“春秋决狱”：汉儒话语权力的构成和实践，本文主要内容关键词为：春秋论文,话语论文,权力论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I206.2 [文献标识码]A [文章编号]1002-0209(2010)01-0072-07
从春秋君子的“信而有征”，到孔子的“述而不作”，再到西汉公羊家的“微言大义”，形成了早期儒家话语方式演变的基本线索。它们都以有限的几部上古经典为主要话语资源。“信而有征”是征引经典以论事，其意义在佐证和评论；“述而不作”是通过传播、注解的方式，寻求经典意义的完整性和系统化；而“微言大义”则是将经典作为出发点，通过引申和发挥，构建新的意识形态和社会规范。在这一线索的末端，经典文献作为话语资源而被过度地开掘，因此受到后世的诟病。但依傍经典而立言的话语方式，在经过适度的调整后，成为中国传统的主流话语方式。本文通过对“春秋决狱”文本的考察，探讨汉儒话语方式的构成和功用。
一、信而有征
“春秋决狱”的代表人物是董仲舒。王充说：“董仲舒表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者。”①《后汉书·应劭传》载：“故胶西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对，言之详矣。”②元朔六年，淮南王谋反事露后，武帝“思仲舒前言，使仲舒弟子吕步舒持斧钺治淮南狱，以《春秋》谊颛断于外，不请”(《汉书·五行志上》)③。由此可见，《春秋》决狱的范围上至诸侯，下至小民，无所不包，在武帝时大成气候。
《春秋决狱》今不存，后人只辑得五例，多为民间刑案④，《太平御览》卷六百四十所引其中一例如下：
甲父乙与丙争言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙，甲当何论？或曰：殴父也，当枭首。论曰：臣愚以父子至亲也，闻其斗，莫不有怵惕之心。挟杖而救之，非所以欲殴父也。《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒。君子原心，赦而不诛.甲非律所谓殴父，不当坐。⑤
甲误伤己父，依汉律当入殴父之罪，董仲舒认为其无伤父之心，依《春秋》断其无罪。其他几个文本形态大致相同：前半是关于事实的陈述，后半以“论曰”、“议曰”或“断曰”的形式进行判决。判词除了辨析案情、揣摩当事人动机外，最明显的特征是援引“《春秋》之义”论事。这也是“春秋决狱”的主要特征。
援引经典，是春秋君子立言的主要方式。叔向曰：“君子之言，信而有征，故怨远于其身。小人之言，僭而无征，故怨咎及之。”⑥又云：“言以考典，典以志经。”⑦也就是说，经典是世间价值的根源，征引经典的言论才能取信于人。《左传》除了载录众多贤人征引《诗》《书》等经典文献的立言外，还以“君子曰”的形式发表评论，如《左传·文公六年》所载：
秦伯任好卒，以子车氏之三子奄息、仲行、鍼虎为殉，皆秦之良也。国人哀之，为之赋《黄鸟》。君子曰：“秦穆之不为盟主也宜哉！死而弃民。先王违世，犹诒之法，而况夺之善人乎？《诗》曰：‘人之云亡，邦国殄瘁。’无善人之谓。若之何夺之？”⑧
“君子”针对秦君以子车氏三子殉葬之事发表评论，并引《诗经》句子佐证自己的话。这是一个“信而有征”的立言。因春秋君子多引《诗经》，故孔子云“不学诗，无以言”。由此看来，经典作为话语权力的来源，在春秋时期就得到确认，征引经典也就成了中国古代士大夫阶层最早也是最典型的话语方式。
《左传》中这段“君子曰”，在文本结构和表述方式上与上引“春秋决狱”案例非常相似，尤其是都采用了征引经典立论的方式。董仲舒是公羊学派，未必亲近《左传》，而《公羊传》中并无“君子曰”的载录，但“君子曰”并非只出现在《左传》中，《国语》也是这种表述方式，战国儒家使用此种方式尤多，如《礼记·中庸》中一段云：
子曰：“舜其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天，保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”⑨
这样的话语类型，在《孟子》和《荀子》中也比比皆是。董仲舒等汉代公羊学家们应该是熟悉这种话语方式的，如其《天人三策》云“强勉学习，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功：此皆可使还至而有效者也。《诗》曰‘夙夜匪解’，《书》云‘茂哉茂哉！’皆强勉之谓也”⑩等等。
显然，“春秋决狱”以征引经典的方式宣示评论权力和价值依据，继承了春秋君子和战国儒家典型的话语形态，不过，春秋君子和战国儒家多引《诗》、《书》，而汉代公羊家特别推崇《春秋》。“信而有征”，构成了“春秋决狱”话语方式的第一个层次。
二、引经决疑
“信而有征”中的征引，在话语中主要起佐证的作用。如上节所引“君子曰”中，《诗经·大雅·瞻卬》“人之云亡，邦国殄瘁”之句，被“君子”解释为“无善人”而导致国亡，但它无法说明子车氏三子就是“善人”。所以，这个征引最多只是给出个一般性的道理，它和立说只有语言上的相关性，而无事理上的必然性联系。此外，《诗经》“人之云亡”原意为“百姓流亡”，但被“君子”解释为“没有了善人”，这就是所谓“断章取义”，释义并不依赖原作，有较大的随意性。现在看来，在“信而有征”话语中，所引语句实际上只具有修辞作用，或者说，它只是证明征引者因有此修养而拥有话语权力。“春秋决狱”显然与此不同。“春秋决狱”所依赖的不仅是《春秋》语句，更主要的是《春秋》所提供的史实和价值观念，也就是说，它所征引的不只是语句，而是一个完整的事实：“《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒。”
这里的《春秋》实指《春秋公羊传》，汉儒征引《公羊传》史迹以论事，并不始于董仲舒。《史记·梁孝王世家》载，汉景帝时，窦太后欲立梁王为太子，袁盎等曰：
方今汉家法周，周道不得立弟，当立子。故《春秋》所以非宋宣公，宋宣公死，不立子而与弟，弟受国死，复反之与兄之子，弟之子争之，以为我当代父，后即刺杀兄子，以故国乱，祸不绝。故《春秋》曰“君子大居正，宋之祸宣公为之”。(11)
又《汉书·隽不疑传》载，昭帝始元五年，有人在北阙自称是卫太子，丞相、御史、二千石等因不明实情而不知所措，京兆君隽不疑则下令将此人收捕，并解释说：
诸君何患于卫太子！昔蒯聩违命出奔，辄距而不纳，《春秋》是之。卫太子得罪先帝，亡不即死，今来自诣，此罪人也。(12)
前例以宋宣公立弟而致后世国乱为诫，劝止景帝立梁王为太子。后例发生在董仲舒死后，是一起突发事件。当时卫太子因巫蛊之祸在逃，有卜筮者冒充卫太子，想骗取富贵。来人身份不明，诸人一时不知所措，隽不疑遂将卫太子事件和《公羊传》所载蒯聩事件关联起来，并仿照其方法处置眼前之事，受到人们的赞扬。
这两则援经论事的例子，较先秦君子的“信而有征”又进了一步。袁盎援引《公羊传》论宋宣公事，隽不疑援引《公羊传》所载不纳蒯聩事，不论是从正面还是从反面，都是对历史的借鉴。这一类征引方式通常被称为“引经决疑”，其核心是史鉴意识，其形式则是就事实进行比附归类，并从过去的经验中找到解决当下问题的方法。那么，本文所举“春秋决狱”之例也是如此：“许止父病，进药于其父而卒”，在事实上与“甲即以杖击丙，误伤乙”相似，可以提供历史的借鉴。从这个角度而言，董仲舒是将《公羊传》看作一部案例集，认为所有的事实载录，都可以为当代决狱提供判例(13)。
《公羊传》不但为后世提供了具有鉴戒意义的史实，还揭示了隐约在《春秋》“微言”中的“大义”。这些“大义”是万世之法，对现实社会有着指导意义，是衡量社会行为的标准。因此，《春秋》“大义”作为决狱的准绳，是毋庸置疑的。可以通过“比类”的方法将天下所有事实都和《春秋》“大义”关联起来。董仲舒《春秋繁露·玉杯》说：“是故论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘……以比贯类、以辨付赘者，大得之矣。”(14)所谓“比类”，就是逻辑归纳，将不同的事实分别纳入各自适应的法则之中，寻找适合需要的“大义”。太初四年，武帝伐匈奴诏书曰：“高皇帝遗朕平城之忧，高后时单于书绝悖逆。昔齐襄公复九世之仇，《春秋》大之。”(15)《春秋·庄公四年》有“纪侯大去其国”的载录，《公羊传》解释说：
大去者何？灭也。孰灭之，齐灭之。曷为不言齐灭之，为襄公讳也。《春秋》为贤者讳，何贤乎襄公？复仇也。何仇尔？远祖也。哀公亨乎周，纪侯谮之。以襄公之为于此焉者，事祖祢之心尽矣。尽者何？襄公将复仇乎纪。……远祖者，几世乎？九世矣。九世犹可以复仇乎？虽百世可也。(16)
齐灭纪是春秋乱象之一，但《公羊传》从为先祖复仇的角度为齐襄公辩护，并由此提出血统复仇正义论。汉高祖曾被匈奴人困于平城，因此，汉武帝可以借鉴有关复仇的价值观念，理直气壮地征伐匈奴。汉武帝诏书中特别强调“《春秋》大之”，也就是认同《公羊传》所阐发的“大义”。
“春秋决狱”离不开《春秋》大义，如下面两个例子：
时有疑狱曰：甲无子，拾道旁弃儿乙，养之以为子。及乙长，有罪杀人，以状语甲，甲藏匿乙，甲当何论？仲舒断曰：甲无子，振活养乙，虽非所生，谁与易之。《诗》云，螟蛉有子，蜾蠃负之。《春秋》之义，父为子隐，甲宜匿乙，诏不当坐。(17)
甲夫乙，将船。会海风盛，船没溺，流尸亡不得葬。四月，甲母丙即嫁甲。欲皆何论？或曰：甲夫死未葬，法无许嫁，以私为人妻，当弃市。议曰：臣愚以为，《春秋》之义，言夫人归于齐。言夫死无男，有更嫁之道也。妇人无专制擅恣之行，听从为顺，嫁之者归也。甲又尊者所嫁，无淫衍之心，非私为人妻也。明于决事，皆无罪名，不当坐。(18)
前一例有赖于《春秋》所揭示的“父为子隐”，后一例有赖于《春秋》“言夫死无男，有更嫁之道”。这两点都是公羊学家从《春秋》具体细微载录中总结出的“大义”，可以成为当世的律令。那么，只要以一博多，以类相从，就不难据以断案。
以上“引经决疑”的例子说明，《春秋公羊传》被汉儒看作是历史经验和价值观念的主要资源，是话语权力的主要来源。这种征引方式与“信而有征”不同，它非常依赖《公羊传》文本自身，通过历史借鉴和价值比照来完成判决。这构成“春秋决狱”话语方式的第二个层次。
三、君子原心
在上引误伤其父的案例中，董仲舒认为“臣愚以父子至亲也，闻其斗，莫不有怵惕之心。挟杖而救之，非所以欲殴父也”，由此否定了依汉律所判定的“殴父”之罪，其公正性得到了普遍的认同，甚至被认为是“用道德来改善司法理念，使恶法转向良法”，是“刑法史上的一个显著的进步”(19)。这是由于董仲舒采用了“君子原心”的方法，从而能更准确地判断事实的真相，公平地裁决案情。
“君子原心”亦来自《公羊传》，它体现了董仲舒对《公羊传》阐释方式的理解和发挥，他认为《春秋》对于许止“赦而不诛”，就是“君子原心”的典型案例。此事见《春秋·昭公十九年》所载：“夏五月戊辰，许世子止弑其君买……冬，葬许悼公。”《公羊传》曰：
贼未讨，何以书葬？不成于弑也。曷为不成于弑？止进药而药杀也。止进药而药杀则曷为加弑焉尔？讥子道之不尽也。讥子道之不尽奈何？曰：“乐正子春之视疾也，复加一饭则脱然愈，复损一饭则脱然愈，复加一衣则脱然愈，复损一衣则脱然愈。”止进药而药杀，是以君子加弑焉尔，曰许世子止弑其君买，是君子之听止也；葬许悼公，是君子之赦止也。赦止者，免止之罪辞也。(20)
“……，何以……？”这是《公羊传》阐释《春秋》“书法”的典型句式。《公羊传》认为，在弑君之贼未受到惩罚的情况下，国君不能下葬；如果下葬了，则通过不载录的方式表达对弑君和违礼下葬行为的痛恨。但在许世子药杀父亲事件中，许世子并没有得到惩罚，国君如常下葬，而《春秋》在载录“许世子止弑其君买”之后，又有“葬许悼公”的载录，前后矛盾，与“书法”有违。《公羊传》认为这种载录方法意味着对许世子弑君之罪的宽宥，原因是许世子非有心弑君，乃是误杀。此即董仲舒所谓“君子原心，赦而不诛”。
另一个“赦而不诛”的例子是“赵盾弑其君”。赵盾因屡遭晋灵公陷害而出逃，其间赵穿杀了晋灵公，赵盾返朝主政，史官载录曰：“晋赵盾弑其君夷獋。”赵盾深感冤屈，《公羊传·宣公六年》载史官对曰：“尔为仁为义，人弑尔君，而复国不讨贼，此非弑君如何？”(21)董仲舒《春秋繁露·玉杯》云：“夫名为弑父而实免罪者，已有之矣；亦有名为弑君，而罪不诛者。逆而距之，不若徐而味之。且吾语盾有本，《诗》云：‘他人有心，予忖度之。’此言物莫无邻，察视其外，可以见其内也。今案盾事而观其心，愿而不刑，合而信之，非篡弑之邻也。按盾辞号乎天，苟内不诚，安能如是？是故训其终始无弑之志，挂恶谋者，过在不遂去，罪在不讨贼而已。”(22)他认为，“赵盾弑君”这个判断虽与事实不符，但却是合理的，因为掌国大臣不讨贼，与弑君无异。赵盾虽有弑君之罪，并无弑君之心，董仲舒从《公羊传》载录赵盾呼天诉屈中，看出他的诚心，并以此来解释《春秋》“罪而不诛”。
这两个例子可看作是春秋君子的断狱实录。两个“弑君”的载录，都是为了“示天下废臣子之节，其恶之大若此也”(23)，但君子为维护“臣子之节”而载录许止和赵盾“弑君”，实使二人蒙冤。此后，君子又能体谅二人终非弑君，皆“赦而不诛”。由此看来，“原心”的完整含义既包括对大义的维护，也包括对当事者动机的体谅，要在“太义”和个人动机之间寻找某种程度的平衡。但是，在这个关系中，儒家为维护“大义”的绝对性，而使“原心”有了不确定性和随意性。比如我们不难看出赵盾的委屈，孔子就此载录感慨曰：“董狐，古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。”(24)“为法受恶”说明了“法”的绝对性。此外，认为“大义”只与“心”有关，又会在一定程度上忽略事实。《春秋繁露·精华》说：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”(25)此后的《盐铁论·刑德》说的更为明确：“《春秋》之治狱，论心定罪。志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。”(26)这就完全抛开了犯罪的事实，而专论当事者的主观意志了。显然，君子“原心”作为一种判断事实的方法，是很难把握的，具有很大的随意性。比如，董仲舒说《春秋》载录赵盾，是“名为弑君，而罪不诛”。这个“不诛”，在《春秋》中就没有任何痕迹，那么，如何知道君子“不诛”呢？董仲舒为此费尽口舌，期望能够解释清楚，但终不能使人相信。
为了保证“大义”的绝对性，又为了关照载录本身的不确定性，董仲舒提出了《春秋》有“常辞”和“变辞”的说法。所谓“常辞”就是《春秋》中符合一般原则的表述方式，比如“贼未讨，不书葬”等，而与此不符的表达方式就是“变辞”。“常辞”由正面抵达“大义”，而“变辞”则由反面、侧面或曲折地抵达“大义”，两者结合，才能确保“微言大义”无处不在。他举例说：“《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼，至邲之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。”(27)事见《春秋·宣公十二年》所载：“夏，六月，乙卯，晋荀林父帅师，及楚子战于邲，晋师败绩。”晋为中原国，楚为南夷，但《春秋》称晋国大夫荀林父的名，称楚王爵号，“名不若字，字不若子”，这里就有贬晋的意思。这就是“变辞”。《春秋》此处何以要使用“变辞”呢？在邲之战前，楚庄王率兵伐郑，破城后已与郑言和而退兵。晋本为救郑而来，见两国已和却一定要向楚国挑战，董仲舒评论说：“夫庄王之舍郑，有可贵之美，晋人不知其善，而欲击之。所救已解，如挑与之战，此无善善之心，而轻救民之意也，是以贱之。”(28)这些解释不可谓不精致，但其中“大义”先行，一望可知。抵达“大义”之路竟是如此曲折，恰恰说明了公羊家阐释方法具有不确定性和随意性。
由此看来，“原心”之论有明显的神秘主义色彩。董仲舒云：“非精心达思者，其孰能知之？”(29)这里的“精心达思者”首先指能够通过各种精巧的方法将文本和圣人之意关联起来的人，这样的人就应该是董仲舒所谓“后圣”。这一观点源自孟子“五百年必有王者兴”，五百年一生的后圣，能让经典的意义再次显现。《春秋繁露·俞序》云：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣……其为切而至于杀君亡国，奔走不得保社稷，其所以然，是皆不明于道，不览于《春秋》也。”(30)其中“上探正天端王公之位……以待后圣”云云，则意味着《春秋》立意隐晦，需待后圣才能光大。公羊家相信，“后圣”先验地知晓“前圣”所阐发的大义，在此前提下，那些曲折而充满神秘的阐释，才是有效的。董仲舒虽然没有明确自认就是这样的“后圣”，但那是激动在一代人心里的梦想，他不可能不感觉到。
四、灾异论政
就现存有限的“春秋决狱”案例来说，“原心”论案的方法算是成功的。有学者论其只适用于三种情况：一，适用于两条以上的法律条文，需要作出选择；二，所适用的法律条文与伦理人情相冲突；三，难以找到适用的法律条文(31)。我们无由得见所有二百三十二个案例，它的内容也有可能超出以上范围。从逻辑上说，可以认为只要符合以下两个条件之一，就可以进行“春秋决狱”：一，在《春秋公羊传》中有相似事件；二，可以衡之以《春秋》大义。这样看起来，“春秋决狱”的范围不能算小，但仍不能说是无条件的。不过，董仲舒《春秋繁露·精华》认为：“今《春秋》之为学也，道往而明来者也。然而其辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无；能察之，无物不在。是故为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣。”(32)也就是说，天下所有行为和义理都已被《春秋》所囊括，所以，“春秋决狱”也就可以适用于任何案例，关键是怎样才能做到“能察之”。
“得一端而多连之，见一空而博贯之”的具体含义，现在已无从考察了，推测起来，应该是连环相衔、连类相从，它既是《春秋》阐释学，又是《春秋》应用法。作为阐释学，它指的是从一点出发，多方引申，务求将两个渺不相干的“辞”和“义”关联起来。比如《春秋·隐公元年》中“元年春王正月”几个字，其中“元年”表示隐公此年即位，“春王正月”乃《春秋》载四季之首之惯例，可能是古代史官守时观念的体现。而董仲舒解释曰：
是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。五者俱正，而化大行。(33)
何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。(34)
董仲舒期望通过“元年春王正月”这几个字，阐释出政治秩序和世俗政权的合法性问题，也就是所谓“立元正始”理论。其中“元”由纪年之始转变为一个具有终极意义的自在本体，然后在逻辑上自我衍生，环环相承，达到“五者俱正，而化大行”之“大义”。“正月”之“正”则变为治理天下之“政”，然后再上推顺时行政、易姓改正朔、受命而王等，其“指”深远，遥不可测。这些远离《春秋》本意的阐释法，就是“多连”和“博贯”。它使得《春秋》之“辞”具有了启示性，文本只提供一个出发点，意义和它的相关性是极勉强的，而且意义不会重新回到文本上来。
《春秋》应用方法的“多连”和“博贯”，也难以确指，但从董仲舒的《春秋》学实践中，我们找到一个更为繁杂、精致的案例，它也许可以说明董仲舒在“春秋决狱”的道路上到底走得有多远。事见《汉书·五行志上》，武帝建元六年，辽东高庙和长陵高园殿先后发生火灾，董仲舒论曰：
故天灾若语陛下：“当今之世，虽敝而重难，非以太平至公，不能治也。视亲戚贵属在诸侯远正最甚者，忍而诛之，如吾燔辽东高庙乃可；视近臣在国中处旁仄及贵而不正者，忍而诛之，如吾燔高园殿乃可”云尔。在外而不正者，虽贵如高庙，犹灾而燔之，况诸侯乎！在内而不正者，虽贵如高园殿，犹燔灾之，况大臣乎！此天意也。(35)
“在外不正者”指淮南王刘安，“在内不正者”指武安侯田蚡，董仲舒认为此二人是当朝的奸邪，只有除去才能致太平。这段话中并没有提到《春秋》，但据《史记·儒林列传》记载，董仲舒“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行……著《灾异之记》”(36)。灾异遣告被公羊家认为是《春秋》最重要的书法之一，而高庙和陵园遭受火灾又是典型的灾异现象。所以，董仲舒以灾异论政是“春秋决狱”的复杂形态。在灾异理论中，庙与宗亲相关，而陵园则可以被关联到皇帝近宠权贵，火灾意味着相关之人德行有缺而受天谴。如果董仲舒仅止于此，提醒武帝检点宗亲近宠的行为，在当时的话语环境中，应该算是正常的。它实际上是《春秋》“书法”的一个摹本，算得上精致。董仲舒却明确地暗示出刘安和田蚡，显然出自他本人对政治形势的看法。虽然“春秋决狱”可以“多连”和“博贯”，但其中并没有必然性联系，因此它也得不到武帝和时人的认可：“天子召诸生示其书，有刺讥。董仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为下愚。于是下董仲舒吏，当死，诏赦之。”(37)这一事实说明：“春秋决狱”先天地必然性不足，无限的“多连”和“博贯”，只能使其先天性不足暴露无遗。本来，“后圣”的身份可以在一定程度上弥补这一缺憾，但谁又能被确认为“后圣”呢？在“后圣”身份无合法性保障的前提下，“春秋决狱”在这里走到了逻辑的终点。
董仲舒认为，君子“原心论罪”使得《春秋》有了“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”(38)的现实审判之效，并为后世立法，可以依之论事决狱。“春秋决狱”在案例、大义、书法三个层次上都有所实践。这一过程，体现了汉儒依靠经典争取和构建话语权力的艰苦努力，它也是一次深刻的精神经验。
五、结语
董仲舒《天人三策》认为，秦法汉律“诛名而不察实，为善者不必免，而犯恶者未必刑也”(39)，因而反对刑律就事论事。“原心论罪”虽较为主观随意(40)，但人的善恶乃本之于心，从善恶观念出发决狱，对改革当时苛严的刑法制度颇有作用。张涛说：“就法律本身的发展而言，《春秋》决狱将儒家经义特别是其反复强调的道德原则引入司法实践，并进而通过‘决事比’也就是判例法这种方式渗透到立法实践之中，由此开启了儒家经义、儒家道德法律化、法典化的进程。经学的介入，使儒家思想开始成为封建法律的指导思想，并使引礼入法开始成为中华法系的一个重要特征，在中国法制史上意义重大。”(41)这可能算是“春秋决狱”的一个侧面的成功，也是“春秋决狱”得到后人同情的原因。可以说，“春秋决狱”从根本上动摇了《春秋》的史著性质，坐实了《春秋》的法典意义。
更为重要的是，“春秋决狱”展示了汉儒话语权力的构建过程。春秋时期开始的“信而有征”，强调经典作为话语资源和话语权力的来源，但汉儒主动承担起意识形态的更始新创之重任，必须有较大的理论创新，而这些无法从传统经典中直接获取。在这个背景下，新的经典阐释学开始出现，这种阐释学必须赋予阐释者更大的空间。公羊学就是这样的阐释学，其集大成者就是董仲舒的“见其指，不任其辞”(42)。它强调了后圣主观“原心”的权力，并希望借助《春秋》一劳永逸地解决意识形态和社会规范的建设之问题，甚至可以代替律令来裁决社会行为。可以说，“春秋决狱”是汉代公羊家话语理论一次顺理成章的实践过程。虽然不少学者肯定《春秋》决狱“原心定罪”的合理性和进步性，但由于公羊家经典解释学自身的随意性，使得“春秋决狱”很快就走到了自己的尽头。董仲舒之后，“春秋决狱”方式虽然还余响不绝，但有识之士已经有意识地削弱了它的随意性，晋朝熊远上奏曰：“凡为驳议者，若违律令节度，当合经传，及前比故事，不得任情以破成法。愚谓宜令录事更立条制，诸立议者皆当引律令经传，不得直以情言，无所依准，以亏旧典也。”(43)学者认为，“此项举措，将‘春秋决狱’更名为条例，引入律典，使得合经与合律同一，同化‘引律决狱’与‘引经决狱’，强调不任情断狱、不亏旧典、不破成文。”(44)不仅是法律实践通过制度化、条例化来改变“春秋决狱”的主观任意性，儒家话语方式也一样需要调整。西汉宣帝时期所召开的石渠阁会议“平《公羊》、《榖梁》同异”，“望之等十一人各以经谊对，多从《榖梁》。由是《榖梁》之学大盛”(45)。其后，刘歆等认为《春秋》乃圣人“制礼”之书，而《左传》“好恶与圣人同”(46)，推崇《左传》、贬低公羊学。《春秋榖梁传序疏》录郑玄《六艺论》云：“《左氏》长于礼，《公羊》长于谶，《榖梁》长于经。”(47)这实际上都是为了纠公羊学“微言大义”之偏，而将儒家经典的意义回溯到较为切实的“礼”上，从而也就使得儒家依傍经典以立言的话语方式变得更有理性，更为成熟。
注释：
①黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年版，第542页。
②(南朝宋)范晔著，(唐)李贤等注：《后汉书》，北京：中华书局，1965年版，第1612页。
③(汉)班固著，(唐)颜师古注：《汉书》，北京：中华书局，1975年版，第1333页。
④《汉书·艺文志》“六艺略”著录有《公羊董仲舒治狱》十六篇，后世传有题名董仲舒所作的《春秋决事》、《春秋决狱》、《春秋决事比》等，但在宋后亡佚。清人自《太平御览》、《通典》等书中辑得六例，其中与《春秋》有关的五例。见清人苏舆《春秋繁露义证》所附《春秋繁露考证》，北京：中华书局，1992年版。
⑤(宋)李昉等编：《太平御览》，卷六百四十，北京：中华书局，1960年版，第2868页。
⑥⑦⑧(周)左丘明撰，(晋)杜预注，(唐)孔颖达正义：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，1999年版，第1258、1346、511—512页。
⑨(汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年版，第1435页。
⑩《汉书》，第2498—2499页。
(11)(汉)司马迁撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》，北京：中华书局，1982年版，第2019页。
(12)《汉书》，第3037页。
(13)黄震：《汉代“春秋决狱”的判例机制管窥》，《中央政法管理干部学院学报》，1999年第2期。
(14)《春秋繁露义证》，第33页。
(15)《史记》，第2917页。
(16)(汉)公羊寿撰，(汉)何休解诂，(唐)徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，北京：北京大学出版社，1999年版，第122页。
(17)(唐)杜佑：《通典》，卷六十九，北京：中华书局，1988年版，第1911页。
(18)《太平御览》，卷六百四十，第2868页。
(19)封志晔：《汉代“春秋决狱”的重新解读》，《中州学刊》，2003年第5期。
(20)《通典》卷六十九，第509—510页。
(21)《春秋公羊传注疏》，第330页。
(22)(23)《春秋繁露义证》，第41、42页。
(24)《春秋左传正义》，第598页。
(25)《春秋繁露义证》，第92页。
(26)王利器：《盐铁论校注》，北京：中华书局，1992年版，第567页。
(27)(28)(29)(30)《春秋繁露义证》，第46、47、50、158—160页。
(31)黄震：《汉代“春秋决狱”的判例机制管窥》，《中央政法管理干部学院学报》，1999年第2期。
(32)《春秋繁露义证》，第96—97页。
(33)(34)《春秋繁露义证》，第70、185页。
(35)《汉书》，第1332页。
(36)(37)(38)《史记》，第3128、3128、3297页。
(39)《汉书》，第2510页。
(40)如马端临《文献通考》卷一百八十二《春秋决事比》条所曰：“盖汉人专务以《春秋》决狱，陋儒酷吏，遂得以因缘假饰。”
(41)张涛：《经学与汉代社会》，石家庄：河北人民出版社，2001年版，第203页。
(42)《春秋繁露义证》，第51页。
(43)(唐)房玄龄等撰：《晋书》，北京：中华书局，1974年版，第983页。
(44)李鼎楚：《春秋决狱再考》，载《政法论坛》，2008年第3期。
(45)(46)《汉书》，第3618、1967页。
(47)(晋)范宁集解，(唐)杨士勋疏：《春秋榖梁传注疏》，北京：北京大学出版社，1999年版，第3页。