魏晋南北朝时期儒学对道教的影响，本文主要内容关键词为：道教论文,儒学论文,时期论文,魏晋南北朝论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B222［文献标识］A［文章编号］1008—0139 （2007）02—0101—06
儒家思想在名教名义下，形成汉代的制度，支配意识形态，创造各种道德价值和精神理想，然而随着它所支撑的汉帝国的瓦解，自西汉武帝以来“定于一尊”的日子从此一去不复返了。不过，虽说儒学在魏晋南北朝时期已经趋于沉滞，但依然发挥着巨大的影响，当时士大夫教育的基本内容依然是《孝经》、《论语》等一系列的儒家经典，特别是门阀士族阶级为严格“士”、“庶”间的差别、巩固自身名分和地位而特别注重礼仪，使这一时期的礼学异常发达，其主要表现为：一是对古代礼籍的考核和注释，如马融、郑玄、卢植、蔡邕、王肃等对《周礼》、《仪礼》和《礼记》等礼学经典的疏释；二是将礼学的观念和原则与具体实际结合起来，对如何加以具体实施展开讨论，进而制定当代的礼仪制度[1]；三是“纳礼入律”，三国时魏律在汉儒“春秋决狱”以经解律的基础上将《周礼》中的“八辟”制度直接纳入律中（即所谓“八议”），晋时复将礼中的“服制”列入律典，确定“准五服以制罪”原则，自是至南北朝，礼律进一步融合，儒家“礼治”的核心内容“三纲五常”融于律典中，不再仅仅是道德的戒律，而且成为法律的规范。所有这些，特别是“纳礼入律”使礼的原则法律化，从而在儒家礼制的基础上构筑起封建统治阶级的政治与法律规范，对当时社会及后世产生了巨大的影响。本文拟以魏晋南北朝时期的儒道关系为视角，谈谈这一时期的儒学对道教的影响。
一
魏晋南北朝时期的道教对于儒学和以儒家礼制为基础的封建统治阶级意识形态和政治权力存在有一个逐步认同的过程。张角黄巾起义失败了，太平道从此销声匿迹；而五斗米道自张鲁归降曹操后，向上层社会渗透，并与神仙道教结合起来，逐渐向正统官方化转变；但是，各式各样的民间道教流派依然活跃在魏晋历史舞台上，他们对于以儒家礼制为基础的封建统治阶级意识形态和政治权力并不完全俯首帖耳，往往“幻惑众心”使之“不复相顾君臣之礼”[2]，甚至“威倾邦君，势凌有司”，“招集奸党，称合逆乱”[3]，如南朝齐梁之际的刘勰《灭惑论》所指斥的那样：“是以张角、李弘毒流汉季，卢悚、孙恩乱盈晋末，余波所被，寔蕃有徒。爵非通侯而轻立民户，瑞无虎竹而滥求租税。糜费产业，蛊惑士女，运屯则蝎国，世平则蠹民，伤政荫乱。”[4] 这些民间道派的“非礼无法”行为使得魏晋统治者心存戒惧而对道教一直严加防范，这种状况不利于道教本身的发展，也妨碍了神仙道教与封建地主阶级的进一步结合，因此葛洪起而对民间道教展开了猛烈抨击，急于要把这些“异端”驱逐出去，欲按照“以忠孝和仁顺信为本”[5] 的儒家伦理道德要求把民间道教引向神仙道教。正如王明先生所说，就道教发展史来观察，葛洪确是一个关键性的重要人物，他抨击民间道教的活动那么起劲，民间道教的社会活动基本上从此一蹶不振；他大力提倡神仙道教，神仙道教从此取得主导地位，在上层社会盛行不息。从东晋至南北朝的各道派如灵宝经派、上清经派、天师道派等大体上就是在神仙道教的轨道上运行[6]。
与民间道教不同，神仙道教同上层社会联系紧密，代表上层社会官方意识。魏晋以后封建士大夫奉道者大为增加，陈寅恪先生说：“东西晋南北朝时之士大夫，其行事遵周孔之名教（如严避家讳等），言论演老庄之自然。玄儒文史之学著于外表，传于后世者，亦未尝不使人想慕其高风盛况。然一详考其内容，则多数之世家其安身立命之秘，遗家训子之传，实为惑世诬民之鬼道。”[7] 正是由于大批封建士大夫的纷纷奉道使五斗米道渐脱去其民间道教的外衣、显露出神仙道教的特色，也促成了道教对儒学态度的根本性改变。由于这些道教徒原有学习儒学的经历，曾受儒家礼教的熏陶，很自觉地就成为了这种礼教制度的维护者，故撰著立言多以阐弘礼教为务。
葛洪就是这样的典型代表。虽为道教徒，葛洪却是儒道双修，他深通儒家经籍，据《抱朴子外篇·自叙》所言，他16岁开始读《孝经》、《论语》、《诗》、《易》等，无不暗诵精持，曾所披涉，自正经、诸史、百家之言，下至短杂文章近万卷，且著述宏富，据王明先生《抱朴子内篇校释》所附《葛洪撰述书目表》共计有六十三种九百余卷，大都与儒、道有关。这里特别值得一提的是《抱朴子外篇》，该书五十卷，多言人间得失、世事臧否，而归本于儒，盖是作者有感于“世道多难，儒教沦丧，文武之轨，将遂凋坠”[8] 的现状，欲“立言助教，文讨奸违，标退静以抑躁竞之俗，兴儒教以救微言之绝”[9] 也。在该书中，葛洪肯定上下尊卑的等级秩序，如在《讥惑》篇中，葛洪说：“夫唯无礼，不厕贵性。”[10] 上古时，先民没有等级之分，圣人构筑屋宇以别鸟兽之群，制定礼数，教以揖让步趋升降之节。这种礼教制度。在社会生活中意义至为重大，“安上治民，莫善于礼，弥纶人理，诚为曲备。”[11] 葛洪以鱼水相比，“人之有礼，犹鱼之有水矣”[12]。伦常中，葛洪尤为看重君臣之道，卷五《君道》、卷六《臣节》、卷七《良规》等都是讲这方面的内容。又在卷四八《诘鲍》篇针对鲍生提出的“上古无君胜于今世”的无政府主义言论进行批驳，以为君臣之道，历象所垂、方策所载、上圣所著，是天经地义的。在《良规》篇具体讨论了大臣废立君主之举，葛洪对此举表示反对，认为：“夫君，天也，父也，君而可废，天亦可改，父亦可易也”[13]，君长有错，据理正谏而已。为了使儒家礼制能适于时宜，葛洪主张应当全面删定古礼，诸如吉凶器用之物、衣冠车服之制、旗章彩色之美、宫室尊卑之品、朝
宾主之仪、祭奠殡葬之变、郊祀禘袷之法、社稷山川之礼皆可减省，务令约俭[14]。他曾经就《仪礼》之《丧礼》进行删削，成《丧服节余》一卷，该书在《隋书·经籍志》中有著录。可见，儒家礼制在葛洪心目中占据着何等重要的位置。
进入南北朝以后，象葛洪这样儒道双修、既奉道又以阐弘礼教为务者就更多了，例如南朝萧齐时的居士顾欢，据《南齐书》五十四《高逸传》、《南史》七十五《隐逸传》载，曾从豫章雷次宗问学，而雷次宗乃尤明《三礼》、《毛诗》者也（据《南史》七十五《隐逸传》）；顾氏著有《治纲》一卷，此外还有《尚书百问》一卷、《毛诗集解叙义》一卷等。再如萧梁时有名的“山中宰相”陶弘景也是儒道双修，其有关儒学方面的著述，据《隋书·经籍志》载有：《毛诗序》一卷、《三礼目录注》一卷、《集注孝经》一卷、《论语集注》十卷等，另据其从子陶翊《华阳隐居本起录》著录有《学苑》百卷、《孝经论语集注并自立意》十二卷、《三礼序并自注》一卷、《注尚书毛诗序》一卷、《三国志赞述》一卷等。
总之，东晋以后随着神仙道教主导地位的确立，道教和上层社会更加紧密地结合在一起，士大夫奉道者大幅度增加，道门中人多儒道双修，在当时礼学研究之风盛行的情况下，亦多以阐弘儒家礼教为务；儒学作为中国传统文化正宗、封建统治阶级意识形态的支柱，在这些道徒心中发挥极其巨大的影响，取儒学以弘扬其教就变得更为自然，许多儒家的伦理道德规范被他们改造为道教的戒律规范而成为教徒必须遵循的行为法则，道教于是被正式纳入到维护封建统治阶级秩序的统一体系之中了。接下来，笔者将以道教戒律为主要对象对这一时期道教所受儒学之影响作更深入的探讨。
二
道教戒律最早从什么时候开始出现还是一个颇有争议的问题。不过，魏晋南北朝应是其发展的一关键时期，特别是东晋以后，道教在借鉴佛教戒律、融摄儒家伦理道德和道家的思想观念的基础上，托“老君”、“天尊”名义造作了大批的戒律规范，这些戒律规范对于我们今天研究这一时期的儒释道关系无疑具有一定的参考价值，下面有关儒道关系的考察正是着眼于此。
天师道自五斗米道北迁以后就逐渐向正统官方化转变，曹魏时张鲁后裔以“大道”名义所发布的《大道家令戒》反复强调谨守伦常，要求道民：“当户户自相化以忠孝，父慈子孝、夫信妇贞、兄敬弟顺。”这显然是对儒家伦理观念的吸收。魏晋南北朝时期，天师道有两部重要的戒律类经典明显表现出对儒家伦理的融摄，其一是《老君说一百八十戒》，另一则为《女青鬼律》。以《老君说一百八十戒》来说①，笔者通过查阅，发现许多条文实乃是从《礼记》所载的儒家伦理观念直接转化而来，例如：
其第157戒规定：“若入他处，必先问贤人善士，当亲依之，不得自负”； 第158戒规定：“若入它处，必先问其国所禁忌”；第159戒规定：“凡入人家，必先问人家尊亲名讳。”笔者谨按《礼记·曲礼》中有“入竟（境）而问禁，入国而问俗，入门而问讳”[15]，上面三条禁戒明显出自于此。
又其第164戒规定：“凡男女不得共坐食饮、交手授受”， 这也是套用儒家的观念，在《礼记·曲礼》中有类似的规定： “男女不杂坐、不同椸枷、不同巾栉、不亲授、叔嫂不通问……姑、姊、妹、女子已嫁而反，兄弟弗与同席而坐、弗与同器而食。”[16]
至于“不得冬天发掘地中蛰藏虫物”（第95戒），“不得妄伐树木”（第18戒），“不得渔猎，伤煞众生”（第79戒），“不得妄上树探巢破卵”（第97戒），“不得妄开决陂湖”（第134戒），“不得烧野田山林”（第14戒）等均可以参见《礼记》的相关篇章，如“不得妄伐树木”见于《礼记·祭义》，该篇有曾子曰：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树杀一兽，不以其时，非孝也。’”[17] 而在《礼记·月令》中更可以发现上述诸戒的原型：“（孟春之月）禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫、胎夭飞鸟，毋
母卵”[18]；“（仲春之月）毋竭川泽、毋漉陂池、毋焚山林”[19]；“（季春之月）田猎罝罘、罗网、毕翳、
兽之药，毋出九门”[20]；“（孟夏之月）毋起土功，毋发大众，毋伐大树……驱兽毋害五谷，毋大田猎”[21]；“（仲冬之月）命有司曰：土事毋作，慎毋发盖，毋法室屋及起大众，以固而闭，地气沮（且）泄，是谓发天地之房，诸蛰则死，民必疾疫，又随以丧，命之曰畅月。”[22] 《老君说一百八十戒》把它们作为戒律条文，这是对儒家信条的吸收和神化。
这种情况也亦见于《女青鬼律》②，该书卷三有“道律禁忌”22条，其中亦有不少条文源自于儒家伦理，如“不得道父母名讳”（第22）；“不得轻骂老人、骂詈亲戚、夫妻诅咒、自相杀害、毒心造凶、不孝五逆”（第6）； “不得一父子别居、室家离散”（第13）；“不得逃遁父母游行四方”（第16）等，第10条还提到有“（不得）身死无后”，等等，这都是儒家的观念。按魏晋南北朝时期封建士大夫严避家讳和特别注重孝行，往往“孝”的实践远重于“忠”节[23]，故此“道律禁忌”不见有忠君方面的内容，却多次提到“不得不孝五逆”和有所谓“不得道父母名讳”之说；至于“不得逃遁父母游行四方”使我们很自然地想起孔子所说的“父母在，不远游，游必有方”[24]，而“（不得）身死无后”即孟子所说的“不孝有三，无后为大”[25] 之意。
而南朝天师道正一派，其戒律对儒家伦理的融摄则表现为将“五戒”与“五常”相拟配，今试述如下：
天师道正一派的“五戒”即“正一五戒”，出自《正一法文》，其文后为北周武帝所纂的道书《无上秘要》卷四六的“正一五戒品”所收录，其内容为：
一曰行仁，慈爱不杀，放生度化，内观妙门，目久久视，肝魂相安；
二曰行义，赏善伐恶，谦让公私，不犯窃盗，耳了玄音，肺魄相给；
三曰行礼，敬老恭少，阴阳静密，贞正无淫，口盈法露，心神相和；
四曰行智，化愚学圣，节酒无昏，肾精相合；
五曰行信，守忠抱一，幽微效征，不怀疑惑，始终不忘，脾志相成[26]。按早期的道教尚无“五戒”的说法，道教有“五戒”这一名称应是佛教影响的结果。佛教对在家教众有所谓“五戒”的约束，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语和不饮酒，而此“正一五戒”条文中亦出现了“慈爱不杀”、“不犯窃盗”、“贞正无淫”、“节酒无昏”等字眼，等于说佛教的“五戒”有四条出现在这里，唯缺“不妄语”，但是“守忠抱一幽微效征”实即是“不妄语”之意，故它套用了佛教的“五戒”甚明。但是，它在吸纳外来文化的同时仍不忘坚持本土文化的地位，即创造性地将此“五戒”与儒家的仁、义、礼、智、信等“五常”相拟配，从而成为道教众多“五戒”中很富有代表性的一种。
说起魏晋南北朝时期道教戒律规范对儒家伦理的融摄，在还有洞神派的“洞神八戒”很值得一提。其文曰：
第一学解五行、备修五德；
第二勤习五事不可无恒；
第三平理八正行藏顺时；
第四明识五纪与气同存；
第五精审皇极上下相和；
第六修行三德期会三清；
第七决定疑惑化伪入真；
第八考校徵验消祸降福、炼凡登圣无负三尊。
［右八戒持之必全，犯破即谢、首诲责躬，改意革心，坚防后失，行之三年，八方善神佥来拥护，六年保免六极……八年永享五福……九年神通超凡成圣矣。］③日本楠山春树先生认为这个八戒是反映儒教影响的一个极好的例证，因为它与《尚书·洪范》之“九畴”大有关联。翻检原书，诚如楠山春树先生所言，“洞神八戒”的“五行”、“五事”、“八正 （政）”、“五纪”、“皇极”、 “三德”六项，显而易见就是《尚书·洪范》“九畴”的第一至六畴，而“决定疑惑”、“考校徵验”分别相当于第七畴“稽疑”、第八畴“庶徵”，亦很明显。以下，其在进而叙述遵守上述八戒的功效时说“六年保免六极”，“八年永享五福”，其所谓的“五福”，不言而喻就是第九畴之目；而所谓的“六极”，则是六祸的意思，仍是见于九畴之语。可见，此处的八戒乃是全盘依据了《洪范》的主张[27]。然而令人疑惑的是象这样具有施政纲领性质的“九畴”如何能搬来作为道教的戒律规范呢？笔者认为，因为它适应了与佛教戒律相对抗的需要。洞神派的主要戒律是“洞神三界戒”、“洞神五戒”和“洞神八戒”，这种以“三”、“五”、“八”为形式的戒律明显具有模拟佛教在家戒“三归”、“五戒”和“八戒”的意味，然而另一方面也实隐含有对抗之意，“洞神八戒”应是为了对抗佛教的“八戒”而造构出来的。《洪范》“九畴”据说乃是上天赐予大禹的九条施政纲领，其源头甚早，在中国传统文化中的地位十分突出，具有极大影响力，以之作为“八戒”的内容明显具有强调中国本土文化的意味。
晋宋之际问世的一批古灵宝经中包含有不少戒律类经典④，如《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》有“洞玄十恶戒”，其第七条规定“不孝背恩违义犯诸戒”；还有“洞玄十善戒”，其第十条规定“平等一心仁孝一切”。最具代表性的要算该经所提到的“十四持身之品”，这是完全按照儒家的伦理道德观念构筑起来的戒律，它说：
与人君言则惠于国；与人父言则慈于子；与人师言则爱于众；与人兄言则悌于行；与人臣言则忠于君；与人子言则孝于亲；与人友言则信于交；与人妇言则贞于夫；与人夫言则和子室；与人弟子言则恭于礼；与野人言则劝于农；与道士言则正于道；与异国人言则各守其域；与奴婢言则慎于事[28]。
此戒在早期灵宝派诸戒律中颇具特色，每条戒文皆以“与……言则……”的形式规定了受戒者在与众生交往时基本原则，故名为“持身”，意即为立身之本。可以看出，作为道教的戒律，它所谓的立身之本却主要是儒家所强调的伦常关系、反映的是儒家的伦理道德观念，它所说的“人君”、“人父”、“人兄”、“人臣”、“人子”、“人友”、“人妇”、“人夫”就涉及到了君臣、父子、长幼、夫妇和朋友等“五伦”，而“人师”、“人弟子”则属于师生关系，“师”与“天地君亲”相并而立，师生关系也属伦常之重要一环，故此戒绝大部分内容都不过是在宣扬儒家的“父子有亲、君臣有义、长幼有序、夫妇有别、朋友有信”的道德训诫；唯后面四条超出了伦常的范围，涉及到野人、道士、异国人和奴婢等四类人。
这等从儒家伦理直接移植过来的戒律条文亦多见于其他古灵宝经中，如《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》之“三元品戒罪目”中有“学者及百姓子劝人不孝父母兄弟之罪”、“学者及百姓子父母兄弟各别离居之罪”、“学者及百姓子说人尊上过恶之罪”、“学者及百姓子不忠于上之罪”、“学者及百姓子疏宗族亲异姓之罪”、“学者及百姓子离别家室之罪”、“学者及百姓子谋人君长师父之罪”、“学者及百姓子轻凌官长有司之罪”、“学者及百姓子私蓄刀仗兵器之罪”[29]等；《太上洞玄灵宝智慧上品大戒》中有“智慧十善劝助上品大诫”，其第六条说“劝事国王父母子民忠孝，令人世世多嗣男女贤儒不更诸苦”；《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》中的“思微定志十戒”（即“洞玄十戒”）之第六条规定“宗亲和睦、无有非亲”；还有《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》之“十四条罪报之目”，其中有一条这样说道：
无极世男女之人生世所行评论四辈、攻击天人、不慈不孝不仁不忠、詈辱父母、六亲相残……死受酷对：吞火食炭，为火所烧，头面焦燎，通体烂坏，无复人形，身负铁镬，头戴火山，痛非可忍，考不可担，当得还生六畜之中、任人上活以酬昔怨，永失人道，长沦罪根不得开度，何由得道[30]？
《明真科》的不少条文就是这样按照儒家的伦理道德标准将许多恶行列为罪目，并采用佛教因果报应学说对这些恶行的报对进行极其神学化的渲染，其报对惩罚之惨烈实可谓触目惊心，客观上具有以宗教神学手段维护纲常名教的效果。
上述情形在这一时期形成的上清派戒律规范如《太上九真明科》、《上清洞真智慧观身大戒文》等也有所反映，限于篇幅这里不再一一引证。综上所述，可以看出，从魏晋至南北朝时期的道教对以儒家思想为依据的封建统治阶级意识形态和政治权力表现出明显的认同趋向。这是因为，儒学经过长期的发展（特别是在西汉武帝的表彰下），已经成长为参天大树，蔚为中国传统文化正宗，是封建统治阶级意识形态的支柱，即便是在魏晋这一极度沉滞的时期，依然发挥着巨大的影响；而此时的道教恰如一棵幼苗，倚靠儒学这棵参天大树是在情理中的事情，而且道教与佛教这一来自南亚次大陆的异质文化不同，它是植根于中华大地的本土宗教，与儒家文化本来就同气联枝、声息相通，故在汉魏六朝时期道教对儒家即便曾经有过偏离，但这种偏离也极为短暂，特别是在与外来佛教的矛盾斗争中，儒、道两家存在很大的一致性。
注释：
① 对于该经的形成年代目前学术界虽然还没有一致的看法，但综合各种说法，基本不出魏晋南北朝的范围，参见任继愈主编《中国道教史》（增订本）卷上，中国社会科学出版社2001年，第384页；任继愈主编《道藏提要》，中国社会科学出版社1991年，第566页；胡孚琛主编《中华道教大辞典》， 中国社会科学出版社1995年，第284页，等。
② 关于此经成书年代，虽然歧见纷纭，但也基本不出魏晋南北朝的范围，参见《汤用彤论文集学术：康复札记·〈云中音诵新科之诫〉》，中华书局1983年，第311页；李丰楙《〈道藏〉所收早期道书的瘟疫观——以〈女青鬼律〉及〈洞渊神咒经〉系为主》，刊《中国文哲研究》第3期，第417—454页，1993年，等等。
③ 该戒出自于《洞神经》，其文也为北周道书《无上秘要》卷四六所征引，唐张万福《三洞众戒文》亦有收录，今以《无上秘要》卷四六所录引文为据，并以《三洞众戒文》相校补。
④ 这批古灵宝经为晋宋之际的葛巢甫等所造，后为刘宋时陆修静整理，《灵宝经目》即是其整理的结果，其书久佚，日本学者大渊忍尔先生通过研究发现它还保存在敦煌文书伯希和藏2861和2256号两件文书（即南朝宋文明撰写的《通门论》）之中。本文下面所提到的《道藏》本《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》、《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》、《太上洞玄灵宝智慧上品大戒》、《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》、《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》等灵宝经，经大渊先生查证，皆六朝古本。参见大渊忍尔《论古灵宝经》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第13辑，北京三联书店1998年版，第485—506页。
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