等，这一意义的心与另一名词“念”大体相近，也可合称为“心念”，它以现实个体存在的各种情感好恶为主要内涵。值得注意的是，心虽有两层含义，但两者又统一于一心之中，即“万法归心”，“心外无法”，因此，这是一种二分一体的观点。
（三）心、性、神之关系。
白玉蟾认为心、性、神是三位一体的，这一体就是“道”，他在《道德宝章》中说：“神者万化之主，心者大道之源，即心是道，神亦道，性亦道。”（《谦德》）又云：“道即心也，道如虚空，性与道合，神与道存。天崩地裂，此性不坏。虚空小殒，此神不死。”（《守道》）白玉蟾明确提出心、性、神三位一体，互相依存，互相统一，这是对心性理论的进一步发展。同时他又指出，与心一样，性、神也是一体二分的。性包括本体层面的真性与一般的人性，“性为心所蔽，神为性所窒。”（《俭武》）此句前一“性”指真性，与真心相当；后一“性”指一般人性，意谓真性为世俗之心所遮蔽，而真神又被现实的人性所窒息。神亦类似，本体层面即指真神、元神，一般义指人的精神。
（四）心性超越。
尽管金丹南宗主张性命双修，但要明了本然真性，修丹成道，最终还是要落实到治心上。在《道德宝章》中，白玉蟾一方面把心看作是超越时空的绝对本体，为个体的超越提供了终极目标；另一方面，他主张心之一体二分，修道的过程也就变成了去掉妄念丛生的尘心，显露空明湛寂的真心的过程，所谓“不以我为我，乃见心中心”（《任德》），“心无其心”（《洪德》），正是此意。白玉蟾这种心性超越的思想，反映了他修道的重点已不是个体的生命延长和肉体飞升，而在于追求精神上的解脱。
白玉蟾以心解《老》的思想受禅宗的影响很大，据适园居士称：“蟾仙解《老》，就老氏本文稍有隐括，下一转语，大类禅旨。”[15]这是说得很有道理的。《道德宝章》无论从注释的形式还是注释的内容来看，均与禅宗作品一脉相承。同时，《道德宝章》又融会了理学的内容，例如心、性、神的一体二分显然是借助于理学中道心、人心的思维构架才得以完成的。由此可以看出，白云蟾以心解《老》的思想，不仅反映了道教哲学本身义理的衍化与发展，而且显示出宋代以后儒、释、道三教合一这种思想发展的历史总趋势。
综上所述，在中国古代老学史上，王弼注释《老子》而阐发玄学宗旨，建立了宇宙本体论的新哲学体系，这是对《老子》哲学思想解释的第一次重要发展；唐代成玄英、李荣等人借《老子》以明重玄之趣，丰富和发展了玄学的内涵，这可以看作是对《老子》哲学思想解释的第二次重要突破；而从唐代的重玄本体论到宋代以后心性学说的演进，则是对《老子》哲学思想解释的第三次重要转变。事实上，《老子》哲学思想解释的这三次突破，不但是中国老学史里的一个中心内容，而且构成了中国哲学尤其是道家哲学发展史上的一条重要线索。
收稿日期：2000—01—20